道教人學是一個內容相當寬泛的理論學科，它主要包含了道教思想中關於人的各種學問與理論。而就道教的本性而言，任何宗教都是人的宗教，人的問題以各種不同的表現形態而始終是所有宗教所要解決的全部、終極的課題；所以道教人學也可以被視作是囊括了道教的所有思想理論。從源流上說，道教借用與汲取了道家的思想資源，也沿用了道家在人學方面的一些基本原則，如重視人的問題，崇尚清靜無為等等。但是作為宗教的、發生在漢末思想時代的道教與作為哲學流派、流行於先秦思想時代的道家畢竟不同，道家思想在被道教遵奉為其思想理論依據的同時，也必將為適應道教的宗教要求、思想體系，在“雜而多端”的道教思想體系中發生著自覺、不自覺的變異。
本文旨在從道家演變成道教在人學上的思想變化，找出其中的思想變遷，同時也在二者演變的過程中，審視道家與道教的哲學思想。
一、從心物玄同的“道”論到神異之物的“道”論。
道家以“道”作為世界之根本，道教則將“道”視作超時空的天地萬物的本源。而關於“道”的人學提問就是在人與作為世界根本的“道”的關係中道的意義究竟如何。在這個問題上，道教雖然秉承了道家對“道”及其推崇的態度，但“道”的理解卻略有不同，展現了在對道家基本思想繼承的基礎上的變異。
在道家那裡，“道”既不是構成萬物極細微的物質顆粒或元氣，即“有”，也不是不含物質因素的絕對精神，即“無”。事實上，作為萬物本源和基礎的“道”並不在時間和空間上在先，也不是隱藏在世界萬物背後的客觀規律。如果如此理解“道”的話，那麼“道”就只能被描述為一個有名有形的東西，一個不依賴於人獨立自存的自在的客觀對象。實際上，道家的“道”表達了“天人合一”、“心物一體”的主客未分的狀態，而且這種狀態也不是永恆不變的，而是表現為一個存在的動態過程。道家的“道”是用來解決人們在開始認識和思考世界以後所產生的一個無法自拔的困境，即主體與客體相互分離和對立所造成的困境。莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”①又說：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。”②當主客體分離的時候，我們的認識外在於物，怎麼能夠認識和追趕得上瞬息萬變的事物呢？這也就是說，認識是人這個主體的能力，那麼人的這一能力怎麼能夠越過人與物、主體與客體相分離的界限而進入到一個完全不同與內在認識領域的客觀外在領域呢？可以看出，主客分離對立的認識領域是人用智慧創造的一個悖論——在這個領域中，人認識得越多，主客體就越分離，越彼此區別與外在，那麼人離“道”的境域就越遠。而打破這一困境的唯一方法就是找尋到主客對立認識方式的根源與盡頭，這就是“道”。所以，“道”在道家那裡，就是主客未分，心物混沌一體的原初的存在狀態。以“道”的姿態存在，即是說萬物與人都作為自身存在的本然狀態，人的心以本然之性向物敞開，物以本然之性自然流入人的心靈。莊子則還在《齊物論》中描述道“道”不是產生與決定世界（包括人）的現成的存在物，更不是作為一種對象物被人們認識和把握，而是主客未分的世界（包括人）的原初的生存方式和過程。所以“無為”只是依著本性自然地生活在那裡，從沒有想要去把握和認識道、去回答道的問題，卻最接近“道”。“道”在無為那裡就是所謂的“玄同”——一種主體客體尚未分解對待的混沌合一的境遇。
