考古暨歷史語言通訊
作者 京都靜源 教授/文學博士
《繫辭傳》總論《易》卦之象有四，曰：得失之象；曰：進退之象；曰：晝夜之象。此皆作《易》者設卦所觀之象。方以類聚，物以群分，遂成得失之象。分聚必有尊賤高下之位，於人成憂虞之象。遂有動靜之常體——道，變化之總名——易。究其本源，莫不尋言以求象。《左傳》所載韓宣子適魯見《易象》與《魯春秋》及《繫辭傳》所謂“是故易者，象也”；今人如臺灣易學家吳康先生在其舊作《周易大綱》中嘗雲：“審是則元和惠氏以《象》為書名，謂《古易》只名為《象》，儀徵劉氏謂《周易》本有《象經》，立說蓋有由也。”則《周易》本應名《易象》或可得證。惟王弼乘漢易之弊而全廢象數，以為“忘象以求其意，義斯見矣”，置觀象繫辭而不顧，純以老莊之學釋《易》，於《易》之本旨則相去甚遠。
《繫辭傳》：“成象之謂乾。”故《乾》之象為為……，《乾》卦之象為……。按其結繩而治之說，則《乾》之結繩當為：（見圖一）本其極數定象之論，則《乾》之數字象為 一一一，一五一，五一一，七五七，九一一。然《說卦》則以《乾》之健義為訓，遂有天，為君，為木果等穿鑿說解，無怪乎王弼指斥其謬：“義苟在健，何必馬乎？”是論雖中時弊，然失之於偏。其所偏頗處在於：《易》卦爻辭皆觀象而系，以訓比附固然為謬，而盡去其象亦悖易理。《繫辭傳》總論作《易》之層次：“聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶。剛柔相推而生變化。”即：首在設卦觀象。由觀象而繫辭可知吉凶，由觀象而剛柔相推可出變化。斯二者一乃卦之體，一乃卦之變，由此而形成為後世易學家所稱道之本卦與之卦，尚秉和先生《周易尚氏學·說例》：“故讀易者，須先知卦爻辭從何象而生，然後象與辭方相屬。辭而吉，象之吉也。辭而凶，象之凶也。”《乾》卦為眾卦之首，其卦爻辭與象之關係若得詮釋，則餘外眾卦皆可依此而鉤深致遠以求確解。
《乾》 卦
……乾：元亨。利貞。
初九：潛龍。勿用。
九二：見龍在田。利見大人。
九三：君子終日乾乾，夕惕。若厲，無咎。
九四：或躍在淵。無咎。
九五：飛龍在天。利見大人。
上九：亢龍。有悔。
用九：見群龍無首。吉。
卦爻辭之組成一般是：先是象辭，而後是占斷之辭。所謂“聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉凶”首要在於象而後才是辭。胡適先生《先秦名學史》中雲：“象就是人們對事物所構成的映像或‘意象’。在《易經》裡，象字被用在兩種稍有不同的意思上。第一個意思是，象只是人們注意到或感知到的自然界的一種現象，如我們談到‘天象’。第二個意思，象是能用某種符號表示的、或者在某些活動、器物中所能認知的意象或者觀念。”無象則不能生辭，有象則籍以明理。然由象到辭之演進，為初民集體表象作用所致。天象或意象以其偶然性靈異，藉助其合規律性運動積澱成一種溝通因果關係之必然律。而這種必然律則是反映該時代巫術神學色彩之認識論：它確信因果關係中因是產生果之絕對前提。然出民意識中更為重要乃是藉助巫術之形式製造可產生符合其目的之因。德·格羅特《中國的宗教制度》：“在中國人那裡，像與存在物的聯想不論在物質上或精神上都真正變成了同一。”列維·布留爾《原始思維》：“因此，對於原始人來說，存在物的圖像自然是我們叫做客觀特徵的那些特徵與神祕屬性的混合。