作者：東南大學人文學院教授 樊和平
內容提要：人類文明的終極問題是什麼?不是“人應當如何生活”的道德問題，而是“我們如何在一起”的倫理問題。這一問題的哲學辯證要求調整關於文明的理念與態度，由“軸心文明”走向“對話文明”，回到“我們”的第一人稱複數，回到人類文明史的簡潔智慧，回到人的生命和生活本身。蘇格拉底之死、上帝之怒—孔子周遊、老子出關，中西文明的誕生史雖萬種風情，卻以悲劇和喜劇的不同體裁演繹著同一主題，這便是人類從倫理世界中分離和迴歸的悲愴情愫。“上帝死了—尼采瘋了”、“打倒孔家店”，現代文明的“青春期危機”反繹了同樣的文化密碼，只是問題式由“我們如何在一起”的終極追問，演進為“我們能否在一起”“這個世界還會好嗎”的終極懷疑。走出危機，有待哲學地反思：“‘我’，如何成為‘我們’?”“‘我們’的世界缺什麼?”“我們在一起”的和而不同，需要兩大哲學條件，一是倫理，二是“精神”，它凝聚為一個口號和信念：“學會在一起”。
標題註釋：江蘇省“道德發展高端智庫”和“公民道德與社會風尚協同創新中心”承擔的全國哲學社會科學重大招標項目“現代倫理學諸理論形態研究”(10&ZD072)階段性成果。
一、引言：人類文明的終極問題到底是什麼?
人類文明的終極問題到底是什麼?一種流行的觀點是：“人應當如何生活”。這個命題被認為由蘇格拉底首先提出，因而又稱為“蘇格拉底命題”。然而仔細考察發現，“人應當如何生活”並不是人類文明的終極問題，理由有三。其一，歷史上，蘇格拉底並未說過這句話，也沒有提出過這樣的命題，在《蘇格拉底的申辯》中他只是說“好的生活高於生活本身”，從這句話中並不能延伸出“人應當如何生活”的終極追問。其二，邏輯上，所謂的“應然”，就是不斷的“未然”，“應當”意味著還沒有發生但我們期待它發生，所以“應當如何生活”在邏輯上是一個永遠難以回答、又期待回答的問題。其三，現實上，將“應當如何生活”當作終極問題的後果之一，是導致今天人類文明和人類生活中的一個深刻難題，即“我們如何在一起”。因為，按照“應當如何生活”這一道德命題的邏輯，每個人都有自己的“應當”，因而每個人在道德上都是自由的，而抽象的道德自由的後果是倫理上的失依，不僅失去依賴或失家園，而且失去“在一起”的倫理能力，這便是當今西方社會所遭遇的倫理認同與道德自由之間難以調和的矛盾。由此可以提出一個假設：在歷史、邏輯、現實三個維度，人類文明的終極問題不是“人，應當如何生活”，而是“‘我們’，如何在一起”。
討論這個問題，首先必須轉變對待文明的理念和態度，這種轉變用一句話概括就是：從“軸心文明”走向“對話文明”。1949年，德國學者雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中發現，公元前6世紀至公元前3世紀，是人類文明的“軸心時代”，在中國、希臘、以色列、印度等各種文明體系中，不僅都產生了各自偉大的精神導師，而且都發生“終極關懷覺醒”，相信人類可以在精神上將自己提高到與宇宙同一的高度，形成金嶽霖所說的那些“最崇高的觀念”，如中國的“道”，希臘的“羅格斯”，基督教的“上帝”，印度的“佛”等。“軸心文明”本是一個以人類文明起源時代的共性為話語重心的命題，然而在歷史演繹和日後對它的學術解讀中也潛在由“理一”而走向“分殊”的可能。應該說，“軸心文明”是一個了不起的發現，但是當這樣的發現被用來解釋人類文明的時候，我們卻把它擴展為一種敘事方式和價值取向，結果由“軸心文明”走向“文明衝突”。一種可能的延伸是，在軸心時代，尤其是幾大文明古國出現之後，人類文明便圍繞著這幾大軸心持續旋轉，形成所謂“軸心文明”，人類文明圍繞這幾大軸心運轉的結果，不僅產生日益巨大的差異，而且這些差異在今天的話語背景下已經演變為衝突，亨廷頓“文明的衝突”命題，實際上與“軸心文明”的理念深度相關。為此，杜維明提出“對話文明”的理念，這種理念比起“軸心文明”對於當今世界更具有建設性。今天，我們必須甚至已經迎來這樣一個時代，即從“軸心文明”走向“對話文明”。
“對話文明”的本質是各種文明形態之間的相互承認，不僅是以古希臘文明為源頭的西方文明對其他文明傳統的承認，也不僅是現代化進程中其他國家對西方文明的承認，而且是中國文明、英國文明、美國文明、印度文明等等各種文明形態之間的相互承認，說到底是對“文明”本身的承認。由此就提出一個問題，我們在理解今天的各種文明形態的時候，到底是求其同還是求其異?我們已經形成一種心理範式或閱讀習慣，把不同文明當作一道異域風情去欣賞、去鳥瞰，所謂互為“鏡像”，然而在軸心時代莊子已經發現，萬物之間的差異，“因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，萬物莫不小”。(《莊子·秋水》)今天，我們在文明對話中，到底是“因其大者而大之”還是“因其小者而小之”?在這個全球化的時代，在這個被西方人宣告已經走向“文明衝突”的時代，對待文明之間的差異需要另一種眼光，這就是莊子所說的“因其小者而小之，萬物莫不小”，從“求異”走向“求同”，最大限度地尋找各種文明之間的相同和相通。
為此，需要轉換我們關於文明的話語，轉換我們對於文明的研究範式，更要轉換我們對待文明的態度。胡適在上個世紀說過，新思潮實質上是一種新態度，我們今天最需要調整的，是人類對待文明的態度。“在一起”期待一種迴歸，這種迴歸可以概括為三個“回到”：一是回到第一人稱複數——不是“你們”，更不是“他們”，而是“我們”。當今的文明態度和話語範式，過多強調“你們”，甚至發明和過度渲染一個熱詞即所謂“他者”，將自己之外的所有存在都當作“他者”。在這個互為“你們”甚至互為“他者”的時代，文明之間的對話亟須要回到“我們”的第一人稱複數。二是回到人類文明的簡潔智慧。人類文明經歷幾千年的發展，其真實智慧往往會被過度蔓延的繁枝末節所遮蔽，如果回到人類文明的大智慧，便會發現生活本來是簡潔清澄的，所謂“大道至簡”，只是因為我們的心靈不沉靜，才把這個世界想像得樊然淆亂。三是回到“人”的生命和生活本身。丹尼爾·貝爾曾經說：“文化本身是為人類生命過程提供解釋系統，幫助他們對付生存困境的一種努力。”[1]24文明史、哲學史與人的生命發展史是相通的，任何不能幫助人類的生命過程，不能幫助人類超越生存困境的所謂“文化”，對人的生命和生活來說都是一個異在的“他者”，即使它非常絢麗燦爛。在“對話文明”的理念下追究人類文明的終極問題，必須實現以上回歸。
顯然，對人類文明終極問題的追究很難在哲學思辨中完成，明智的研究策略是在文明的歷史敘事中呈現。追蹤文明發展史的歷史敘事可以清晰地呈現人類文明的問題史與精神流。第一，人類文明的“出場”方式，由此呈現不同文明傳統的共同精神家園；第二，現代文明的“在場”方式，在現代文明共同的“青春期危機”中反繹人類面臨的共同課題；最後，在“我們今天的世界到底缺什麼”的問題意識下“學會在一起”。歷史敘事表明，人類文明的終極問題，不是“人，應當如何生活”的道德問題，而是“我們，如何在一起”的倫理問題。
二、“兩希”遺案：蘇格拉底為什麼死?上帝為什麼怒?
