道家與中國文化、中國哲學，尤其與中國人的倫理精神相始終，是不證自明的事實。道家在中國道德哲學體系中的結構性意義，在理論與精神兩個層面都得到確證。理論的層面，道家始終與儒家哲學、儒家倫理相互動，構成中國道德哲學體系的辯證結構；精神的層面，道德倫理精神無論在任何時期、對任何社會階層的成員來說，都是基本的和必要的精神結構。

道家和道家倫理，雖然並不是中國社會發展的每一個歷史時期都像儒家那樣輝煌，但在中國人的精神世界中，卻正如魯迅先生所揭示的那樣，“子子孫孫不絕”。道家不僅在中國社會、中國文明的開端就參與了中國民族的倫理世界、道德世界的建構，是中國民族的倫理精神最基本的原色之一，更重要的是，它作為文化基因，作為中國人倫理精神中不可缺少的構造，自始至終都發揮了極為重要的作用，乃至在現代中國人的倫理精神中，仍然可以找到道家的文化胎記。

可以說，是儒家和道家共同締造了中國民族的倫理世界與道德世界，並且至今仍然自在地具有文化基因意義的影響。也許正因為如此，有的學者才指出，儒家與道家，實為中國哲學和中國倫理中的陰陽結構，陰陽互補，儒家道家璧合，才形成中國人精神世界的“太極”。

難題存在於對這一現象的解釋中。歷史主義的解釋是在中國人的社會結構、生產方式和經濟基礎中尋找根據，這當然極為重要並且有歷史和現實合理性。但是，對於道德哲學體系和倫理精神體系來說，還必須進行另一種解釋，至少不能放棄進行這種解釋的努力，這就是精神哲學的解釋。精神哲學的解釋是根據“哲學的歷史”的理念和方法，從中國民族的倫理精神，從中國民族的倫理世界、道德世界的有機性和辯證性的角度，探討道家倫理之於中國民族、中國人的倫理精神的生命意義。由此，中國倫理精神的發展史，才真正成為“哲學的歷史”。

道家對於中國民族的倫理精神，對中國民族倫理世界與道德世界的建構，至少具有以下諸方面的精神哲學意義：

一、“道”-“德”智慧與道德形而上學的本體建構

從道德形而上學體系的角度考察，儒家的明顯缺陷，就是道德本體缺失。孔孟雖然致力於倫理世界與道德世界的建構，但只是在此岸完成它們，是俗世的，並沒有上升到形而上學的高度，也缺乏形而上學的高度。在他們的體系中，雖然有“天道”的概念，然而一方面，在他們那裡，“天道”的基本意義即所謂神的規律；另一方面，“天道”在他們的體系中還只是一個被懸置的概念，孔子本人就說“天道遠，人道邇”；《中庸》將儒家道德哲學提高到本體論的高度，以“誠”為“天下之大本”和道德的本體，但對“道德”概念和它的本體論根據論述得也不詳備。道家填補了這個空白，從一開始就對道德本體表現出哲學的熱情和熱忱。

儒家與道家，事實上都關心人道和人事，即現世的倫理道德，但其思路和表現形式不同。儒家道德哲學直接“盡人事”；而道家則是“推天道以明人事”。不過，道家談天說地，歸根到底是為論人。兩家有一點是相同的：表面上以天道說人道，實際上是將人道推到天道的高度，只是由於道家的獨特貢獻，才解決了倫理道德的本體論根據問題。

老子道德智慧如果用一句話概括，就是：“道”，無為；“德”，不德。老子以無為說道，認為道的本性是無為而無不為。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1] 道的本真狀態就是自然。這裡的自然並不是現代話語中的“自然界”之自然，而是所謂自然而然之自然。中西方道德哲學都以自然為起點，黑格爾的《精神現象學》以“倫理世界”為道德形而上學體系的第一個環節，而倫理世界便是一個“自然”的世界，教化世界則是對自然世界的異化，“教化是自然存在的異化”。[2] (P42)

