哈貝馬斯是當今最具影響力的思想家之一，也是一位關注現實和政治社會議題的公共知識分子。他到20世紀80年代確立了自己的學術地位。其著作建立的龐大思想體系的背後是對現實問題的深深關切。
20世紀80年代，隨著中國改革開放打開國門，中國學術界、思想界掀起了又一波“西學東漸”的大潮。在那時，哈貝馬斯作為法蘭克福學派的重要人物被中國學界所瞭解。但是，中國的“哈貝馬斯熱”並沒有隨著80年代“文化熱”的消沉而退潮，因為其思想的龐雜和對現實問題的關切，給許多中國學者解決自身的問題提供了豐富的思想資源。在這場“理論旅行”當中，哈貝馬斯的思想最早是如何被中國學界所瞭解的？中國的“哈貝馬斯熱”背後的原因是什麼？哈貝馬斯的思想資源對我們又有什麼樣的啟發？我們採訪了哈貝馬斯的譯者和研究者童世駿，為我們分析了哈貝馬斯在中國傳播歷程。
採寫 | 新京報記者 徐悅東
童世駿
1958年9月生於上海，現任華東師範大學哲學系教授，中共華東師範大學委員會書記，兼任教育部社會科學委員會委員、上海市社聯副主席等職。曾譯有哈貝馬斯的專著《在事實與規範之間》，並著有《批判與實踐：論哈貝馬斯的批判理論》。
法蘭克福學派的重要人物
新京報：從上世紀八十年代開始，哈貝馬斯就受到中國學界的重視。你能談談哈貝馬斯的思想剛進入中國的情況嗎？
童世駿：當時，哈貝馬斯是作為法蘭克福學派的重要人物而被中國學術界所瞭解的。在上世紀八十年代，哈貝馬斯還很年輕，但是他已經在德國有著十分重要的學術地位。在當時的德國乃至其他國家，研究哈貝馬斯的專著也已經出版了好幾本。
在我的印象裡，哈貝馬斯最早在中國引起關注的文章是《作為“意識形態”的技術與科學》。上世紀八十年代初江天驥先生主編了《法蘭克福學派—批判的社會理論》，其中就選了尹大貽先生翻譯的哈貝馬斯的這篇文章。這本書在對法蘭克福學派作概述的時候，也重點介紹了哈貝馬斯。
在這篇文章裡，哈貝馬斯對於現代資本主義的批判，不僅是在一般意義上進行文化批判，而是在科學技術在社會管理、日常生活中所發揮的作用上進行的社會批判。哈貝馬斯對科學技術的重視，跟當時鄧小平講的“科學技術是第一生產力”不謀而合。
中國作為發展中國家，我們對於科學技術的評價主要是正面的。哈貝馬斯其實也高度評價了科學技術的正面意義。但是哈貝馬斯認為，如果我們把科學技術從一種人對自然的控制方式變成了一種對人以及社會管理的重要方法的話，這會造成社會病態。
“意識形態”的一種通常理解是“顛倒意識”，尤其是把特殊的東西錯當成普遍的東西。哈貝馬斯說科學技術是一種意識形態，意思倒不是說科學技術所代表的人類某個特殊群體的特殊利益被普遍化了，而是說在人類學的意義上，科學技術只是人類諸多知識興趣中的一種，那就是控制自然，但越出這個界限， 假如我們把科學技術用於對人的認識和行動上、用於對自己的認識和行動上，那我們就把特殊的東西當成了普遍的東西。在這個意義上，科學技術成了一種“意識形態”。
新京報：你認為中國的“哈貝馬斯熱”背後的原因是什麼？
童世駿：我覺得中國人之所以對哈貝馬斯感興趣，至少是我之所以對哈貝馬斯感興趣，可以從三個角度來理解。首先，因為哈貝馬斯繼承了社會主義傳統。中國學界一開始是把哈貝馬斯作為西方馬克思主義的代表人物而接受的。當然，有德國媒體文章最近在慶祝哈貝馬斯九十歲生日的文章中也並不主張把哈貝馬斯歸入馬克思主義的陣營中。但哈貝馬斯其實很重視馬克思主義傳統，並設法對此進行發揚。