人類文明的“出場”方式，是人類文明的誕生史，由此可以回到人類智慧的起點，還原人類文明史的本真。西方文明在歷史上有希臘文明和希伯來文明兩大傳統，所謂“兩希文明”。兩希文明的誕生史有兩個至今尚未破解至少有待進一步破解的文化遺案，第一是“蘇格拉底之死”，第二是“上帝之怒”。
蘇格拉底為什麼死?我的結論是：蘇格拉底必須死，蘇格拉底只能死。現代人往往把“蘇格拉底之死”當作西方文明史上一個崇高事件，因為，蘇格拉底被判死，標誌著西方文明史的轉型；而蘇格拉底慷慨赴死，則奠定了希臘文明、西方文明，甚至整個人類文明的道德基型。然而當對這一人類初年的文明事件進行歷史迴歸之後，便發現“蘇格拉底之死”有許多至今我們還沒有足夠反思的很重要的文明密碼。為了揭開這一事件的文明真相，必須回答一個具有背景意義的重要問題：蘇格拉底之前的世界到底是什麼?換言之，蘇格拉底到底解構了一個什麼樣的世界?
對於蘇格拉底之前的世界，也許只需重溫古希臘的神話就可以明白。神話是人類文明的源頭，它不是文學創作，而是那個時代的先民對世界的真實看法。神話是人類先民由原始狀態走出，行進到文明社會的門前，叩動文明的大門所發出的奇妙聲響，它既帶著野蠻社會的遺存，又開啟文明社會的端緒，因而攜帶著人類文明最重要的密碼和基因。古希臘神話所呈現的是一個“力”的世界，在這裡完全沒有人格，甚至沒有神格。在奧林匹斯山上，它的主人不是人，甚至也不是神，而是各種力所呈現出來的神格化的裝飾，是各種力的化身。比如說，宙斯是風神、雷神、雨神等所有的“力”的複合體，俄狄浦斯是大力神，雅典娜是魅力之神。黑格爾曾說，力是各種質料的共同媒介；恩格斯說，力是一切自然科學的避難所，當對某些問題難以得到解釋時便將它們歸之於“力”。實際上，力是所有科學，包括人文科學與自然科學的避難所，今天說文化是一個國家的軟實力，我們說不清楚這種“力”是什麼，甚至不清楚文化是什麼，我們只知道它是一種“力”，這個“力”不可視不可觸卻實實在在地存在，於是只能說它是一種“軟實力”。“力”的本質就是使各種質料聚合一體，通過相互作用形成一個共體，所謂“在一起”。
古希臘神話是一個力的世界，對這個力的世界最有代表性的詮釋是愛神丘比特。對人類文明來說，最重要的元素是什麼?恩格斯說，人類歸根到底只有兩種再生產，一是物質生活資料的再生產，一是人種的再生產。任何文明的創世紀，都是從一個男人和一個女人開始，他們為什麼能結合到一起，為什麼能共同締造這個世界?這是所有文明都試圖解開而不能解開的文化之謎。於是，在古希臘神話中就有了一種神格化的力，這就是丘比特，這種存在將一個男人和一個女人聚合為一體，共同締造人的世界。我們如果做一個恣意想象，丘比特的那支箭，好比一個糖葫蘆，它把一個男人和一個女人串在一起。由於一個男人和一個女人的結合決定著人類的延續，因而他們“在一起”絕不能偶然，必須具有必然性和神聖性。於是就需要一個條件：作為愛情之神的丘比特不能為自己的偏好所左右。所以在古希臘神話中，丘比特是個瞎子，丘比特必須瞎，丘比特只能瞎，如果不瞎，這個愛情之力就不公正，就失去了它的“魅力”。
古希臘的神話世界，或者說蘇格拉底之前的世界是一個力的世界，在這個世界中，每個存在者的命運用一種不可逃避的方式表達，就叫做“神諭”，由此我們便可以理解阿波羅神廟上的那句名言：“Know yourself”。人們往往把“認識你自己”詮釋為有自知之明，意識到自己的獨立性，意識到自己的強大，其實這是一個非常大的“美麗誤讀”。我們可以想像神廟上的這句話的特殊背景，如果神告訴所有崇拜他的人要認識自己的獨立和強大，那就無異於神把所有崇拜他的人都拒之門外，告誡世人不用匍匐於神的腳下，把自己當成神就能解決一切問題。這就等於神和神廟自己解構和顛覆了自己。其實，這句話的真義是：認識到每一個人在神面前都是渺小的，任何獨立和試圖獨立的傾向都是玩翹翹板的遊戲罷了!這就是蘇格拉底之前的世界，一個沒有個體獨立性的實體性世界。
蘇格拉底到底犯了何種罪，以至罪當至死?蘇格拉底最後以微弱的多數被陪審團判處死刑，他的罪行有二：一是蠱惑青年，二是謾神。在《蘇格拉底的申辯》和《克里同》中，可以清楚地發現蘇格拉底極力為自己辯護，辯護的主要內容就是“我沒有教唆青年，我不是一個教師”；“我沒有不敬神，沒有創造新神”。因為在古希臘，如果這兩宗罪成立，蘇格拉底就必須被判死刑。為什麼這兩宗罪使蘇格拉底罪當至死?因為，蘇格拉底的時代是一個實體性的時代，在精神世界中是神的實體性，在世俗世界中是城邦實體性，不敬神就是把人從神的實體性中分離出來，而教唆青年的本質就是把人從城邦實體中喚醒和分離出來，所以無論是不敬神還是教唆青年，本質上都是對“在一起”的實體世界的一種解構。因此，蘇格拉底必須被判處死刑，因為他顛覆的是整個希臘世界，顛覆的是一種文明。也正因為如此，蘇格拉底被判死才具有那麼重要的文明意義，因為它是人類從實體狀態中走出，由神的世界走向人的世界，由倫理世界走向教化世界的標誌性事件。