而在作為道德形而上學體系的否定之否定環節的道德世界中，黑格爾又將道德與自然的關係問題作為道德世界觀的基本問題，將道德與客觀自然與主觀自然的和諧，分別當作世界的終極目的和自我意識的終極目的。“自然”就是自在的“無為”；“無為”就是自為的“自然”。這樣的自然無為的本體狀態，在演化進程中歷史樣態是什麼？就是三代。儒家與道家雖有深刻的分歧，但以三代為倫理與道德的原初狀態或自然狀態，並以此為理想狀態，則是相同的。

區別只是在於，儒家認為，三代的詳情已經不可“得而聞之”，因而以對它的“損益”而建立的西周為範式。儒家與道家都虛擬了一個原初的自然的歷史，以此作為倫理世界和道德世界的理想根源。“虛擬歷史”應該說是中西方哲學、中西方倫理乃至中西方文化的普遍現象。中國哲學虛擬了三代，西方哲學虛擬了古希臘，西方文化在近現代乃至後現代的文明轉換中每每提出“回到古希臘”的理念與策略，就是證明。

老子對道德形而上學體系的重要貢獻之一，就是探討和解決了“道”與“德”的關係問題。“德者，得也。”這一命題具有重要的歷史合理性與理論合理性。在歷史合理性方面，中國自覺道德觀念的產生，發端於西周時期的社會大變革中。在西周以前，居統治地位的文化信念是“天命”。周以小邦取代商這個大邦，原有的“天命”觀難以解釋；同時這一歷史變革本身就是對“天命”觀的一種否定。於是，無論在理論上還是在政治上，都要求對這個變革作出文化解釋。從這個歷史鉅變中，周人得到一種覺悟：“天命糜常，以德配天。”

就是說獲得天命、配享天命是有條件的，這就是“德”。周人有德，所以獲得天命；紂王無德，所以失去天命。所在，在“德者，得也”的命題中，“得”的對象有二：一是俗世的“得”，其內容便是所謂“受民受疆土”，即所謂“得於人”、“得天下”；二是道德哲學意義上的“得”，其內容便是“道”，所謂“得道”。“得道”便是“德”，由此才引申出“內得於己，外施於人”的意義。

“德者，得也”的道德哲學意義還不止於此，更重要的是，它在形而上學的意義上解決了如何“得”“道”的問題。在道德形而上學的意義上，“得”“道”的方式，就是“分享”，“德”就是對“道”的分享。分享不是佔有，不是據為己有，其哲學圖式是“月映萬川”——一切水月映一月，一月攝一切水月。更重要的是，這種分享是同樣一個“自然”的過程，所謂“上德不德”。

“德者，得也”中的這種分享關係，即是西方哲學中所謂“原型”與“摹本”的關係，亦即柏拉圖哲學中“眾理之理”與“眾理”的關係，或“理”與“萬有”的關係。這種哲學理念，在宋明理學那裡，被髮展為“理一分殊”；在黑格爾那裡，被表述為“德本性上是一種倫理的造詣”。也許，這些詮釋可能是對老子的過度解釋，但他的道德智慧確實對孔孟儒傢俱有重要的互補意義，對中國倫理精神體系尤其對中國道德形而上學體系的形成，確實具有奠基性的重要意義。

莊子和老子的關係有點類似於孟子與孔子的關係。一方面，他與孟子一樣，發揮了前者理論中的主觀的和能動的方面，將老子的理論推進為相對主義；另一方面，又確實對老子的理論進行了創造性的發揮。正因為如此，道家的理論才不僅得以相傳，而且得以成熟。莊子的“道”“德”智慧，如果用一句話概括，就是：“道，未始有封”；“德，成和之修”。他將宇宙生成與倫理世界、道德世界的形成融為一體，認為經歷瞭如下辯證過程：“未始有物—未始有封—未始有辨”，這就是道生長的過程。

