牟宗三先生指出：“中國文化之所以這樣悠久、廣大，當然要有一個催使它非如此不可的‘動原’，也可以說是根本。‘文化尋根’就是應該在這裡尋的。”
他又說：“各民族的文化動原雖有不同，但都是最初的(Prima-ry)，也是最後的(Final)。這裡是無古無今。這方面的問題就是近代所謂的‘終極關心’的問題。它是屬於人類生命根本方向與智慧方面的問題。它不像政治、經濟那樣為我們的‘現實’地‘關心’著，而是為我們‘終極’地‘關心著’。”
書法是什麼？這是多年來困擾理論界的一個悖論的問題。或說書法就是書寫的方法，則技巧層面的東西如何能與藝術畫等號？而且書法顯然不止於技巧層面。倘說書法即是一種藝術，則藝術應當是全人類的，何以只有中國才有這種藝術形式？其實，書法並不是一種實體態的藝術，而是一種關係態的藝術，它是東方哲學價值觀、人生觀、宇宙觀通過書法這種形式的藝術反映，我們只能從它與中國傳統文化方方面面的關係中去考察書法的存在狀態和發展方向。形象地說，書法是中國傳統文化這面鏡子反映出來的“鏡象”。反映在這面鏡子裡的，是內涵豐富，含意深邃，“功鈞造化，跡出窈冥”的書法藝術；拿掉這面鏡子，作為簡單的實體存在的書法，不過是“寫字的方法”而已。
這就是中國書法的傳統，這一傳統是在數千年的書法發展中逐漸形成的，這是中國書法之作為藝術的安身立命之道。任何對這一傳統的背離，都勢將導致書法藝術的消亡。
書法藝術同中國傳統文化的關係既然如此密切，那來它的命運和中國傳統文化的命運當然也是休慼與共的。考諸歷史，這一點也可得到充分的驗證。
綜觀歷史，我們就會發現，每當中國傳統文化受到衝擊的時候，書法的發展也會出現明顯的異動。遠的不說，即以上個世紀初期中國社會大變革而言，即是一個鮮明的例證。由於近世以來中國的閉關自守，導致國家積弱積貧，一旦被西方列強的堅船利炮敲開國門，中國遭受的創傷空前慘烈。
經過痛苦的反思，中國的一些有識之士從物質文明上、社會制度上尋找落後的原因，力圖變革求新。而當這一切都不能完全奏效的時候，便有人提出“文化落後說”，認為這是近世以來中國屢屢落後捱打的最根本的原因。他們為中國開出的藥方是：拋棄中國傳統文化，挖掉儒學根基，打倒“孔家店”，實行“全盤西化”。在文字上，他們堅持認為，繁難的漢字與世界文化格格不入，是影響中國融入西方世界的一大障礙，必須徹底拋棄，而改用“科學”的西方拼音文字。
發出這種激進呼籲的，包括當時一些傑出的思想家、政治家和著名學者，如魯迅、瞿秋白、錢玄同等人。他們甚至為此召開了專門的會議，正式提出了“拼音文字方案”。雖然這一方案最終並未付諸實行，然而這種以批判中國傳統文化為根本旨歸的“五四精神”在近代思想界誠然掀起了一陣陣勢頭強勁的衝擊波。在這種背景下，二十世紀書法發展幾無大的成就。尤其是二十世紀中期到七十年代末的三十年間，書法藝術幾乎銷聲匿跡，以致當七八十年代書法進入復興時期以後，書法傳統幾乎難以為繼。
值得注意的是，二十世紀本應是書法蓬勃發展的時期。西學東漸以來，考古大興，地下出土的文字資料，比以往任何一個時期都多，僅甲骨文、簡帛書兩大發現，就足令書法史掀起一場革命性的變革。上古書法資料的重新面世，往往能推動書法變革，此已屢為近代書法史所證明。比如碑學之興，其淵源起於乾嘉之後(即十八、十九世紀之交)小學金石考據的興起，“迄於鹹同”，已是“碑學大播，三尺之童，十室之社，莫不口此碑，寫魏體。”
也就是說到十九世紀中葉已經對書法的發展產生重大影響。而十九、二十世紀之交甲骨文、簡帛書兩大發現，卻在近一個世紀的長時期內，對書法的影響甚微。近世以來，書法藝術和傳統文化所受的衝擊於此可見一斑。