那麼，剩下的問題就是蘇格拉底為什麼慷慨赴死?在許多學者的詮釋中，蘇格拉底所有的偉大不僅在於被判死，而且在於他慷慨赴死。當時他的學生準備好了一切讓他逃跑，他確實有很多機會和非常從容的時間逃跑，因為從被判死刑到執行死刑還有很長一段時間，但是他並沒有逃跑。為什麼他選擇慷慨赴死?仔細閱讀便會發現，他之所以如此選擇，主要有兩個原因，其一，對城邦法律的遵從；其二，他反覆權衡，實在不可能逃到一個比雅典城邦更好的地方。這種情愫和糾結在與克力同的對話中可以清楚地發現，最後，他得出了一個著名結論：“追求好的生活遠過於生活。”[2]104或許，人們很可能就是從這句話中演繹出“人應當如何生活”的所謂“蘇格拉底命題”，然而無論如何，兩個命題之間存在根本的差異。基於以上分析，我認為蘇格拉底必須死，也只能死，他慷慨赴死是因為別無選擇。我把蘇格拉底之死詮釋為倫理上的悲愴情愫。一方面，他將人從神的實體狀態和城邦實體狀態中喚醒，顛覆了那個世界的實體性，因而也顛覆了一種文明，於是“罪當至死”，雅典城邦判他死刑；但是，他對這個城邦文明及其實體性保持深深的認同，他顛覆了古希臘城邦的實體狀態，又對這種實體狀態表現出無限的眷戀和深深的認同，於是最後只能選擇慷慨赴死。蘇格拉底之死的革命意義就在於引導人類從一個時代即神的時代，走向“人”的倫理的時代，走向一個文明的世界，而慷慨赴死所體現的那種悲愴情愫，則是“蘇格拉底之死”全部的善與美之所在。
再來看西方文明的另一個源頭——希伯來文明。希伯來傳統即基督教文明。對這個文明有待追問的具有終極意義的問題是：上帝為什麼怒?與此相關的另一個更具挑戰性也是更可以引導我們尋找文明真諦的追問是：上帝仁慈嗎?人類文明史上最重大的謎案之一就是上帝對人類的懲罰。人類的祖先亞當和夏娃在伊甸園只是偷吃了那顆小小的智慧果，上帝便發雷霆之怒，將他們逐出伊甸園；更重要的是，文明史上最大的株連案也許就是上帝對人類的處罰，因為我們已經不知道自己的祖先在何時以及如何犯了這個小小的錯誤，然而亞當夏娃的子孫們至今還在面朝黃土背朝天，期待著上帝不知何時才能降臨的拯救。為何亞當和夏娃偷智慧果導致那麼嚴重的文明後果?一種解釋是上帝不仁慈，然而這是褻瀆神聖，不能假設；於是只能是另一解釋：人類偷吃智慧果所犯的罪實在是太大了，以至是一場“原罪”。為何是原罪，“原”在何處?同樣必須還原亞當和夏娃誕生和存在的那個世界。這個世界原來只有上帝，上帝創造了萬物，然後按照自己的形象創造了亞當，亞當寂寞，仁慈的上帝抽出亞當身上的一根肋骨，創造了夏娃，誠如《聖經》所言，亞當發現了身邊的夏娃，就說“你是我的肉中之肉，骨中之骨”。此時，上帝、亞當、夏娃只是一個存在，這個世界是一個實體性世界，上帝是終極實體。亞當和夏娃吃了智慧果之後發生了什麼?啟蒙了，也異化了。異化了什麼?產生了極具文明象徵意義和文明史表達力的第一塊遮羞布。第一塊遮羞布，意味著整個人類文明的開端，從此這個世界誕生了一個現象，叫做“別”，人的實體性世界被一分為二了，產生最重要的實體性分離，也是實體中最重要的“別”，即一個男人相對於一個女人的所謂“性別”。
於是，原初的實體世界被分裂為一個男人和一個女人，這個世界除了亞當這個“我”，夏娃這個“你”，還有不在場的上帝這個“他”，原初美好的倫理世界分裂為“我”“你”“他”，更嚴重的是，造物主創造了這個實體世界，自己卻成為第一個“他者”，實體的世界分裂成了我、你、他，一個實體的完美世界被解構了。於是上帝雷霆震怒，將亞當和夏娃，也就是我們人類的祖先逐出伊甸園，從此開始了一場迴歸伊甸園的文化長征。所以，基督教的贖罪得救本質上是一場精神迴歸運動，從被逐出伊甸園，通過倫理的、道德的、宗教的努力，重新回到伊甸園，回到人的實體。
蘇格拉底為什麼死?上帝為什麼怒?一死一怒，都源於人與自己的實體的分離，或者與神的實體分離，或者與人的實體的分離，歸根到底，都是人的“倫”分離。在這個意義上，蘇格拉底之死和上帝之怒是西方文明史開端所演繹的重大倫理事件，是一場倫理悲劇，標示著人類文明從神到人、從實體到個體的“倫”誕生，是人類文明的“倫”分離與“倫”建構。
三、“春秋”密碼：孔子為何“周遊”?老子為何“出關”?