道教則把“道”作為最高最根本的信仰，認為“道”是宇宙萬物的本源；認為“道”是宇宙萬物運行的原動力；認為“道”是是宇宙萬物運行的規律。由此，“道”在道教那裡具有了實體性。葛洪將“道”與“玄”並舉。他說：“玄者，自然之始祖，萬殊之大宗也。”3又說：“胞胎元一，範疇兩儀，吐納大始，鼓治億類，迴旋四七，匠成草昧。”4從中可以看出，“玄”是超時空而永恆存在的實體，它對萬物的關係是“匠成”的關係。而在葛洪看來，道與玄是完全等同，可以互換的兩個最高概念。“玄”在老子那裡是用來描述道的展現自身時的情狀，而這種情狀是充滿了神妙和幽祕的；葛洪將“玄”突出出來，變化為與“道”同體的實體了。這樣一種實體化的“道”就理所當然地被人格化為道教的“太上老君”。在這種情形下，人與道的關係必然是相互外在的，“道”被先天地放置在一個主觀與客觀、人與物對立的領域中加以考察。對道家來說，“萬物與我為一”乃是人的本性，人們對道的理解並不明確，不是主體對客體的反映；因為當人們開始追問“道”的時候，他們就已經陷入了對“道”的一系列先在的認識設定了，所以能夠以赤子嬰兒之心與萬物共同震盪而保持原初生存狀態的凡人就是聖人、真人、至人；而道教則告訴人們，人對道的需要是十分緊要的。人需要通過概念、學習、乃至訓練才能夠得到“道”，因為人天生外在於“道”，慾望是人的本性，嗜慾使人離道越來越遠，所以，道教“重玄之道”，自覺或不自覺地站在了道的對面向道探詢，並將探求的認知結果轉化為能從決定人本質的存在物——“道”那裡獲取其特性的技巧和方法，從而得道成仙。可見，道教的“道”是一個作為對象物的神異的實體、既成物或既定的神仙境界。
二、從超越善惡的人性論到揚善抑惡的二元人性論。
與道家同時的儒家、法家、墨家等諸多關於人性的探討都把人的本質放置在主觀與客觀對立的立場上去討論。基於這種立場，他們或者把人的本質看成是善的，或者是惡的，或者是有善有惡。但道家認為，人類本性就是“道”，就是與萬物的原初統一的存在狀態。這種存在狀態本身是超越善惡的。而有能力保持這份素樸本性的真人、至人、聖人也並不具有什麼超人的德行。他們的真正德性在於不拘滯於、不偏倚於任何一種既定的狀態，所以能像赤子嬰兒一樣展開各種可能性，但不為實現任何一種可能性而堅持與繁忙，只是始終一如既往地領會著、敞開著無知無慾的心，貫通和接納萬物，這樣，也成就了萬物的各種可能性。老子說：“聖人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。”5莊子說：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。”6在這裡，我們看到，聖人沒有固定的現成的道德標準和行為準則，並不以自己的主觀成心去理解評判人的善惡是非。他只是無所偏執地隨順天下百姓本然的存在狀態；同時正如天地之存在，日月之光明，星辰之羅列，禽獸之成群，樹木之直立是自然而然的事情一樣，人性特點亦是放德循道，讓自己與物都能按其本真的情狀顯現出來；因為一切是非彼此都是一成不變的，都在乎主體在自覺區別於客體基礎上所保有的立場和角度，所以人們無須用智慮去辨別哪一種是最正確的，順其自然，就是“宜”。莊子說到，乾燥的房屋適合人類居住，泥鰍習慣在潮溼泥濘的河溝裡生活，猿猴棲居在樹梢，這些處所對人、泥鰍、猿猴本來就是須臾不可分離的，他們對自己生存環境也是無為而隨順的；而只有更換了環境，他們才會意識到那些異於自己的客觀環境，就象人居住在泥濘、樹梢一樣，開始有了主體的意識，去評判環境。所以，莊子主張將是非、美醜、善惡、正邪等等，都放置在世界的形形色色中，讓混沌取代昭然，使先天的原初取代後天的智慮。