最原初的狀態是“未始有物”，這是“無”的狀態和境界；其次是“未始有封”，雖然對事物有所肯定，進入到“有”，但不肯定事物間的差別；再其次，雖然有差別，但並不對它們進行辨別。一旦到“有辨”，“道”便“虧損”了和異化了，於是便有倫理事宜，講人倫之別。他的這種理論表面上玄乎難以理解，實際上如果用道德哲學的話語則很容易解釋。他所說的“道”的狀態，實際上就是實體狀態。在倫理實體的狀態，只有實體，沒有個體。因為倫理實體只是“整個的個體”，在倫理實體內部是沒有個體和個體的自我意識的。

正如黑格爾所說，只有倫理世界異化以後，進入教化世界，才以個體為本位。教化世界是一種法權狀態，法權狀態以個人為這個世界的真理，而在倫理世界，即倫理實體的世界中，個體“只好死掉”。在倫理的實體世界中，不僅以實體為本位，而且只有實體。所以，莊子的所謂“道”的狀態和世界，就是黑格爾所說的倫理世界和倫理實體的狀態。

由“道”的本性的這種理解，莊子邏輯地導出對“德”的詮釋和規定。“德者成和之修”。“道”是無差別、無辨別的倫理實體的世界，也是本體的倫理世界；生活世界或現實的倫理世界講差別和辨別，是“道”的異化；於是，“德”的任務，顯然就是向“道”的復歸，“德”本質上就是一種“成和”的修煉。“成和”就是在道德世界和道德世界觀中回覆到那種無差別、無辨別的世界。“德”的真諦和真義就是“成和”，即在道德自我意識中消解個體與個體、個體與實體的差別與對立。

這種觀點，就是黑格爾所說的，倫理就是“單一物”與“普遍物”、個體與實體的統一。按照黑格爾的理解，倫理的觀點必須從實體出發，倫理的任務就是使個體重新迴歸實體。在這個意義上，“德”才成為一種“倫理上的造詣”。而在莊子的理論和話語系統中，“德”就是一種“成和之修”。這裡的“和”，可以理解和詮釋為和諧，既是黑格爾所說的道德世界觀中道德與自然、義務與現實之間的和諧，也是“單一物”與“普遍物”、個體與實體之間的和諧。而“修”就是“造詣”，即“和”的“造詣”，或“單一物”與“普遍物”統一的“倫理上的造詣”。

“成和之修”與“倫理上的造詣”在道德哲學上一體相通，它同樣是倫理道德在哲學大智慧上的相通。莊子道德哲學的困境，不在於“和”，而在於如何“致和”。或者說，困境不在於“道”-“德”智慧，而在於“道-德”原理。他提出的“致和”路徑或“道”-“德”原理用一個字概括，就是“齊”！齊是非，齊善惡。他用相對主義的哲學理論論證和達到這種“齊”。《齊物論》整個就是這種通過“齊”而達到“成和之修”的哲學智慧。由此莊子就由哲學上的相對主義蛻變為道德上的虛無主義，不是否定了異化了的倫理世界，而是徹底否定了倫理世界和道德世界本身。

二、入世與隱世

中國文化是一種入世的文化，中國倫理是一種入世的倫理。但是，這種入世文化與入世倫理的持存和運作的條件，是在文化結構和精神結構中必須存在某種退出機制或撤出機制作為互補和互動，就像在出世文化中必然要求入世的機制或必然要求以入世為前提一樣。退出機制是入世文化與入世倫理的補償機制和彈性結構，它雖然在邏輯方向上與入世反動，然而“反者道之動”，正是這種反動才使入世具有精神上的自我調節功能。儒家是中國倫理精神中的入世結構，而道家則是在中國本土文化中生長出來並與本土倫理精神高度耦合的退出機制或撤出機制。