在柏林牆倒塌、東歐劇變之時，哈貝馬斯曾寫過一篇《社會主義今天意味著什麼？》的文章，旗幟鮮明地堅持社會主義理想。因此，他作為西方馬克思主義的一個代表是不存在問題的，即便他的社會主義理想所強調的一些要素，未必與我們的社會主義理想相符。
其次，因為哈貝馬斯捍衛現代性的價值。他批判新保守主義和後現代主義。他警惕這些在左翼和右翼中否定現代性價值，回到過去或可能誤解未來的思潮。他要捍衛現代性價值，其中包括市場經濟、法治國家、公民社會等看起來比較自由主義的典型要素。哈貝馬斯覺得，這些要素也可以從社會主義的角度出發，進行捍衛和發揚。
第三，雖然我們會覺得在哈貝馬斯的思想裡，他和相對主義和虛無主義做鬥爭，普遍主義傾向非常強烈，但是，他又有著非常強的歐洲意識和德國意識。在理論上，他對於普遍價值必須要和特定的民族文化相結合的意識越來越明確。從實踐上來講，從上世紀 40年代末、50年代初，哈貝馬斯作為青年知識分子參與德國國內的公共討論開始，一直到現在，他依然頻繁地深度地參與德國和歐洲的公共討論，這些都表明他對於特殊的政治文化的重要性是有非常深切的認識的。
“三位老先生形成一個自我指涉系統……”1999年黑森州文化獎得主：于爾根·哈貝馬斯、西格弗裡德·溫塞爾德和馬塞爾·賴希-拉尼茨基。
英文譯本的推遲問世
對其傳播反而是好事
新京報：為什麼哈貝馬斯早期的著作《公共領域的結構轉型》這本書會在當時的中國學術界掀起熱潮？是不是也正好對應著中國九十年代傳統媒體市場化的大潮和作為公共討論平臺的互聯網的興起呢？
童世駿：可以說有點關係。《公共領域的結構轉型》是哈貝馬斯早期特別重要的著作。但是，在英文學術界裡，這本書受到的關注卻比較晚。在受到廣泛關注的英文研究專著——托馬斯·麥卡錫的《哈貝馬斯的批判理論》裡，麥卡錫根本沒提《公共領域的結構轉型》。直到1989年，《公共領域的結構轉型》才有了第一版英文譯本，麥卡錫為此寫了長序。從某種意義上來講，這本書的英文譯本推遲問世，反而對此書的傳播是一件好事。
這跟東歐劇變的關係非常大。哈貝馬斯的公共領域理論和商談等有關公民社會的理論，給觀察當時的東歐提供了一個很好的視角和框架，還有人會用這種視角和框架觀察當時的南歐、甚至東亞。
所以，當1989年《公共領域的結構轉型》的英文版問世時，此書很快在英語學術界的中國研究領域裡掀起熱潮。當時，國內外的學術交流也比較頻繁，因此國內外都在討論這本書。其實這個熱潮的持續時間並不是很長。因為哈貝馬斯的研究跟他對歐洲和德國的現實關懷非常密切。若我們在學術上簡單地把他的理論照搬、引申到中國來，這是很有問題的。不過，這本書給當時的中國學術界研究我們自己的問題，提供了很多很應時的概念和思想資源。
新京報：當時中國互聯網剛興起的時候，有些傳播學者就很憧憬網上的公共討論能很好地實踐公共領域這個很理想化的概念，但是也有許多人批評互聯網使得“公共領域再封建化”更為嚴重，你是怎麼看待互聯網與公共領域的呢？
童世駿：我覺得哈貝馬斯講的公共領域跟互聯網的公共領域的確有相似之處，但是他研究的公共領域的基礎和互聯網的是非常不一樣的，甚至是相反的。哈貝馬斯認為，公共領域的參與者都是以私人的身份參與的，大家帶著很明確的利益訴求參與進來。而互聯網不是這樣的。我們在互聯網上是匿名的，所以互聯網的可操縱性更強。
