《道德經》第二十五章，“有物混成，先天地生”，是說，自然之中形成了一種混混沌沌的物狀，在天地剖判之前就已經存在了。“有”，是存在，客觀實存；“物”，是物體，物狀，物態；“混”，是極其微細，極其眾多，混混沌沌，難以辨識；“成”，是生成，演化而成。這裡的“物”，是客觀實存之物體，可以泛指自然之中萬事萬物，此句特指“道體”；道體聚合為萬事萬物，對外必然有所呈現，人類藉助其感知系統所認識到的“物”的外在呈現，稱為“狀”或“相”（佛家用語，由心生相，以象萬物）。道體極其微細，數目繁多，以其微細故難識，以其眾多故混成，故曰“有物混成”。

極其微細 數目眾多 混沌難辨 故曰混成

本句，郭店楚簡本作“有狀䖵成，先天地生”，馬王堆帛書本作“有物昆成，先天地生”，河上公本、王弼本、傅奕本均作“有物混成，先天地生”。各句文字有別，但含義相同。楚簡本中的“狀”，必然是“物”之“狀”；而帛書本及其他版本中的“物”，乃是“狀”之本。二者所指，都是道體，只不過“物”側重於道之本體，而“狀”側重於道體的外在呈現狀態。更深一層來說，“物”是指客觀實在之事物，而“狀”則是客觀實在之“物”，經由人的感知系統的檢測和處理，最終在心內形成的關於“物”的意識，即主觀的“相”（佛家用語）。心以生相，以象萬物，因而“相”不過是“物”在人心之中的反映而已。春秋戰國之前的經典，大多是口口相傳，“文以載道”，由於記錄和領會的不同，造成文字的差異，是可以理解的，關鍵是理解各句背後的原義。

“物”，是客觀實存之物，本句中是指自然之本原，也就是道體。道體作為“物”，“其中有信”，因而是客觀實存的；“獨立而不改”，因而是不依賴於人的意識而客觀實在；“周行而不殆”，道體時時刻刻處於永無止息的運動之中。作為自然的本原，道體極其微細、不可細分，因此“其小無內”，沒有什麼比道體再小的了；而與此同時，道體彌散在宇宙時空之中，“周流六虛”（東西南北上下六方為六虛，增加東南、西南、東北、西北則為佛家所言的“十方”），因此，“其大無外”，包覆者宇宙中的一切。

那麼，自然（或道體）從何而來，到何處去？自然昔於何時來，將於何時去？世人無從得知，道家和佛家都並未給出明確的答案。人類的整個歷史，不過是自然漫長的演化過程中的一個小小的點綴而已，而人類文明的更替，也不過是自然演化長河中的一朵不起眼的浪花或者漣漪。《道德經》作為自然概論，也沒有給出明確解釋，只是說“有物混成，先天地生，獨立而不改，周行而不殆”，“可以為天地母”，“吾不知其誰之子，象帝之先”，最後用“道可道，非常道”這一神來之筆，巧妙地避開了宇宙起源這一終極難題。佛教也只是認為，宇宙從空間上看沒有邊際，從時間上看前前無始、後後無終，具體談到宇宙與從哪裡來、到哪裡去，作為人類所在大千世界主導的現世佛釋迦牟尼佛只是含糊地說“法而如是”，說宇宙萬物都是自然而然生成的，也逃避了宇宙是如何誕生的這一根本問題，而在佛經之中，“真如”是萬有諸法的真實本體，萬法不離真如，萬法平等如如一，是宇宙的本原，等同於《道德經》中的自然本原，也就是道體。佛家認為，所有的大千世界都在成、住、壞、空的過程當中遷流變幻、循環不息，沒有片刻的停止，這與《道德經》的“周行而不殆”，與《易經》的變動不居的思想，都是相同的，因為大家講的都是一個自然。而釋迦牟尼佛自己也說，“所謂佛法者，即非佛法”，也就是說，“文以載道”，一切法，不過是佛藉以解釋教義的工具，都是“筏喻”（筏子是工具，用完即丟棄）。所以說，自然從哪裡來，到哪裡去，自然的本原如何產生，道家和佛教都沒有定論，但是有一點是明確的，道家認為，自然的本原是道體，而佛教則認為，宇宙的本原是真如。事實上，各家所說，都是自然。

前前無始 後後無終 法而如是 十方無窮

在自然的演化過程之中，道體作為本原，聚合成為萬事萬物，而萬事萬物作為道體的聚合物，時時刻刻處於聚合和消散的動態過程之中：舊的平衡態不斷被打破，新的平衡態得以建立，持續一段時間之後，再次被打破，不復存在，然後更新的平衡再次建立，如此循環往復，永無止息。從佛教的教義來講，一切有為法（因緣而生的事物）的生命週期，不過經歷了一個“成”（平衡態的建立）、“住”（平衡態的保持）、“壞”（平衡被打破）、“空”（平衡態的消亡）的循環，而任何平衡都是暫態的平衡，一旦條件（“緣”）不再具備，也就消亡了，故而《金剛經》從對外掃相的角度指出，“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，就是說任一由因緣而生的事物，均不具自性，緣盡則消散，不復存在，故而成“空”。