就倫理世界而言，儒家以入世的態度建構和維護倫理實體，和其維護通過個體德性，即通過以“倫理上的造詣”為本質的道德世界或道德自我意識的建立，使個體皈依於實體。儒家倫理中個體對實體的皈依，就像黑格爾所說的那樣，乃是一種悲愴情愫，或者說儒家倫理正是試圖培育這種悲愴情愫。由此才可以解釋，為什麼在孔子的“三畏”中，以“畏天命”為首，為什麼在儒家入世文化中要懸置一個作為最高範疇的“天”，為什麼要始終不放棄追究“莫之為而為”的“天”和“莫之致而至”的“命”。將對實體的皈依當作命運，敬畏命運，就是儒家道德自我意識中對待倫理實體的情感和態度。

但是，儒家倫理難以回答一個問題：在個體與實體，在入世過程中遭遇矛盾甚至尖銳衝突時怎麼辦？儒家以“樂觀的緊張”看待個體與實體之間的矛盾衝突，認為通過修身養性的德性修煉，修身齊家治國平天下，便可最終消除二者之間的緊張，維護倫理實體和其德性修煉的實質，是“寧可改變自己的慾望，而不改變社會的秩序”。但是，事實上這種道德性的進取並不能或者說並不在任何境遇下都能真正消除這種緊張。於是就需要在文化結構和倫理精神結構中具有一種緩解和消除個體與實體關係中緊張的退出機制。

道家以從倫理世界中退隱的方式，並通過在道德世界中培養和形成從倫理世界中退隱的能力和品質，即退隱的“倫理上的造詣”解決個體與實體的矛盾，維護倫理實體。在倫理精神結構中，退隱的實質不是像儒家那樣改變自己的慾望，而是改變對慾望的態度的看法，或者改變對慾望的價值判斷。準確地說，通過否定慾望的價值，以維護倫理實體和倫理世界的秩序。

儒家與道家，在入世與出世、進與退的人生態度方面正相反對，但在維護倫理實體、維護倫理世界的秩序這一具有終極意義的價值取向方面卻殊途同歸。正所謂異曲同工。可以想見，如果沒有道家的這種在文化結構和倫理精神結構中的退出機制，僅以儒家的入世，倫理實體和倫理世界的秩序總難以避免被顛覆和破壞的危險。

道家的這種退出策略和隱世取向，在莊子的哲理寓言“洩尾於塗”中得到典型的詮釋。有諸侯欲“以天下累矣”，請莊子擔任宰相，派使者遊說。莊子正在垂釣，便以一個故事作為回答。一隻烏龜，正在泥水裡自由自在地搖著尾巴，有人慾取它的殼供奉於廟堂之上。這隻烏龜到底是想被殺以後為人供奉，還是混跡於泥水之中？莊子的選擇是：“洩尾於塗”。“洩尾於塗”正是道家式退隱取向的文學表述。中國社會的結構是家國一體，與這個結構相聯繫的倫理精神的特點是整體至上、人倫至上。

在這個文化系統中，個體沒有被給予應有的地位，個體淹沒於紛繁複雜的人倫義務之中，血緣、宗法、等級三位一體的各個層次的倫理關係對個體無疑是一種疊加的束縛，儒家倫理所要求的，就是在這個關係縝密的倫理世界中安倫盡份，堅持義務的絕對性。然而個體畢竟在現實世界或教化世界中是一個不可抹殺的存在。

道家倫理強調個人在社會關係和倫理世界中的超脫與解脫，它不是通過積極地履行道德義務，而是通過從倫理世界中的退出，通過在道德與自然、義務與現實關係中對自然和現實價值的否定，達到倫理世界的穩定和個體精神世界的平衡。這種取向既不是整體主義、實體主義，也不是一般意義上的個體主義或個人主義，而是一種消極的個人主義。這種消極形態的個人主義的最後結構，是對現實世界、倫理世界的消極認同和消極維護。

三、心與身、人倫原理與人生智慧

在黑格爾的道德哲學體系中，道德與自然的矛盾是道德世界和道德世界觀的基本矛盾，而所謂自然又被區分為客觀自然與主觀自然，主觀自然即人們的情慾衝動。道德與主觀自然的矛盾在中國道德哲學中以另一對概念表述，這就是“心”與“身”。