再反觀中國文明的“出場”方式。與古希臘文明相對應，春秋戰國是中國軸心文明的輝煌時代。春秋時代中國文明出場方式有三大謎底，一是孔子周遊，二是老子出關，三是《論語》和《道德經》同時誕生。
解開這些謎底，同樣必須追問孔子周遊和老子出關以前的中國文明狀態是什麼，研究策略還是回到古神話。中國神話和古希臘神話有很大差異，最大特點是中國古神話極為早熟，當希臘人還在朦朦朧朧地討論自然力的時候，中國人已經探討善惡因果關係了。西方第一個哲學家是泰勒斯，他的著名哲學命題就是“水是最好的”，但在這之前300年，孔子已經說出“仁者，人也”這樣深刻的哲理了。中國神話最重要的民族特點是崇德不崇力。西方神話中最浪漫的故事是丘比特的愛情之箭，中國神話中最浪漫的是嫦娥奔月。嫦娥奔月神話的主題是什麼?一種文本是，盤古開天闢地之後，天上有十個太陽，西王母命大力神后羿去射掉其中九個，同時給了后羿和他的妻子一瓶藥，告知射九日之後夫婦二人一同喝下，從此可以到廣寒宮過不生不死的神仙日子。后羿出去射太陽，嫦娥就成了中國文明史上第一位“留守女士”。這個神話的開篇便有特別意味，西王母將藥同時給了后羿夫婦，而不只是后羿，表明中國神話對家庭的重視。在羿射九日的漫長等待中，嫦娥因寂寞難忍獨自喝下這瓶藥，身體扶搖直奔廣寒宮。西王母追問“后羿在哪裡?”嫦娥實話實說，然而話沒講完一個美妙的仙子身體直往下坍變成一隻癩蛤蟆。因此，關於嫦娥奔月這個神話，最重要的主題不是奔月，而是嫦娥如何從一個仙子變成癩蛤蟆，這便是作為中國神話永恆主題的善惡報應。故事並沒有到此為止。嫦娥因為一時寂寞和一己私念，獨吞了這瓶長生不老之藥，於是她在廣寒宮裡的命運終是永遠的寂寞，不僅寂寞，而且還被天蓬元帥欺負，然而天蓬元帥也要為他不道德的風流行為承擔後果，從一個美男子變成一頭豬。這一主題告誡世人，每一個人都必須對自己的行為負道德責任，這就是中國神話和古希臘神話最大的不同，即所謂“崇德不崇力”。到夏商周的時代，人們產生“以德配天”的啟蒙和覺悟，而在神話中沒有這種普遍的道德理性，它只能寓抽象於具體之中，用講故事的方式向人們傳遞一種文化信念，直到西周時，這種敘事中潛在的信念才成為一種文化自覺。然而到春秋時期，這種原初的道德信念及其所建構的倫理秩序土崩瓦解了。
我們今天都想像春秋是一個非常美好的時代，百花齊放，百家爭鳴，事實上春秋是一個社會失序、行為失範、民不聊生的時代。一個簡單的文本辯證可以詮釋。《論語》中有所謂“唯女子與小人難養也”，因為這句話，孔子被背上了千古罵名，批評孔子藐視婦女、歧視婦女，但事實上這種解釋經不起推敲。只需考證孔子的出身便可對此章佐證。史書上介紹，孔子是他的貴族父親和貧民母親“野合而生”。孔子家族是宋國貴族，因祖上參加宮廷政變到魯國避難，所以在魯國六祖以前不見記載，後因有戰功才成為貴族。他的父親有十個孩子，九女一男，而男孩是弱智，於是他的父親最大的願望就是能生一個兒子以繼承家族地位，他63歲有了孔子，3年後去世，因為是野合而生，孔子的母親只好帶著他回到孃家，所以《論語》中孔子感慨“吾少也賤，故能多蔽事”。春秋時代，人類的婚姻還帶著一定程度的野蠻社會對偶婚的遺存，遺存之一就是有一種叫做“奔”的婚姻現象，如果一個女人發現了比她丈夫更好的男人，就有權利“奔”。於是故事發生了，孔子的一個朋友，娶了一個年輕漂亮的太太，有一天家裡來了一個非常風流倜儻的男人，第二天便再也找不到妻子，因為妻子跟著“奔”了。由此孔子發了感慨“唯女子與小人難養也”。這個話語背景的還原也許有可質疑之處，但至少是一種解釋。一直到現在，年輕人事實上還有“奔”的權利，只是要得到父母承認即倫理上的承認，否則便是“私奔”。
孔子之前和孔子面對的就是這樣的時代，由此可以想像孔子為什麼要周遊列國。孔子周遊，完成的核心任務就是“克己復禮為仁”，這是孔子孜孜追求的目標，也是他全部學說的宗旨。當今我們仍在爭論孔子學說的核心到底是“禮”還是“仁”，在《論語》中，“仁”出現109次，“禮”出現75次，於是便認為“仁”高於“禮”，其實這個結論同樣經不住推敲。“克己復禮為仁”，以“禮”釋“仁”，以“仁”“復禮”，“復禮”是目標，“仁”只是路徑。仔細考察就會發現，孔子從來沒有稱讚過誰是仁人，“仁者無敵”，仁是一個最高境界，這個境界存在於自強不息的永遠追求中，“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是”。(《論語·里仁》)仁的全部目的是迴歸到禮，即禮的倫理秩序，禮的倫理實體。仁是道德，禮是倫理，倫理道德一體，但倫理優先②。所以，孔子周遊的根本目的，是遊於“禮”。“禮”是作為中國文明的倫理世界的三代所建構的倫理秩序和“在一起”的那種倫理實體。“仁”的核心是“愛人”，“愛”的哲學真諦被黑格爾詮釋為“不孤立”，於是“仁”的本質便是向倫理實體迴歸的道德運動。所以，孔子才說“一日克己復禮，天下歸仁焉”。(《論語·里仁》)孔子周遊，表達的是禮的倫理實體的眷念和迴歸重建倫理實體的努力。