哈貝馬斯的公共領域還有一個重要的基礎，就是文學公共領域。人們通過閱讀紙質文本，並在相當長時期內培育起對自我的認識、反思和交往能力。這種文學公共領域，是經濟和政治的公共領域的基礎，也是參與公共領域能力的基礎。但是，我們的互聯網突然之間冒了出來，而我們的文學公共領域在為公共領域的討論能力上所作的準備跟西方並不一樣的。
哈貝馬斯在《公共領域的結構轉型》當中不僅為公共領域作辯護，他的本意更是為了批判當時的主流公共領域。而這裡面提供的批判概念和批判意識，也給我們如何思考互聯網上的公共領域以啟發和思想資源，包括你所說的“公共領域的再封建化”。
《批判與實踐：論哈貝馬斯的批判理論》；作者：童世駿；版本：生活·讀書·新知三聯書店 2007年12月
較早肯定市場經濟的西方左翼
新京報：你認為中國學術界在接受哈貝馬斯的思想上存在著什麼樣的問題或不足？
童世駿：所謂的不足很大程度上是分工所帶來的。有人會相當注重哈貝馬斯在法蘭克福學派當中的地位。他們會把一些細節搞得很清楚，比如哪些理論比較重要、他的思想可以分幾個階段、他跟各種思想家的關係如何等。的確，做這種文本梳理工作是很有必要的，但是僅僅做這種工作是遠遠不夠的，尤其是當研究者使用中文譯本或英文譯本來做文本研究，因為翻譯往往是不牢靠的。
我自己的興趣更多在於，帶著問題去理解他的哲學思考。這個問題不一定是我自己的問題，也可能是他的問題。我個人願意把他的理論看成是他對自己的問題的一種回答。當然，我也想辦法找他的問題和我的問題之間的共同點。所以，我想辦法在閱讀他的作品、對他的工作做分析研究時，也能回答我自己的問題。
新京報：對於哈貝馬斯的思想來說，你認為中國學術界應該更加關注他的哪些理論？哈貝馬斯的哪些理論在中國更具有現實意義？
童世駿：哈貝馬斯對社會主義傳統的理解，我們不一定要照搬，但是他給我們以啟發。他是比較早肯定市場經濟和法治國家、公民社會、公共領域的價值的西方左翼。他仍然關注社會主義的平等訴求，和對人的尊嚴的訴求。這些都是他作為批判理論家很重要的特點。
哈貝馬斯對於自己民族的政治文化傳統有著批判性的反思，這點也給我們以啟發。一個民族文化的活力，恰恰體現在有一批優秀的人，不斷對過去做出面向未來的反思。
作為哲學家的哈貝馬斯對英美哲學和歐陸哲學都很熟悉，他在他的思想中都有借鑑。他不是為了跨越學術傳統而去跨越學術傳統。他之所以會借鑑英美和歐陸的哲學思想資源，是因為他既有建立體系的衝動，更有解決現實問題的衝動。他力圖超越門戶之見，借用各個學術傳統的學術資源，與歷史上的哲學家對話，與在世的哲學同行進行實時交流，不停地在進行交流，這是很值得我們關注的地方。
作為一名德國公民參與公共討論
新京報：哈貝馬斯也是一個公共知識分子，你怎麼看待哲學家的這種身份？
童世駿：哲學和公共領域有著特殊的關係。首先，哈貝馬斯作為著名的哲學家，是有利於他在公共領域中樹立權威的。這種權威不同於一個核物理學家，因為核物理學家的權威是附帶的，人們尊重的只是你在某個特殊領域的權威。而哈貝馬斯雖然是特殊領域的知識權威，但他研究的特殊領域卻是關於語言的應用、討論的結構、理性等領域。所以，他的哲學家身份加強了他在公共領域的權威地位。