儒家道德自我意識對倫理世界的維護，建立在心與身之間“樂觀的緊張”基礎上。儒家道德哲學以善之人性為道德本體，而“心”或良心又是善性的能動或自為的表現，其中有一切道德的萌芽，即“四德”之“端”。這就是孔子所說的“為仁由己”，孟子所說的“萬物皆備於我”。而“身”則以情慾衝動為內容，內在著不道德的可能性，甚至就是不道德的主體。所以儒家對心與身採取完全不同的態度。對“性”要“養”，對“身”要“修”。所謂“修身”、“養性”。既然對“性”要“養”，於是對“心”的態度便是“存”，所謂“存心養性”。道理很簡單，既然人性實體即“人之異於禽獸者”，即“四心”，那麼向實體的迴歸的功夫便是存養“四心”。“君子所以異於禽獸者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”[3]

在儒家看來，人之所以不能成為“大人”而淪落為“小人”，主要原因就是放失了仁義之心而不知求。“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”[4] 雞犬放失了，知道去將它們找回來，但良心放失了，卻不知找回，這是人最大的悲哀。儒家對心、性傾注了最充分的肯定和毫無保留的信任，而對身則始終保持高度的警惕。

它雖然不把“身”等同於非道德，但卻認為其中內在著不道德的可能性與危險性，是不道德的主體至少是不完全的道德主體。它對“身”既不採取完全否定的態度，也不完全肯定和信任，而是選擇了一種特殊的態度：修！修，即通過道德的修煉。這種修煉的真義是獲得“倫理上的造詣”，消弭“心”與“身”之間的緊張，而緊張的消除則是“身”按照“心”的要求行動。所以在“大學之道”中，修身的環節和功夫是中樞，最為重要。

應該說，儒家這樣的“心”“身”二元又一體的設計，有其合理內核，它以對人的肯定、對人的尊嚴的肯定為前提，同時又指出人存在著不道德的可能性與危險性；既指出“人人皆可能為堯舜”的可能與光明前途，又使人對不道德的危險保持高度的清醒和緊張。還是那個簡單的原理：人不是動物，所以有道德；人不是神，所以需要道德。

但是，這種“修身養性”、“存心修身”的思路和原理，總體上高揚甚至膨脹了人的能動的“心”，而對“身”的肯定不僅有條件，而且具有道德上冷落甚至歧視的傾向。而在生活世界中，“身”往往比“心”更具有現實性。人在倫理世界中最重要的課題和難題之一，就是“安身立命”。尤其是在動盪的倫理世界和複雜的倫理關係中，人如何安身立命，就是最嚴峻的課題。所以，在一個合理的倫理體系和有機的倫理精神結構中，不僅要高揚“心”，而且也要給予“身”以足夠的倫理關懷。

如果說儒家的倫理智慧主要是一種“心性之學”，那麼，道家智慧的真諦，便可以用一句話概括：“明哲保身”。“明哲保身”的意思是，道家不是一般地或俗世地保身，而是由“明哲”即通過哲學上的澄明而達致“保身”，或由哲學上的大智慧而“保身”。所以，如果說儒家道德哲學貢獻了一套人倫原理，那麼，道家道德哲學便貢獻了一套人生智慧。心與身、人倫原理與人生智慧，構成了儒家與道家道德哲學在道德形而上學體系與倫理精神體系中的結構性互補。

道家道德哲學，在相當程度上就是一種保身全生的哲學，或提供全生保身大智慧的哲學。老子的人生智慧，以“以柔克剛”、“知足不爭”、“不為天下先”為基本內容。最能體現這種智慧精髓的就是“水”。“老聃貴柔”，“柔”的真諦不是弱，而只是“示弱”，“柔弱勝剛強”、“無為而無不為”，才是“柔”德的大智慧。“水”就是“柔”德的人格化體現。“天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能先。以其無以易之也。柔之勝剛也，弱之勝強也，天下莫不知，而莫之能行。”[5] 他的結論是：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”[6]