由此便可以理解老子為什麼“出關”。老子比孔子對這個世界看得更透徹，他描繪了人類文明的精神規律和異化軌跡：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”(老子《道德經·十八章》)認為春秋時代所有的異化就在於實體狀態即所謂“大道”顛覆和終結了，拯救文明的根本路徑是迴歸“大道”的自然狀態。在他看來，孔子所講的仁義之說都是小智慧，所以老子要“出關”，但老子出的不是函谷關，而是出世俗之關，出“仁義”之“偽”關，所以他提倡“絕聖棄智”“不尚賢”“不貴難得之貨”，這些都是文明“大道”的本真在世俗世界的異化。應該說，道家在智慧層面高於儒家，“大道廢，有仁義”也更能徹底地解釋由“三代”倫理世界向春秋的“法權狀態”或教化世界異化的精神運動，然而問題在於，為什麼是《論語》而不是《道德經》成為中國人的“聖經”?這個問題非常值得思考。無論智慧還是學問，《論語》和《道德經》都難以相比，以今天的標準，《道德經》是一個形上體系，而《論語》是日用教導，《道德經》需要最高智慧才能解讀，而《論語》一般智慧就能讀懂。為了解開這個謎，我們可以到莊子那裡去尋找答案。在《大宗師》中，莊子以“泉涸，兩魚相遇於陸”的特殊情境，表達了道家一種特殊的文化取向，“與其相濡以沫，不如相忘於江湖”③，他所取的是“相忘於江湖”的道德自由，蔽棄的是“相濡以沫”，但兩千多年來，中國人相忘的恰恰是莊子所津津樂道的“相忘於江湖”的道德自由，念念不忘的是可歌可泣的“相濡以沫”，這是一種文化的選擇，是一種文明的選擇。中國人選擇了倫理和倫理認同，而沒有選擇莊子所追求的那種道德自由。《論語》是“倫”語，其核心是倫理道德一體、倫理優先；《道德經》是“道德”經，於是，是《論語》而不是《道德經》成為中國的“聖經”。無論如何，倫理世界是人類的精神家園，對倫理實體的眷戀和守望，是文明初年的人類童真。
四、“青春期”病理：上帝之死—尼采之瘋，孔家店“打”而不“倒”
中西方文明誕生史的文化解碼錶明，人類文明的本真狀態是什麼，用宋明理學的話語表述就是：“理—分殊”。在人類文明之初，無論是蘇格拉底之死、上帝之怒，還是孔子周遊、老子出關，都是人類文明中的一次分離和建構。一方面，人類文明不可挽回地從原初的實體狀態中分離出來，另一方面，上帝、蘇格拉底、孔子、老子等先知頑強努力，試圖引導世界迴歸實體，迴歸我們的精神家園和文明家園。也許，這就是西方人常說“回到古希臘”文明真諦之所在。
可以用一句話概括中西方文明史的出場方式：一個主題，萬種風情。在西方，一“死”一“怒”，演繹的是文明誕生的悲劇；在中國，一“遊”一“出”，演繹的是文明誕生的喜劇。在兩希文明中，有一種悲劇式崇高，古希臘哲學和神話的崇高就在於悲劇，無論蘇格拉底之死還是上帝之怒，都是一種以倫理為主題的悲劇式崇高。而中國則以倫理喜劇演繹著人類從原初實體狀態中分離以及那種三步一回頭式的眷念和啟蒙，只要想像孔子端坐馬車周遊列國，想像孟子率領浩浩蕩蕩的弟子大軍遊說諸侯，便可復原它的喜劇色彩!老子騎老牛過函谷關，留下了千古絕唱，更留下《道德經》的千古智慧。可見，在中國文明開端，上演的倫理與道德之間的一種喜劇式親和。
然而，無論悲劇還是喜劇，都是人類文明的正劇。梁漱溟先生曾說，中西方文化發展好比演戲，差異在於中國文化是同一個主角同一個劇本唱到底，一個劇本是中國文化，一個主角是中國人；而西方文化的劇本和主角則不斷地切換，於是存在文化中斷的現象，最先在古希臘之後中斷，然後在古羅馬復興，在古羅馬之後則是“千年黑暗”，到近代文藝復興。梁漱溟先生的比喻很得當，但表達力還不夠。我有一個想像，中國文化發展就像一個人跑馬拉松，於是從來沒有發生中斷現象，只是到一定時期會感到力不從心，譬如到近代；而西方文化發展好似跑接力賽，每一段有不同的主人，因而都精力旺盛，但是存在一種風險，接力棒可能會掉下來，於是文明中斷。中西文明的劇本是相似的，但是劇本所推出的“明星”卻有萬種風情。
哲學發展與人類文明發展史、人類社會發展史、人類生命發展史和嬰兒智力發展史是相通的，中西文明的誕生史與人的生命誕生史是相通的。如果回到人的生命本身，一個具有發生學意義的問題是：人類來到世間，為什麼以一聲啼哭來向世界報到?每個人來到這個世界的時候都哭過，但是我們都不知道為什麼哭。解釋的可能路徑是：我們不知道為什麼哭，但可以知道如何使他們不哭。使一個小孩不哭的方法很簡單，就是讓他回到母親的懷抱。為什麼回到母親的懷抱就不哭?有位哲人說過，人的誕生和死亡都是一種荒謬的事件，一個男人和一個女人在一起，一霎那決定了一個生命的誕生，不但如此，還決定了這個生命是男人還是女人，甚至決定了他未來的健康狀況和發展前景。一個生命是在另一個生命的肉體中長成的，是從一個實體中分離出來的，成長中的生命最熟悉的是“十月懷胎”中母親的味道。所以小孩誕生之後，臍帶不能立刻割掉，臍帶的生理意義和倫理意義是保證新生兒和母體之間的最後關聯。嬰兒回到母親懷抱的倫理意義，就是回到實體，回到家園。小孩長大，再也不可能“懷”和“抱”了，於是人類又發明了一個具有倫理象徵意義的行為，叫做“擁抱”。辜鴻銘先生曾經說過，中國人是馴化了的動物，西方人是沒有馴化的動物，沒有馴化的動物，動輒就抱，乃至“熊抱”；中國人經過馴化，不需要那種外在的“抱”，而是於精神上“在一起”，所謂“關懷”“關心”。這些體現生命本真的行為用一個哲學概念表達，叫做“愛”。我們發現，所有的宗教，所有的倫理都以愛為出發點。愛是什麼?用一位哲學家的話說，愛是一種自然的感覺，愛的本質就是不獨立、不孤立。在人的身上，有兩個東西，一個是理性，一個是情感。理性使人強大，而情感使人美好；理性讓人獨立，情感讓人不獨立。人身上所有的強大，都來源於理性，所謂“走自己的路，讓別人去說吧”；人身上所有的美好，都來源於情感。愛的本質就是不獨立，正因為它不獨立，才成為倫理和宗教的起點，愛讓我們回到實體，回到家園。
人類文明和人的生命的誕生史，讓我們得到一種啟迪，也得出一個結論：不是“我”，而是“我們”，是人類文明共同的基因，也是人類文明的真諦。如何達到“我們”，迴歸“我們”?中西方文明提供的基本智慧有兩種：或者通過倫理，或者通過宗教，所謂倫理型文化與宗教型文化。在這個意義上，宗教與倫理，是守望和迴歸人類精神家園的康莊大道，只是不同的文明有不同的路徑選擇。