道體及其聚合物都是客觀實在的，“其中有信”，必然對外有所呈現，而人類則利用自身的感知系統，有選擇地獲取事物的信息，形成內心之中的認識，佛教稱為“相”，也就是由心生相，以象物形。人類作為地球上一種最具靈性的生命體，傾向於以自我為中心，依靠自身的感知系統（由天賦感官、神經、大腦、心等組成，各具自身的特定配置和檢測範圍），主動或被動地選擇性（依據器官的配置和意念的支配）接收萬事萬物對外呈現的各種特徵信息，經由天賦感官（眼耳鼻舌身，佛家稱為“五根”）、神經（傳輸通道）、大腦（存儲和信息處理）等的信息傳輸加工，在心中產生意識，形成關於“物”（佛家稱為“法”）的認識（佛家稱為“相”）。正是因為人類自身感知系統的選擇性（硬體配置、意念的支配等），對於萬事萬物所成的“相”，通常並不能正確地反映事物的全貌或本來面目，而只是反映了事物的部分特徵，同時也摻雜著作為主觀個體的觀察者個人內心的過往經驗、個人好惡、私心雜念等干擾因素，出現謬誤自在情理之中。

“狀”並不必然正確反映“物”的原貌或全貌，因而人們常常會被自己的肉眼所欺騙，甚至被自己的心所欺騙，正所謂“境由心生”，同一個事物，不同的人觀察，得出的結論可能是完全不同，正如盲人摸象一般。究其根本，“物”是純粹客觀，而“狀”則是客觀的“物”，卻經過的主觀的加工，因而結果是難以掌控的。這也就解釋了，同一本水，對於不同業力眾生來講，卻可以呈現鐵汁、膿血、甘露等不同境相。

和氏璧的故事，國人盡知。同一塊玉璞，有人看到的是普通石頭，有人看到了內在的稀世寶玉。春秋時期，楚國琢玉能手卞和在荊山獲得一個玉璞，先是獻給楚厲王，玉人不能識，卞和被砍去左腳；後來獻給楚武王，玉人亦不能識，卞和被砍去右腳；楚文王即位後，卞和抱著玉璞在楚山之下哭了三天三夜，淚盡而繼之以血，文王派人剖開璞玉，得到了稀世寶玉，命名為“和氏之璧”。“周有砥厄，宋有結緣，樑有懸愁，楚有和璞”，和璞便是和氏璧，然而同一塊玉璞，為何楚厲王的玉人不能識，楚武王的玉人不能識，楚文王的玉人卻終而能識呢？可見含有主觀色彩之“狀”，有時是靠不住的，並不是必然能夠正確反映作為客觀實在的“物”。總之，“物”是客觀實存，而“狀”不過是“物”之對外呈現的主觀反映而已。

同一玉璞 各見不同 狀不必真 境由心生

人類常常會被自己的肉眼所矇蔽，甚至被自己的內心所欺騙，因此，人人都想要一雙天眼、慧眼、法眼乃至佛眼，以便看清這個世界。道家希望“滌除玄鑑”，迴歸本真，而佛家則希望“不取於相，如如不動”，都是希望減少慾念的心識的干擾，獲得自然的本來面目，得悟大道，求得本真，或證得無上正等正覺。人類的“科學”，隨著計算能力的飛速提升，也不再滿足於用簡單的線性系統來粗略替代自然系統，而是逐步以非線性系統、模糊控制系統、人工智能控制系統等高精度、智能化系統來模擬和逼近自然系統，甚至希望以巨量的大數據來推斷系統的未來預期，以便更精準地獲取和利用自然規律，逐步逼近客觀真理。這一道路仍然漫長，“玄之又玄”，卻是“眾妙之門”。

綜上，“物”是客觀實存之物，本句特指“道體”，而“狀”則是“物”之“狀”，是客觀實存之“物”的外在呈現，經由人類感知系統，而在人心之中形成的認識或“相”。“物”是客觀的，而“狀”則是客觀之物，經由人的感知系統，而在人心之中的主觀反映，受限於人類感知系統的侷限性（選擇性感知）和內在干擾（經驗、好惡、慾念等），因此“狀”並不必然正確反映“物”之原貌或全貌。如此，則透過現象看清本質，透過萬物洞察大道，就顯得格外重要了。

【文章皆為原創，圖片源自網絡。自度度人隨喜，轉發分享多謝。】