有一個故事，很能詮釋老子的這種人生智慧，這個故事即“老子舌在圖”。老子西行傳道，途經涵谷關時為守關軍士所辱。老子弟子憤而欲懲軍士。老子阻之。啟發道：“吾齒在乎？”答曰：“無”。再問：“吾舌在乎？”答曰：“在也”。於是老子引出一番大道理。人身上最堅硬的是牙齒，而最柔弱的是舌頭，但人之齒大都不能伴其終，惟舌從不亡於人終之前，其祕密就在於其柔。莊子對保身的智慧揭示得更多也更系統，其中最有名的就是所謂“中虛之道”。

這種中虛之道的理論表述就是“緣督以為徑”，“督”即為中，有“虛”之意。“緣督以為徑”的要旨是要人們在盤根錯節、混濁難處的異化了的倫理世界中，善於尋找縫隙，求得生存。那個流傳不絕的“庖丁解牛”的故事，詮釋和演繹的就是這種“中虛之道”的人生智慧。道家學說對人的身是如何的關切，乃至最後成為一種養生之學。

莊子以“真人”為人生修煉的最高境界，“真人”即與“道”的實體合一的人，也是得“道”之真義和真諦的人，這種人雖然“有人之形”，卻“無人之情”。道家的演變，也從對“身”的關注走向極端，不僅是明哲保身，而且以長生久視為最高取向，甚至創造出所謂煉丹之術。由此，道家便成為道教，莊子便由一位哲學家成為一個教主，所謂“南華真人”。

四、道家為何不能成為中國倫理精神的主流？

道家道德哲學，具有深邃的哲學智慧，其體系和理論博則博矣，高則高矣，其影響也不可謂不深遠，然而終究未能成為中國倫理精神的主流和正宗。究其緣由，在於其理論體系中不可克服的內在矛盾，以及人格構造中難以彌補的內在分裂。

道家明哲保身的人生智慧，以對自由乃至絕對自由的追求為最高價值目標。只不過是，這種自由不是真實的自由，而是虛幻的“心”的自由，而這種自由的實現，恰恰以“身”在現實世界中的退隱為條件。心的自由與身的退隱在儒家道德哲學與倫理精神結構中成為兩個相互詮釋、互為目的的結構。他們認為，自由是人的精神的本性，但人們常常陷於各種人為的和自為的束縛之中而不自由。

一方面受各種倫理關係和社會關係的外在限制；另一方面自覺不自覺地投身到追逐功名利祿的圈套之中而不得自由。於是，達到自由的途徑，就是使自己的身從各種人倫關係、外在規範、功名利祿中撤退出來，以對世俗之“無用”達致絕對自由之“大用”。但是，身處於世俗之中，道家又意識到這種以“無用求大用”的退隱和自由不可能徹底實現。他們一方面追求絕對自由，超脫一切，但另一方面又意識到現實世界的客觀性和人們在現實世界中命運的必然性。

於是，便用分裂的方式企圖擺脫這個矛盾：在頭腦中，在觀念上追求高尚的超脫和心的絕對自由；在現實中又要適應現實，不惜與世沉浮，玩世不恭。兩個方面同時並存，各管一個領域，互不干涉，用莊子的話說是“乘物以遊心，託不得已以養中”[7]。如果用一句話概括道家的這種人生策略和人格分裂，那就是：形隨俗而志清高；身處世而心逍遙。莊子要以“無待”——不僅無慾，而且無情、無己，達到逍遙遊的絕對自由，但人在世俗“人間世”中的“有待”卻是一個鐵一般的事實，於是只好“有人之形，無人之情。