現代文明以“青春期危機”的方式反繹了這一主題。西方學者將心理學意義上的青春期理論移植於對人類文明發展的解釋，認為現代文明正遭遇“青春期危機”。青春期危機的共相是“告別傳統”，而告別傳統的要義是“告別實體”，用尼采的話說，叫做“偉大的可恨”。在《瞧，這一個人》中，尼采發現，一個生命是從另一個生命中誕生出來的，於是在誕生它的那個母體面前，它總是顯得很自卑和渺小，於是便用叛逆的方式表達與自己母體的決裂。因為是母體，所以“偉大”；因為叛逆，所以“可恨”，這便是所謂“偉大的可恨”。我們每個人在成長過程中都會經歷一個特殊的時期，叫做青春期。自誕生而一路走來，我們對父母都很崇拜，兒童時期都覺得父親是英雄，到十二三歲的時候猛然覺得父母沒有什麼了不起，可是又掙不脫父母的紐帶，於是只好以叛逆的方式與實體告別，認為父母什麼都不行，就叫青春期。直至四十而不惑、五十而知天命，才體會到父愛如山，母愛似海!這就是人類文明和人的生命的本真狀態。現代文明在中西方分別有兩大事件值得特別注意，一是尼采宣佈“上帝死了”以及隨之而來的尼采之瘋，另一個是中國的五四運動喊出的“打倒孔家店”口號。從基督紀元開始，人類文明已有兩個千年。第一個千年尤其是它開啟之際的所謂軸心時代，人類所有的美好就在於剛剛從實體中走出，還攜帶著倫理世界的餘溫，回味而嚮往，但又不可挽回地走出。懷著對倫理世界的無限眷戀，孔雀東南飛，三步一回頭，由眷念而糾結，由糾結而回歸，於是演繹為軸心時代人類文明的共鳴絕唱。
到了新的千年，在西方，尼采發出驚世一喝：“上帝死了”!我們在享受尼采這一驚世發現的酣暢淋漓時，往往忘記另一個極為重要的歷史細節：一宣佈上帝死了，尼采自己就瘋了。尼采在44歲生日的時候宣佈上帝死了，然而弔詭的是，從此以後他自己就瘋了，而且再沒有醒過來。尼采活了56歲，他44歲以後的生命是非常悲慘的。在《瞧!這一個人》中，他反反覆覆追問同一類問題，“我為什麼這麼聰明?”“我為什麼這麼智慧?”“我是一顆炸藥，我要把這個世界炸掉!”那本小冊子最震撼人心之處，是能隱隱約約透逸出上帝之死與尼采之瘋之間的宿命式的文化關係。有人說，尼采之瘋是他的家族病史使然，因為他的父親也有精神病。但我覺得這種解釋缺少文化關切。尼采解構了軸心時代所建構的終極關懷，卻找不著家園和歸宿，他毀滅了這個世界，但卻不能建構另一個世界，所以尼采必須瘋，尼采也只能瘋。如果尼采不瘋，這個世界就瘋了。在這個意義上，尼采之瘋與蘇格拉底慷慨赴死有著共同的文化基因和文化邏輯。
與尼采之瘋相伴隨的是五四運動中國喊出了“打倒孔家店”的口號。有待追問的是：“打倒孔家店”到底“倒”了誰?在整整一個世紀中，孔家店為何“打”而不“倒”?南懷瑾先生曾經打過一個比方，說中國文化是由儒道佛構成的，佛家好比一個“百貨公司”，有事沒事都可以進去逛逛，買東西也行，不買東西也行；道家好比一個“藥店”，一生病就去，不生病則不理會，所謂“得意尊孔，失意讀莊”；而儒家就是“糧店”，五四運動“打倒孔家店”，沒有打掉“百貨公司”和“藥店”，卻打掉“糧店”，於是中國人就只能餓著肚子，西方刮什麼風，中國就下什麼雨，“歐風美雨”來了，中國人照單全受。我覺得南懷瑾先生講得還不徹底。儒道佛形成的是中國人的自給自足的精神結構，中國人往往在得意的時候是儒家，失意的時候是道家，絕望的時候是佛家；年輕的時候是儒家，中年不知不覺走向道家，到了晚年悟出四大皆空便是佛家。儒道佛三位一體使得中國人無論在任何境遇下都不會喪失安身立命的基地，這就是中國文化的魅力。正因為儒家是“糧店”，所以在百年反傳統中，孔家店總是“打”而不“倒”，不倒的不是孔家店本身，而是人們對文化傳統，對倫理實體，對精神家園的守望。不過，“一瘋一倒”的現代文明的倫理悲劇在中西方同時上演，從另一個側面反繹出人類文明的真理。
20世紀是一個倫理大發現的時代。在20世紀初，中國的啟蒙學者陳獨秀便深深感慨：“倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟。”[3]179必須特別注意，陳獨秀這裡強調的不是道德覺悟，而是倫理覺悟。在西方，1950年代中期，偉大的思想家羅素同樣發現，“在人類歷史上，我們第一次到達這樣一個時刻：人類種族的綿亙已經開始取決於人類能夠學到的為倫理思考所支配的程度”[4]159。問題在於，今天人類有沒有達到這樣的倫理覺悟?自從上帝“被死”，自從孔家店“被倒”，人類的危機就一直蔓延。20世紀中期，法國學者圖海納就提出一個嚴峻問題——《我們能否共同生存?》；在同一時期的中國，樑簌溟先生提出另一個更為嚴峻的詰問——《這個世界還會好嗎?》。兩個學者，兩本書，傳遞的是同一種危機和同一種危機意識。
五、“學會在一起”
文明史敘事表明，無論中西文明的“出場”方式，還是現代文明的“在場”方式，人類文明的重大精神史事件，本質上都是倫理事件。精神史上的這些倫理事件聚焦於同一個問題流，即“我們如何在一起”。蘇格拉底之死、上帝之怒，孔子周遊、老子出關，悲劇性的崇高與喜劇性的神聖，演繹的都是分離與守望、自由與拯救的倫理上的悲愴情愫，區別在於，蘇格拉底之死與上帝之怒，是對從實體中異化的懲罰與救贖，孔子周遊與老子出關，是回到實體的文化啟蒙。孔子與老子“遊”與“出”的主題都是對“在一起”的倫理世界的迴歸，只是孔子通過“仁者愛人”道德努力，揚棄人的抽象獨立性以拯救異化了的世界；老子以“道之所以虧，愛之所以成”的哲人洞察否定教化世界，迴歸“大道”本真。“上帝之死—尼采之瘋”，“打倒孔家店”，以及一個多世紀中孔家店“打”而不“倒”的歷史事實，藉助“上帝”這個作為西方文明符號的終極實體和“孔家店”這個中國文化符號，頑強而堅韌地演繹人類世界“在一起”的文明真諦，在相當程度上是對拯救的再拯救，啟蒙的再啟蒙。現代性的“青春期危機”再次以某種文明悲劇的方式啟迪和啟蒙世界：人類文明的終極問題是：“我們，如何在一起?”