此外，哈貝馬斯自己的興趣非常廣泛，比如歐洲一體化、遺傳工程、發展心理學等等，他在這個領域可以跟許多專家進行對話。從這個意義上來講，他和一般的專家所扮演公共知識分子的角色不完全一樣。
但是，哈貝馬斯自己也很清晰地意識到，他作為哲學家和德國公民，介入公共討論是有著侷限性的。雖然他的參與有助於溝通專家文化和日常文化，也有助於不同專業領域的溝通，但是他畢竟只是一個領域的專家，在其他領域，他也得聽其他專家的話。
另外，哈貝馬斯所表達的價值取向和利益訴求，是來自於他自己對德國曆史經驗的深切反思，他會為自己的立場作辯護，但他不會說他自己的話一定正確。他不僅作為哲學家，也作為一個普通人、一名德國公民參與公共討論。他希望大家對他的不同角色做出區分，大家不要因為不同意他的哲學觀點就不同意他的政治觀點，反之亦然。
哈貝馬斯對中國有關現代化的討論未必那麼熟悉
新京報：哈貝馬斯曾對中國學者對後現代理論的接受很感興趣，他認為現代性是一項未竟的事業也引起了熱議，在中國的語境下，你認為我們該怎麼看待哈貝馬斯關於現代性的立場？
童世駿：哈貝馬斯對中國學者對後現代理論的接受的關注，我不知道我是不是在其中起了一點作用。在哈貝馬斯訪華之前和之後，我與他都有過交談。在哈貝馬斯訪華之前，我給他寄了一點中國學術界所關注問題的英文資料，其中有不少是關於中國學者有關後現代理論的探討。這也許讓他造成了這樣的印象。哈貝馬斯多次說他對中國不是很瞭解。他跟我說，他對中國的瞭解主要來自於韋伯和李約瑟。但他既然要訪問中國，是對當代中國做了不少功課的。當代中國學者對後現代主義有濃厚興趣，這是他來到中國後特別深刻的一個印象。
在歐洲，哈貝馬斯覺得後現代主義和新保守主義殊途同歸，這對健康的現代性是有害的。他認為，中國的主要任務還是現代化，中國學者更需要辯護和建構現代性。其實，他有點忽視了在全球化的背景下，即使在現代化程度相差很大的國家，也會同時出現現代化不足和現代化不當的問題。所以，當代中國關於後現代的討論還是有價值的。
而且，哈貝馬斯對中國的20世紀上半葉有關現代化討論不是很瞭解。在中國，我們對於現代化是比較自覺的。哈貝馬斯可能對中國人就現代性本身所進行的豐富討論未必那麼熟悉。
歐洲民粹主義崛起
是哈貝馬斯在這方面思考的某種印證
新京報：當下歐盟面臨著嚴重的危機，英國脫歐，民粹民族主義崛起，您怎麼看待當下全球局勢對哈貝馬斯的“後民族結構”理論的挑戰？
童世駿：我覺得現在這種情況，既可以說挑戰了哈貝馬斯的後民族結構理論，也可以看成他在這方面思考的某種印證。
哈貝馬斯原來最擔心的是德國怎麼融入歐洲。現在看來，德國自己的問題並不算特別大，而意大利、比利時、法國、英國這樣的典型西歐國家卻興起了反對歐洲一體化的浪潮。我覺得哈貝馬斯未必充分預計到這種情況，在這個意義上，這是對他的一個挑戰。
另一方面，他認為歐洲一體化不應該是由精英和技術官僚主導的，而在制度層面上推行一體化的同時，必須要補上在政治文化層面上“民主赤字”。如果補不上，這個體制是不穩固的，現在歐盟的局勢印證了他的擔憂。民粹主義之所以興起，就是因為全球化或歐洲一體化在精英層面和民眾層面上是不同步的。
對於現代科技所觸及的人類邊界性問題
世俗的思考是不夠的
新京報：新世紀以來，哈貝馬斯的宗教觀引起了廣泛的關注，他強調“內部超越”的觀念，以此讓宗教在人類社會進步上發揮作用，而中國文化畢竟與猶太-基督教這樣的一神教文化有很大不同，您認為我們該如何看待哈貝馬斯有關宗教的思考？