圖像與被畫的、和它相象的、被它代理了的存在物一樣，也是有生命的，也能賜福或降禍。”斯圖像之神祕屬性與賜福或降禍之內在邏輯關係，即因產生果之巫術必然律則是《易》卦爻辭中象與辭的關係。誅類占卜方式雖異，然觀象以知吉凶則同。而《易》卦之發展在於完成由圖像思維向抽象思維轉化。故此，圖像之神祕屬性乃是集體表象作用力之積澱，轉化成具有神格色彩之符號。其變動軌跡於《易》卦爻辭可得詳覽。黑格爾《哲學史講演錄》中論《易經》哲學雲：“那些圖形（指卦象——引者注）的意義是極抽象的範疇，是最純粹的理智規定。……即在中國人那裡參與內在著最深邃的、最普通的東西與極其外在、完全偶然的東西之間的對比。這些圖形是思辨的基礎，但同時又被用來作卜筮。所以那最外在最偶然的東西與最內在的東西便有了直接的結合。”斯對比或結合的表現為果而《易》重在明象。然前儒每有由事以求象者，或曰《乾》卦將舜之德，或曰講文王之功......中雲：“書中之例，於每爻解其辭義，復引歷代史事以實之。如《乾》初九稱舜在側微，空言以立訓。故鄭康成論《乾》之用九，則及舜與禹、稷、契、皋陶在朝之事。論《隨》之明，雖不無稍氾濫，而其推闡精確者，要於立象垂戒之旨，實多所發明。”上述評論已有微詞，然亦未越其藩籬。究其本則與“象也者，像此者也”相悖，遂有將觀象繫辭之作《易》宗旨講疏成觀事繫辭之比附說解。故探頤索隱、鉤深致遠在於明象以盡辭，由辭以推象，則《易》卦成書之歷史演進可得明也。《乾》卦象與辭之分類如下：
卦象及爻位
象辭
……乾
元亨。利貞。
初九
潛龍。
勿用。
九二
見龍在田。
利見大人。
九三
君子終日乾乾，夕惕。↓
若厲，無咎。
九四
或躍在淵。
無咎。
九五
飛龍在天。
利見大人。
上九
亢龍。
有悔。
用九
見群龍無首。
吉。
緣何“見龍在田”與“飛龍在天”之象便有“利見大人”之吉占？《繫辭傳》中講“二多譽”及“五多功”，是論未能涵蓋六十四卦全部二爻及五爻。就《乾》卦而言，二何故多譽，五何故多功？象與辭之因果聯繫並未澄清。象數、義理二家對此解釋亦迥乎不同。如：李鼎祚《周易集解》引於寶雲：“此文王免於羑里之日也，故曰利見大人”——見龍在田。又：“此武王克紂正位之爻也，聖功既就，萬物既睹，故曰利見大人”——飛龍在天。程氏《易傳》：“田，地上也。出見於地上，其德已著。以聖人言之，順之田漁時也”——見龍在田。此以事比附之說也。又如：李鏡池先生《周易通義》：“龍星在天田星那裡出現，對貴族有利。這是星佔”——見龍在田。又：“指龍星‘春分而登天’”——飛龍在天。臺灣易學家鄭衍通先生對此講之甚詳，其文《易與天文》雲：“《乾》卦取象於龍，龍乃星名所謂左青龍者是也。龍星有六，即角、亢、氐、房、心、尾”，龍為夜景，屬陰而非陽，學者不知龍之為星而以陽德說之，且以乾為龍，誤矣，龍星未見，故曰潛龍勿用。龍角星見於西北之地平，故曰見龍在田，角亢氐皆高升於東方，故曰飛龍在天。”幹寶、程氏講象不通便借事喻象，把象解作舜、文王之事。李鏡池、鄭衍通二先生雖為講象，然釋田為天田星實在牽強。惟有驗證《易》卦爻辭產生之前便有龍星出現在天田星為吉兆之觀念方有可能成為作《易》者所觀之象。以餘之陋聞，卜辭中尚無如是觀念，溫少峰、袁庭棟二先生之《殷墟卜辭研究——科學技術篇》中專有天文學、氣象學、農業三章講述天象與社會生產之內容，亦無此論。可見，是論缺少自然科學及民俗學基礎，實難稽考。至於作《易》之後產生這種觀念並不能證明《乾》卦之取象，尚秉和先生《周易尚氏學》：“漢儒以象數解易，與春秋士大夫合，最為正軌。乃鄭玄於象之不知者，則用爻辰，取象於星宿。虞翻則用爻變，使變出某卦，以當其象。若此者而不敢從也。”故此，以天象釋《乾》卦之象竊以為不足證也。惟卜辭之出土方可明瞭形成“利見大人”這一吉占之巫術必然律。見《加拿大皇家安大略博物館藏明義士舊識甲骨文字》一八二八：