直面以“人應當如何生活”的道德自由為主題的現代文明，人類正日益面臨一個嚴峻而緊迫的課題：“我”，如何成為“我們”?回答這個問題，必須嚴肅追問另一個問題：“我們”的世界到底缺什麼?
知識考古發現，“我們”與“我”及其相互關係在中西方文化中有著獨特的哲學意蘊。漢語世界的“我”，由“禾”與“戈”兩字合併而成，表意一個人拿著武器保衛自己的莊稼。這種文字構型傳遞何種文明信息?如果借用盧梭對私有制起源的詮釋，本來這個世界沒有“我”，只有“我們”，所有人“在一起”，忽然有一天，一個最聰明的人，也是一個惡棍，站在一塊肥沃的土地上向全世界宣告：這塊土地是我的!從此私有制誕生了，“我”從“我們”中分離並與“我們”對立。“我”表意拿著武器保衛自己的莊稼，也是“我”自己在精神世界和生活世界中的畫地為牢，從此人類便面臨一個具有終極意義的課題：如何走出“我”的個別性與有限性，達到“我們”的實體與永恆，“我，如何成為我們”?這種邏輯，不僅在個體生活，而且在社團生活和國家生活中同樣存在。到目前為止，國土合法性的最主要的根據，是歷史上哪個國家首先發現了這塊土地，也就是說，是誰或哪個民族第一次站在那裡昭告“這塊土地是我的”，這就是“我”的本質。而所謂的“我們”，在中文中就是許許多多的“人”走進一個“門”，而最重要的“門”就是“家”，“家”是共財共炊的血緣實體。在西方人那裡，最重要的實體是上帝即所謂“終極實體”，在中國最重要的實體是家即所謂“家園”。“家”不僅僅是生活空間或所謂“house”，而且是血緣和精神的實體即所謂“family”和歸宿“home”。人從家庭裡走出，就離開了自然實體，成了一個“公”民，成為民族實體的一員。所以，黑格爾說人是被從家庭裡“揪出”來的。在英文中，最簡單的詞是“Ⅰ”，它好似一根“棍子”，“我們”是“We”，“W”好似四根棍子，人類文明最大難題就是如何由一根棍子變成四根棍子，即許許多多的“人”怎麼走進一個“門”而成為“我們”。人生中有三大緣，血緣、地緣、學緣，這三種緣是不可選擇、不可建構、具有永恆意義的，所以說它是神聖的，因為它們是最自然也是最堅韌的“我們”。當今之世，人類文明面臨的最重要的課題就是：“我們，如何在一起?”面臨現代性的顛覆性解構，“我們，能否在一起?”
無疑，人類有許多路徑“在一起”，“我們”必須“在一起”，“我們”只能“在一起”，“我們”已經“在一起”，經濟、政治、法律、制度等等都是“在一起”甚至是過普遍生活的方式。然而，這些都只是外在的“在一起”，用孔子的話說，這些只是“同”，而真正的“在一起”是“和”。“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語·子路》)“我們在一起”，必須具備兩個基本條件，一是倫理，二是精神。倫理的本質是什麼?“倫理本性上是普遍的東西”，然而並不是所有“普遍的東西”都是倫理，倫理必須是一種“精神”，普遍的東西“只有作為精神本質才是倫理的”，所以“倫理行為的內容必須是實體的，換句話說，必須是整個的和普遍的；因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體，或者說，只能是其本身是普遍物的那種個體。”[5]8-9在古希臘，倫理是靈長類生物長期生存的可靠的居留地，“居留地”之所以“可靠”並“長期”，就是於它以“德”的教養維繫。在中國，什麼是倫理?一種具有表達力的解釋是，倫理好似一顆扔進水裡的石子所激起的一圈圈的漣漪，每一顆水滴和整個漣漪的關係，以及在此基礎上形成的每顆水滴之間的關係，就叫做倫理。以孔子家族倫理關係為例，如果把孔子比作一個石子扔到水裡的第一個渦點即孔氏家族的起源，整個漣漪延續到他的第76代孫孔令輝這裡，就是孔子家族在血緣上的自然倫理實體。第二個條件是“精神”。精神有三大哲學特點。一是出於自然而高於自然；二是單一物和普遍物的統一；三是知行合一。王陽明曾將“精神”與“良知”相互詮釋，說良知“以其凝聚而言謂之精，以其流行而言謂之氣，以其妙用而言謂之神”。良知就是精、氣、神。何種“精”?是“普遍物”之“精”；因何“神”?因其為“單一物與普遍物的統一”。所以我們應當用哲學的方法解讀《西遊記》，因為《西遊記》裡所有的“精”都是普遍物的化身，只是他們呈現出來的個體的善惡屬性不同。在“八仙過海”的傳說中，八個主體都是仙，只是“仙”這個普遍物在“道成肉身”的時候，鐵柺李正好落到了一個瘸子身上，雖然瘸，但仍是一個仙。更重要的是，精神和理性最大的不同在於理性可能只是一種優美靈魂，而精神一定是知行合一，具有轉化為行動的內在力量。
“我們”的世界到底缺什麼?從哲學上演繹很抽象，還是以三個案例來具體分析今天的中國社會，“我們”的世界，或“我”在倫理上和精神上成為“我們”到底缺什麼。
第一個案例是城市文明。有人說，現代文明就是城市文明。比較發現，中國和英國城市文明的重要差異以一句話概括就是：“倫敦無直道”與中國“摧枯拉朽”的城市化建設。倫敦給人的感覺好像迷宮，幾乎沒有一條直道，究其原因，有人說英國的工業革命來得非常突然，來不及從容規劃，整個城市一下就擴張了，因而顯得很無序。然而仔細反思就會發現這個解釋難以成立。英國的公交車是紅色，英國的郵箱也是紅色。只要在泰晤士河邊散步就會發現這種“城市顏色”的意義：一輛紅色的汽車在古老的大橋上緩緩蠕動，跟泰晤士河構成了一幅美妙的整體畫面，當一個汽車的顏色都跟這個城市非常美妙地融合時，城市設計的嚴密已經可想而知。“倫敦無直道”的祕密在哪裡?原來英國人特別尊重傳統，城市發展必須保護所有的古建築和古藝術比如著名雕塑，而倫敦的古建築與著名藝術作品又特別多，所以我們發現，倫敦的街道拐彎和分岔特別多，因為彎口和岔口一般都會有古蹟遺存，“無直道”背後是對傳統的敬重。反觀當今中國的街道，既寬闊又筆直還對稱，很有“現代氣息”。然而寬闊筆直的街道需要的是一種絕對權力。歷史上，中國最寬闊的街道是長安街，最對稱的街道是故宮周圍，因為歷史上它是“皇城”。我們今天的城市建設的“現代氣息”以對文化遺產的掃蕩為代價，因而大部分城市都成了沒有歷史記憶的“植物人”。也許我們會說，以我們的經濟實力，可以復原和再造一些古建築，然而，文化最大的敵人不是沒文化，而是偽文化。隋煬帝的“荒淫”，唐太宗的“雄才大略”，孝莊皇后的“仁厚”，很大程度上都是偽文化的遺禍。今天的“城市”相當程度上是“有‘市’無‘城’”，作為城市繁榮象徵的商圈，整個就是一個慾望的海洋，每一個人在那裡釋放自己的慾望之後揚長而去。時至今日，城市並不是“我們”的“城”，而只是“我們”的“市”。