道教是在亂世危機中發展而來的，它的理論直接面對現實的社會人生，也因受到傳統主流儒家以的諸多影響，道教的人性論已不再秉承道家超越善惡的原初人性論，而是提出了善惡分明、賞善罰惡的世俗的道德價值取向要求。道教認為，人性是由善惡兩種成份共同構成的，這種認識構成了道教倫理的價值觀基礎。《太平經》說：“萬物皆半好半惡”。7人性乃善惡兩分的觀點，又是以陰陽思想作為其善惡論的理論支持。不過，這裡的陰陽思想並非源自先秦的陰陽家，而來自董仲叔的儒家神學體系。因為在先秦陰陽哲學中，陰陽只是一切物性的兩方面，這兩面對事物的性質、運動變化規律共同起作用，並不存在孰高孰低、孰善孰惡的差別。但是漢董仲叔卻改造了這一自然主義的陰陽觀，將陰陽倫理化、道德化，並提出陽尊陰卑，陽主生、陰主殺，而且陰陽關係是固定的，秩序化的，不會轉化。董仲叔的這一思想影響深遠，基本上構成了後來儒學正統的基礎。發生在漢末的道教不能不說受到了董仲叔倫理化道德化陰陽思想的影響。按照它的哲學，萬物都是陰陽和合的產物，因而任何事物都必然同時具有陰陽兩個側面的性質。《太平經》說：“元氣有三名:太陽、太陰、中和。”8人也是天地陰陽之中和的產物，“清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人”9。那麼在人的陰陽兩種屬性中，值得高揚和保持的是“陽”的善性，必須予以遏制的是“陰”的惡性。事實上，善惡二端乃是起源於母腹之中，是人的先天本性。葛洪在《抱朴子》中指出:“有欲之性，萌於受氣之初，厚己之情，著於成形之日”；“兩儀肇闢，萬物化生，則邪正存焉”10。而這些善惡正邪之性，是能對人的生命起到維護或毀壞等作用的重要因素。所以，道教的養生功夫，首先就是養性修德。值得推崇的是，在道家那裡，雖然無知無慾、恬淡素樸、超越善惡之心是人與生俱來、自然而然的本性，但是為什麼這一本性卻極易喪失呢？一般人為什麼不能永遠保持赤子嬰兒的狀態呢？對於這些問題道家似乎沒有回答。而道教則回答說：人性中固有善惡對立的二元因素，故人必須揚善抑惡，乃至通過宗教的悟性的修行才能獲得最佳的生存境界。從這一點也可以看出，道家崇尚的作為人性原初狀態的主客未分的不同，在道教教義中則發展為主客相互對待、主體用一系列提問、標準來追問、表達對象物的二元境地，由此也產生的善惡二元對立的既定道德認識與行為標準。
三、從大道的本真生死觀到修道成仙的宗教解脫論。
道家將人的生死過程視為大道流行，由生到死是自然運化的過程。《莊子•至樂》中寫到莊子妻死鼓盆而歌的故事。“莊子妻死，惠子吊之。莊子則方箕踞，鼓盆而歌。惠子曰：‘與人居，長子，老，身死，不哭，亦足矣。又鼓盆而歌，不亦甚乎？’莊子曰：‘不然。是其始死也，我獨何能無概然。察其始而本無生，非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於居室，而我嗷嗷然，隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。’”11在這裡，莊子不把生死看作是人生的兩個既定的現象，不把死亡看作是生命從有到無的轉變，而是把生死放在如同四季變化的大道運行中去體味。人們不用分別之心去辨別與比較它們，而是從人與天、人與自然原初的歸屬關係中去理解生死。這樣，人的生死過程就隸屬於整個宇宙的生生不息的運化整體之中。所以，《莊子•大宗師》中子祀、子輿、子犁、子來這四個莫逆至交所共同體悟到的：“孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡一體……”12；生死存亡是不可分離的整體，出生不是生命的開始，死亡也不是生命的終結，生死存亡時時處處伴隨著人，是人須臾不可離的本性。生死問題在體道抱德的聖人那裡是一片混沌的領域。他認識到一切都是“方生方死，方死方生”的一種轉換，說它生存著，可能它正走向死亡；說它走向死亡，也許它還會生機勃勃。以這種分別對待之心是很難把握住瞬息萬變的世界的。所以聖人“不由，而照之天”，跳出主客對象化的境地，不知道什麼是生，也不知道什麼是死；不迷戀生，也不惦記死；泰然處之地參與出生入死的過程，一任天地運化的自然結果，關照於本真。因此可以說，道家的生死觀是視死生為一如，有無為一體，貴賤貧富為一同，並將這樣的人生境界作為人與生俱來的本真之性的本真生死觀。