有人之形，故群於人”。形跡上與人一致，才能在世俗的倫理世界中生存；而“無人之情，故是非不得於身”[8]。精神上超脫，就能免於是非，獲得自由。為了擺脫命運的束縛，追求精神上的絕對自由，他們採取兩個辦法。一是“和”，通過相對主義消解一切差異，齊是非，齊善惡，齊美醜；二是“忘”，頑強地忘掉一切。

然而精神上虛幻的自由畢竟不能解決現實中遇到的問題，他們不能永遠在烏有之鄉作逍遙遊，於是只好聽天由命，對現實的道德原則和倫理秩序表示順從。“知其不可為從而安這若命，德之至也。”[6] 這種消極退隱的人生態度與儒家“明知不可為之而為之”積極進取的人生態度正好形成比照，也形成互補。

這種分裂集中體現於道家的隱士人格身上。道家隱世，事實上並沒有徹底否定世俗的價值，而是“託不得已以養中”的“無為而無不為”的智慧，也是人格分裂的表現。諸葛亮是隱士，他的座右銘是“淡泊明志，寧靜致遠”。“淡泊”是為了“明志”；“寧靜”是為了“致遠”。前者是無為，是隱世；後者是無不為，是入世。所以，諸葛亮身居茅屋，乘騎毛騾，劉備三顧而不見，但當三請之後，便對天下大勢娓娓道來，著名的“隆中對”就是這個隱世人格頗具喜劇性質的詮釋。

而魏晉時期“竹林七賢”的對聯則是道家人格另一個絕妙註釋：“風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心。”前句出世，後句入世。在這個意義上，道家雖然智慧，但在人格上遠沒有儒家那麼坦蕩磊落。那些隱士，從姜子牙到諸葛亮，事實上只要有合適的位置，加上政治家們“精誠所至”，他們大都會一展抱負。這種伎倆，用現代時尚話語，實且是一種“秀”，是人格分裂的文人的作秀。這種人格的惡性發展和世俗表現，就是魯迅尖銳批評並世代受嘲諷的“阿Q精神”。

“阿Q精神”的特點是：當內心想實現某種目標但卻無力實現，或即使努力了仍無法達到時，就極力強調說那個目標沒有價值，用否認目標的價值來證明自己處於更高的境界，而內心深處眷念著那個目標，與這個目標保持不可分離的認同。這種人格用克雷洛夫寓言的故事表述，就是“吃不到葡萄說葡萄是酸的”，即“酸葡萄人格”。正因為如此，魯迅先生才說，道家只能用生，不能用世。這種“只能用生而不能用世”的道德哲學和倫理精神，就註定了它不能成為中國倫理精神的主流和正宗的歷史命運。

道家倫理精神生長的邏輯和歷史軌跡是：憤世—厭世—避世—玩世—順世。它以對現存倫理世界的批判為起點，但這種批判並不是積極的，也並沒有得出積極的結論，他們在現實倫理世界中的身份始終是一個“不合時宜”的“他者”。於是對現實的過度批判與過度否定，便將人生引向了厭世，不僅這個倫理世界，而且這個倫理世界中的自我都沒有存在的意義。但是，他們並不要求改造這個世界，或者他們自己並不努力去改變這個世界，而是對這個世界選擇不合作的避世。

因為他們以全生保身的消極個人主義為價值取向，於是就以玩世的態度遊戲人生，遊戲世界，對生活、對人生、對倫理世界和道德世界都抱著極不恭敬的遊戲態度。而這樣做的最後結果，恰恰是對現存世界的順應，它的邏輯法則是：寧可逃避這個世界，也不改變這個世界。至此，它與儒家倫理所要達到的效果又最後吻合，所謂曲徑通幽也。

這便是道家倫理與中國倫理精神為什麼既相始終，但又從不能居主流和正宗的祕密。因為最後的結果是順世，所以能相始終或能善終；因為它以玩世而順世，所以不能成為主流和正宗；更重要的是，因為這兩方面的原因，它成為中國倫理精神體系中儒家倫理的一個最為重要的補償結構。