第二個案例就是所謂“廁所的文明”。西方的城市，廁所往往都是三個：男廁所、女廁所和殘疾人廁所，而中國，廁所大都只有兩個：男廁所和女廁所。導致這種差異的根本原因是什麼?最重要的不是經濟，而是文化!我們中國人對待殘疾人的態度往往是憐憫、同情和幫助，憐憫是處於優勢地位的人對弱勢群體灑下的一掬高尚的熱淚，是企業捐助中鎂光燈下永遠定格的弱勢群體的身份。西方人有一個節日，叫做感恩節，感恩什麼呢?不只是對上帝感恩，而是對整個世界感恩。我們每個人來到這個世界，都有成為殘疾人的可能，這種可能比如萬分之一，現實中“這一個”殘疾人承擔了我們九千九百九十九個正常人成為殘疾的全部的風險，所以，我們對殘疾人的態度不應該是憐憫和同情，而應該是“感恩”。可以想見，懷著感恩的心情和同情的心理所制定的公共政策或採取的行動，會有多大的差別。我們的城市有盲道，但是盲道從來不幫“盲”。我們的世界出了問題，根源在倫理，在精神，在文化理解力。我們極力宣揚奧林匹克精神，所謂“更快、更高、更大、更強”，但這是和中國傳統人文精神相悖的一種西方精神。之所以說奧運會是一項和平運動，從起源上考察就是因為從古希臘神話開始，西方人就崇尚力的較量，伯羅奔尼撒戰爭史就是一部血腥史，於是希臘人“在一起”便打仗，一個智者找到了原因，發明了“馬拉松長跑”這種宣洩和耗散人的力量的方式，從此，以“馬拉松長跑”為標誌的希臘體育運動便演繹成為一場和平運動。西方服裝文化的主題就是渲染和張揚“力”，男人的西裝不能系鈕釦，為的是“秀肌肉”；女性服裝突顯“露”與“透”，秀的是“魅力”，總而言之秀的都是“力”，是“力”的文化詮釋。我們今天說自強不息是中華民族的精神，其實任何民族都會自強不息，美國人打完越南打伊拉克，打完伊拉克又去打利比亞，就是一種“自強不息”。中國人不喜歡這種自強不息，我們不僅相信“天行健，君子以自強不息”，更信念“地勢坤，君子以厚德載物”，“自強不息”與“厚德載物”結合才是中國民族的精神。今天，在“奧林匹克精神”誤讀下，將“我們”凝聚為一體的民族精神正遭遇嚴重的肢解和誤讀。
第三個案例就是《泰坦尼克號》電影。世界上做得最成功的文化產業就是《泰坦尼克號》電影，它成功在哪裡?它以最高票房價值掙破了自己的口袋，又贏得了全世界人的腦袋。想當年泰坦尼克號進入中國之際，很多人都被組織去看，因為要進行文明教育，看西方人多麼文明，多麼講倫理道德，在生命的最後關頭還那麼優雅地相互謙讓。然而事實到底如何?根據社會學家的調查統計，在泰坦尼克號事件中，一等艙裡的生存率是62%，二等艙裡的生存率是31%，三等艙裡的生存率是25%，這說明，在生命的最後關頭，通向天國的門票是由鈔票決定的，那些救生圈和救生筏優先給了有錢人，這才是血淋淋的事實，那種拉小提琴送大家最後一程的場面只是一種藝術虛構。“左舷是事實，右舷是虛構”，這是《泰坦尼克號》真相，然而我們卻陷入甚至至今仍處於“左舷—右舷”的視覺盲區。然而，由於缺乏文化自信和文明自信，於是寧願想像或相信“泰坦尼克號”這一來自域外的倫理神話。
三個案例，第一個指向我們對待傳統的態度，表明今天的“我們”已經不能和自己的先人“在一起”；第二個是指向對待殘疾人的態度，表明今天的“我們”已經不能和同胞“在一起”；第三個折射對待自己的態度，表明今天的“我們”已經不能和自己“在一起”。不能與先人、同胞、也不能和自己在一起，“我們”已經遭遇並將繼續遭遇日益深刻的文明危機。於是，我們需要一場終極啟蒙，這種啟蒙的主題以一言蔽之，那就是：“學會在一起”。“學會在一起”的文明真諦，就是從“你”“我”“他”，“你們”“他們”，迴歸到“我們”!為此，有三大期待，期待一次“倫理”啟蒙；期待一場酣暢淋漓的“精神”洗禮；期待一場迴歸傳統的“還家”的努力!④
①本文系2016年11月1日在南京大學“仲英道德講堂”同題演講的實錄。演講後先由南京大學博士生康丹丹錄入，後由東南大學博士生杜海濤歸類整理，最後由作者本人逐句修改，並對全文進行調整。文章對演講稍有增刪。
②關於“克己復禮為仁”的命題以及孔子學說的精神哲學形態，參見樊浩：“《論語》倫理道德思想的精神哲學詮釋”，《中國社會科學》2013年第3期。
③原文是：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以溼，相濡以沫，不如相忘於江湖。”《莊子·大宗師》。
④關於這“三大期待”，參閱樊浩：《當今中國社會價值共識的意識形態期待》，載《中國社會科學》2014年第7期。
原文參考文獻：
[1]丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾[M].趙一凡，等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1992.
[2]柏拉圖.遊敘弗倫·蘇格拉底的申辯·克力同[M].嚴群譯.北京：商務印書館，1983.
[3]陳獨秀.吾人之最後覺悟[M]//陳獨秀著作選.上海：上海人民出版社，1993.
[4]羅素.倫理學和政治學中的人類社會[M].北京：中國社會科學出版社，1992.
原發信息：《東南大學學報.哲學社會科學版》第20171期