童世駿：哈貝馬斯所持有的有關於宗教的觀點，並不是把神聖化和世俗化對立起來，而是認為世俗化發展到了一定階段，迴避不了神聖世界觀在當代世界的地位問題。不恰當的世俗化恰恰會激發重新神聖化的過程。
“內在超越”本來就是批判理論的潛在主題。批判理論的核心概念是“內在批判”，即不是用外在的標準進行批判，而是用批判對象自身已經預設的前提和已經做出的，卻未被充分兌現的承諾作為標準進行批判。從這個意義上來講，“內在批判”就是一種“內在超越”。
當然，哈貝馬斯對猶太-基督教傳統重新審視，不僅僅因為它與批判理論有著相似性和聯繫，而是因為他覺得現代技術的發展使得現代社會發生了變化，觸及了人之為人的邊界性問題。他原來的觀點是從康德主義的角度出發，把道德問題和倫理問題區分開來。在道德問題裡，理性能起主導的作用，我們只要考慮什麼是對所有人是好的就可以了，所以思考正義和規範成為了可能。而倫理問題不僅擁有世俗理性就夠了。理性是普遍的，但是每個人都有情感，特殊的文化的依戀和背景。因此，把人之為人的問題作為倫理問題而不是道德問題去思考，就必須去考慮人的具體的情感和價值取向。
在我看來，哈貝馬斯原來是強調不同群體在進行討論時候，我們不能只選擇倫理思考，也要進行道德思考，我們要超越特殊的信念和價值體系。但現在的情況是，像基因編輯這樣的現代技術觸及了人之為人的邊界，讓我們整個物種變成了一個倫理共同體，而不僅僅是一個道德共同體。道德共同體是超越特殊價值偏好、文化背景的。現在社會的科技進步使得我們得把人類作為倫理思考的對象。人和機器的界限在哪裡？人和其他動物的界限在哪裡？胚胎在什麼時候可以當作一個人？人的技術可以在哪些界限內對基因進行編輯？
哈貝馬斯覺得這種邊界性問題，我們的世俗思考是不夠的。或許在原來的宗教傳統當中，還包含著沒有被世俗化語言所窮盡的內容。哈貝馬斯並沒有變成宗教徒，他依然是世俗的思想家，他只是覺得我們應該更加重視世俗社會和宗教之間互補性的學習和充分的對話。
哈貝馬斯認為猶太-基督教、佛教和伊斯蘭教都是世界性宗教，都是人之為人的倫理思考，但是他對猶太-基督教傳統有著更為特殊的肯定。他認為，主體性和主體間性的關係，還有自主性和團結的關係，個人尊嚴和人類尊嚴的關係，都在基督教中得到比較好的表達。當然，他是在這個文化傳統中孕育出來的，他可以做他所擅長的解釋。
對於中國人來說，我們也要對我們自己的文化做出一種現代轉述。對我們自己覺得非常重要的有些洞見的論證時，我們也可以不僅利用我們的世俗的理論資源，而也更多利用我們自己文化傳統中的一些非世俗的、非理論的資源。比方說，我們不僅要講“謀事在人，成事在天”，而且要講”“成事在天，成人在己”，意思是我自己的人格要掌控在我自己手裡。這種人生智慧，我們也可以用愚公移山、精衛填海或夸父追日這樣的神話來表達。
通行版本的“愚公移山”故事是加了大團圓的結局的。但其實，我們也可以把這種結局看作愚公及其子孫雖然沒有成功地把山移掉，但成功地塑造了一種“知其不可為而為之”、“雖不能至，然心嚮往之”的特殊的人類形象。這大概也可以看做是對自己的文化傳統用現代語言來進行解釋的例子。
採寫：新京報記者 徐悅東
編輯：董牧孜 呂婉婷；校對：薛京寧