“……庚……，又[雨],其乍龍於凡田，又雨。”
又見《殷契佚存》二一九：
“十人又五，
??龍 ??田，又雨。”
顯而易見，此皆求雨之辭也。裘錫圭先生《說卜辭的焚巫……與作土龍》一文考證：“‘作龍’卜辭與焚人求雨卜辭同見於一版，卜辭中並明言作龍的目的在為凡田求雨，可知所謂‘龍’就是求雨的土龍。”故此，“其乍龍於凡田”也即作龍于田。作龍者，作土龍也。作龍于田與??龍 ??田為同一性質，同一語式之辭。這兩條卜辭可歸總為：
??龍 ??田，又雨。
《乾》卦象辭：潛龍，飛龍在田，或躍在淵，見龍在天，亢龍：或可歸結成兩類語式相同之象辭：
1、??龍 ??田。??龍 ??淵。??龍 ??天。
2、??龍 在??。或：??龍 於??。
田、淵、天，韻腳相近，且此三爻皆講龍之行蹤，四字一句，極似《詩經》國風類詩，應是一次作成之標誌。茲將卜辭與《易》卦象辭比較如下：
卜 辭 易 卦 象 辭
??龍 ??田，又雨。 ??龍 ??田。利見大人。
??龍 ??淵。無咎。
??龍??天。利見大人。
可見，二者的語式及韻腳皆相近。《乾》卦、卦爻辭與卜辭之相近正說明由卜辭語言向《易》卦爻辭語言發展中之必然繼承。就巫術之發展而言，由卜辭之“乍龍於凡田”到卦爻辭“見龍在田”之演進乃是由人為制象到圖騰意象化之演進。上述二卜辭表明求雨之兩個步驟，曰焚巫……;曰作土龍。卜辭“……”及“十人又五 ??”，二者可互補而求其確解。??當填為“……”字也。“……”，音焚。裘錫圭先生《說卜辭的焚巫……與作土龍》文中考證：“‘……’字像‘……’在‘火’上，應該是專用於‘焚巫……’的‘焚’字異體。”焚巫……與作土龍於先秦史料中屢見其記載。如《左傳·僖公二十一年》：“夏，大旱。公欲焚巫……。臧文仲曰：‘巫……何為？天欲殺之，則如勿生。若能為旱焚之滋甚。’”臧文仲可謂有識者，然焚巫……之習俗於殷商卜辭中已成定法，大旱必焚巫……以求雨。裘錫圭先生《說卜辭的焚巫……與作土龍》文中引近百條有關焚巫……求雨之甲骨史料。本文中兩條卜辭或可為一證也。為《乾》卦取象者乃是作土龍之術。殷商古俗中求雨之法多將意象之圖騰製成實物，達到意象與物象之統一。清儒毛祥麟《墨餘錄·龍卦》：“黑雲下垂，海水上升，俗稱龍卦。實則電氣聚於雲水之中，兩相交吸而然也，必有疾風大雨隨之。”遠古之時雖無是論而斯像則由來已久。黑雲下垂，海水上升而後大雨至之自然現象，於初民意識中正是由具有人格之上天作用自然界之反映。雲水之象一變為生靈之象，這使它由象之不確定性向確定性之動物圖騰轉化著。雲水之象則與“獸類的四腳，馬的頭、鬃和尾，鹿的角，狗的爪，魚的鱗和須”之龍圖騰相合。列維·布留爾《原始思維》：“關聯是包含在原始人所想象的和他一旦想象了就相信的前件和後件的神祕聯繫中：前件擁有引起後件的出現和使之顯而易見的能力。”圖騰與雨如此關聯後，以動物之活動預測天氣則成定法。如《殷契佚存》六五〇：“……至，又大雨？”