然而，我們在歷史的發展中又發現一個值得注意的現象：古老的書法藝術和傳統文化一樣，雖然不斷地受到衝擊，然而它們的根基並不能被動搖，外來文化的衝擊只能改變其發展的態勢和方向，並不能遏止其發展的步伐，甚至經過暫時的壓抑、停滯之後，還會以更加迅猛的勢頭蓬勃發展。
其實外來文化對中國傳統文化的衝擊並不止於清末這一次，至少在漢魏時期還發生過一次。東漢末年佛教的傳入中國，與儒家文化曾經發生過劇烈的碰撞。“南朝四百八十寺”的盛況和歷史上“三武滅佛”的“絕地反擊”，足以說明在這一時期儒釋二家文化的此消彼長和激烈較量。
鬥爭的結果頗富戲劇性：不是一方戰勝一方和一方消滅一方，而是兩種文化的結合，佛教文化最終以禪宗思想的面貌出現，成為儒家文化的重要補充。這其間書法藝術不但未受衝擊而停滯，反而受客體文化的刺激和滋養，得到了一個長足的發展。“韻高千古”的二王書法無疑是追求超越，瀟灑出塵的魏晉風流的極好表現。
今日書法傳統之命運仍然取決於中國傳統文化的命運。幾千年的悠久歷史和豐富內涵，同外來文化的多次碰撞、交流和融會，充分證明中國傳統文化有著不可動搖的深厚根基。中國傳統文化及其核心傳統哲學思想，有著極大的適應性和包容
我們只能對它不合時代和歷史發展的部分加以改造，而無法從根本上取消它。近一個世紀以來的實踐證明，中國哲學受到衝擊最多的其實只是它的形而下層面，即為封建道統服務的封建意識形態，而其中形而上的超越性思考，包括對天地人關係的解讀仍然具有不可抹煞的思想價值，並且仍然是當下中國哲學的核心。
對中國傳統文化價值的重新認識，與近世以來西方哲學發生的“存在論轉向”有關。以胡塞爾、海德格爾代表的存在主義現代西方哲學和以大衛·格里芬為代表的後現代主義哲學對西方傳統形而上學的批判，“使我們更清晰地看到了柏拉圖到黑格爾乃有尼采的西方哲學的思的路徑與方向，西方哲學史是一部哲學範疇史，也可說是黑格爾意義上的邏輯學。用思維範疇及其演繹規定的存在，把整個世界納入到範疇的控制和演算之中，這是西方哲學的本質特徵，也就是海德格爾所說的‘主體形而上學’，德里達所說的‘邏各斯中心主義’，列維納斯所說的‘自我學’。”
西方近代哲學的奠基人笛卡兒有一句名言：“我思故我在”，作為理性主義哲學觀的典型命題。曾被實證主義奉為圭臬。然而到了19世紀，狄爾泰即指出：自然科學的對象是既存的，因而對自然科學的解釋遵循的是因果決定論原則，這是“思”所能及的範圍；而入文科學的對象是構造性的，到處滲透著人的自覺意識的影響，因此認識它的方法只能是“理解”，這是“思”所不能及的範圍。
理性主義的西方哲學其直接的成果是科學的高度發展，從而帶來物質文明的進步。然而科學高度發達的結果必然催生新的學科，如量子力學和混沌理論，而這些新學科又對科學思維本身發出挑戰。至於物質文明空前膨脹的後果更是嚴重甚至是災難性的，它帶來的是對資源的掠奪式利用和對環境的嚴重破壞，以及由經濟擴張而導致的文明衝突。所有這些，都迫使人們對理性主義的科學思維的絕對正確產生懷疑，人們終於認識到：“科學不再是反映自然界本質的‘客觀真理’，而是對自然界的一種描述方式，且與人的主觀活動有關。”
西方哲學的存在論轉向為東西方哲學思想的對話提供了良好的機遇。海德格爾的意義在於，通過對另類思想的呼喚，企圖避免世界被籠罩在邏輯中心主義的思維統一性之中。他說“只還有一個上帝能拯救我們，我們所有的惟一可能是，依靠思和詩為上帝的出現作準備。”他的一個著名觀點是：“充滿才德的人類，詩意地棲居於這片大地。”