作為追求長生不死成為“神仙”為主要目標的道教，十分關注生死問題和解脫生死之道。首先，道教認為，生死存亡乃人生必須慎重對待的大事。生與死是人生的兩個對立的端點、兩個不同生命階段。對於人來說，樂生、重生才是正確的，符合“道”義之所在。葛洪說：“天地之大德曰生，生，好物者也。”人要尊生生之道、生生之德，就應重生惡死，所以葛洪說:“生之於我，利莫大焉。論其貴賤，雖爵為帝王，不足以此法比焉，論其輕重，雖富有天下，不足以此術易焉。故有死王樂為生鼠之喻也”13。可見，在葛洪那裡，生與死不再被融於心物一體的混沌玄漠的境域中去本然地展開自身了，而是被視作是可以被比較辨別兩個客觀的人生現象。道家將死亡視作大道的流行，希望以無分別之心、赤子之心將自己與生死運化而融為一體，與天地運化合而為一，與“道”合同。而道教則把死亡看作是一個事件，這個事件是人的生命的終結；所以總在思量死亡這一重大的人生可能性，以及如何從這個可能性逃遁出去。貴生、求生成為道教主體意識彰顯的一個重要方面。
道教從生死自然，重生、貴生的思想出發，進一步提出了超脫生死困境、解脫死亡的修道理論，長生不死、得道成仙的宗教信仰。道教繼承了先秦道家、陰陽家關於人乃氣化而成的理論。“天地人本同一元氣，分為三體，各自有祖始”，14但是，道家將生看作是氣之聚，把死看作是氣之散，由此而絲毫感受不到死亡的威脅，把生死融入宇宙大化中來關照。這樣一種樂生亦不畏死的生死觀是與道教樂生畏死的態度截然不同的。道教針對人的自然生成過程與物質構成要素而研製出一系列愛氣尊神重精的方法門道：“人能淡漠恬愉，不染不移，養其心以無慾，頤其神以粹素，掃滌誘慕，收之以真，除難求之思，譴害真之累，薄喜怒之邪，滅愛惡之端，則不請福而福來，不禳禍而禍去矣”15。人們如果可以照此修煉，就可以持守真一，體道抱德，也就擁有了“道”存在的永恆性。由此看出，“道”這種原初的、本真的主客混沌存在方式，在道教那裡漸漸轉變為一種現成的實在的東西被固守，也作為一個需要刻意修養後方能達到的既定目標。而在得“道”的修煉過程中，虛靜心靈，這種在道家看來是人作為赤子嬰兒的原初的、基本的生存，被當作目的與手段；成為有名有形的東西，從而也就失去了道家的本意；道家的大道流行的本真生死觀轉變為道教用以解決人的生死問題的宗教解脫論。
綜上，道家哲學產生在主客二元化、對象化哲學體系開始出現的時代，老、莊這些道家思想家推崇天人、主客尚未分離對立的領域和境界，自覺地將人引回到人自己原初的生存境域。而道教在演變過程中卻在形而上學的哲學體系發展與流行的人類思維階段，因此，道教的理論家們很自然地用一種主客二分的立場去理解和詮釋道家之“道”。他們不可避免地將道家哲學轉化為一個形而上學體系，並令其為宗教信仰的實現服務。應該說，這是其宗教的性質使然，也是其時代的思想特徵使然。
參考文獻：
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12、郭慶藩：《莊子集釋•大宗師》，第116頁；引自《諸子集成》第三冊，中華書局，1954年。
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15、葛洪：《抱朴子•道意》，第37頁；引自《諸子集成》第八冊，中華書局，1954年。