孟世凱先生《殷墟甲骨文簡述》對此條卜辭分析：“從字形看，……可能是烏龜一類的動物。這條卜辭是說：……出來了就會有大雨。這可以說是我國最早用觀察動物活動的規律來預報天氣的資料。”然大旱之際，……不至，密雲不雨，此前件直接讓人關聯起凶災之後件，於尚鬼敬神之殷同時代必然要為後件而造前件，為果而造因。於是焚巫……、作土龍之術應運而生。以巫為犧牲顯然以為巫之神格與帝相遇。而……則為瘠病之人。晉儒杜預《春秋左傳注》：“瘠病之人，其面向上，俗謂天哀其病，恐雨入其鼻，故為之旱，是以公欲焚之。”如果焚巫……是荒誕之關聯則作土龍為可徵之關聯，猶如……至則雨一樣。《山海經·大荒東經》：“大荒東北隅中有山名曰凶黎土丘。應龍處南極，殺蚩尤與夸父，不得覆上，故下數旱。旱而為應龍之狀，乃得大雨。”同類記載又可於秦漢史籍中尋得。如：《新論》：“劉歆致雨。具作土龍。”《淮南子·地形篇》：“土龍致雨。”詳細記載可從董仲舒《春秋繁露》中尋得，其程序之繁瑣已超出卜辭中作土龍之法。（限於篇幅茲不贅引）逮至東漢王充於其大作《論衡·亂龍篇》：“立春東耕，為土象人，男女各二人，秉耒下也。今設土龍，雖知不能致雨，亦當夏時，以類應變，與立土人、土牛同義。”作土龍已由其求雨功能轉而為一種習俗。此皆源於商周時期作土龍之俗也。試將上述作土龍兩條卜辭互補譯為：焚燒了卜辭，又製作土龍放在田野中，於是有雨了！孟世凱先生《殷墟甲骨文簡述》：“這種預測用在卜辭上看來是迷信的東西，但是應當看到，沒有對氣象觀察的豐富經驗，就難得出這種判斷，如果要是每次判斷都是錯誤的話，那麼這個史官也就要被淘汰掉。”求雨兌現，於是乎求雨之史官便可向王邀功請賞。故此作《易》之人者身知此舉利害才雲“利見大人。”作《易》者將卜辭之“乍龍於凡田”改成《易》卦之“見龍在田。”斯字一改動反映周人維繫本族圖騰之觀念。乍龍于田則有一定實踐色彩，而見龍在田則將乍龍之田中人之因素擯棄代之以神學色彩。而焚巫……之俗亦轉變成暴巫……（詳見《禮記·檀弓篇》）由求雨之辭一轉而為觀象之辭，再轉而為象徵性之辭：為舜，為文王，為星象……作《易》者與釋《易》者相去如是之遠！與“見龍在田”之象相似，“飛龍在天”之象更多與雲、水之象相合。而且隨著龍圖騰之定型化，尤其是“魚的鱗和須”加入龍圖騰後愈加顯示一種適於遊弋並與水關聯之特點，使得所作龍飛動上天呼風喚雨。故此，“見龍在田”又成為“飛龍在天”的關聯。而“或躍在淵”則是上述二爻之前件。龍生於水，淵者水也，龍在淵位居上卦之初——九四，極似龍居下卦之初——初九之時也，皆待時而動之象也（或者，亦可見內外相應之說可上溯至西周初期？）。故此九四講無咎，初九講勿用，斯二者同功。
九二、九四、九五三爻既成，《乾》爻大象備焉。《乾》卦卦辭直接取法乎卜辭。九與上九乃依爻位而作《易》也：一初一上，一低一高，一潛一亢，順理成章，自然而然。九三之爻則上有九五，下有九二，上天田下而居中者人也。乾者為君，講人之爻必然要講君子，也既人君。否則不會有九五之爻也。若講以象喻事，則可抽出九三，只初、二、五、上、用便足以當九三終曰乾乾，終夕惕惕之憂患意識。此爻之作也，足爻數也，示人君也，明吉凶也。若講觀事繫辭，此爻或可當之。然其事不得詳考，其象則取類意象，故仍須以象待之。
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