人間要好文韓愈散文獨家漫談（二）：《原道》

韓愈散文老子孔子論語孟子儒家司馬遷濟公我在宮裡做廚師顏回衛靈公體育蘇軾東漢暢想文化 2019-07-06

人間要好文韓愈散文獨家漫談（二）：《原道》

文/鍾百超

一

韓愈，繼司馬遷之後最偉大的散文家，唐宋八大家之首，不僅有自己的創作理論，而且有豐富的創作實踐，現存散文近400餘篇，賦、詩、論、說、傳、記、頌、贊、書、序、哀辭、祭文、碑誌、狀、表、雜文等，無所不通，熔鑄百家之精華，為古文運動樹立了典範，令人歎為觀止。

韓愈的散文創作，一則以傳承並弘揚儒家思想為己任，二則以古文為抒寫工具，使之成為具有強大生命力和感染力的作品而垂範千古。

“自東漢以來，道喪文弊，異端並起，歷唐貞觀、開元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。”面對當時的社會現實，誰也不能夠力挽狂瀾，扭轉局勢。

儒家地位急劇下降，儒學日漸式微，“獨韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，復歸於正，蓋三百年於此矣。”在“道喪文弊，異端並起”的歷史時期，唯有韓愈高舉大旗，主動擔當起恢復儒家思想正統地位的歷史重任，而終於“復歸於正”。

“文起八代之衰，而道濟天下之溺”，這是蘇軾對韓愈的最高評價。倡導古文運動，把變革文風與儒學復興結合起來，既推動了散文的發展，也接續了儒學的千年血脈。

作為一代散文大家，韓愈的散文創作，有哪些地方值得我們借鑑與學習？品讀與賞析大師作品，對於提高我們的創作水平，無疑具有重要的借鑑意義。

二

“道濟天下之溺”，體現在哪裡？《原道》便是最好的明證。面對“道喪文弊，異端並起”，韓愈高舉古文運動旗幟，拿起手中的鐵筆，擔負起儒學復興的重任，為之鼓與乎。《原道》是韓愈以繼承和恢復儒道為己任的宣言書。

博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦煦（xǔ）為仁，孑孑（jié）為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。

儒學的核心概念是什麼？是仁與義、道與德。《原道》第一段首先對“仁義道德”予以釋義。韓愈對仁義道德有著自己獨特的見解，把“仁”闡釋為“博愛”，把“義”界定為“行而宜之”，把“道”理解為“由是而之”，把“德”詮釋為“足乎己，無待於外”。

從韓愈對仁義的定義可以看出，“仁”是名詞，而“義”則是動詞。韓愈把義視為實現仁的行為，而這種行為要符合“宜”的標準，即所謂的“中庸之道”。

同樣，從韓愈對道與德的定義，也可以看出，“道”是名詞，是通往仁的道路，“德”是動詞，是不依靠外物的自我修身，自我完美的過程。

韓愈有關“德”的內涵，與孔子倡導的“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》），以及與孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）的思想是一脈相承的。韓愈把“德”理解為實踐仁的一種自覺行動，與孔子提倡的“君子求諸己”（《論語·衛靈公》）的思想也是高度一致的。

接著，韓愈對仁義道德的性質作出分類，他認為“仁與義為定名，道與德為虛位。”如何理解定名與虛位的含義？有關譯文對定名的解釋是“有實際內容的名稱”或“意義確定的名詞”，而對虛位則理解為“不具確切含義的空位”或“意義不確定的名詞”。其實，對於這對詞語，不妨闡釋為具體與抽象，或形而上與形而下的關係。換言之，仁與義是具體的，而道與德是抽象的。然後，韓愈又把道與德進行再分類，“故道有君子小人，而德有凶有吉”，即道分為君子之道與小人之道，德分為凶與吉。

根據自己的分類，韓愈隨即毫不留情地對老子的仁與道提出尖銳批評：“老子之小仁義，非毀之也，其見者小也。坐井而觀天，曰天小者，非天小也。彼以煦（xǔ）煦為仁，孑孑為義，其小之也則宜。其所謂道，道其所道，非吾所謂道也。其所謂德，德其所德，非吾所謂德也。”

接著，理直氣壯地提出自己的道德內涵，並進一步批判老子的道德觀：“凡吾所謂道德雲者，合仁與義言之也，天下之公言也。老子之所謂道德雲者，去仁與義言之也，一人之私言也。”

第一段，採用了定義、分類、對比等修辭手法，表明自己的仁義道德觀，然後以此為依據，對老子的仁義道德進行激烈的批判，語言辛辣，態度堅定，氣勢磅礴，力敵千鈞。

三

周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉、魏、樑、隋之間。其言道德仁義者，不入於楊，則歸於墨；不入於老，則歸於佛。入於彼，必出於此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之。噫！後之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？老者曰：“孔子，吾師之弟子也。”佛者曰：“孔子，吾師之弟子也。”為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰“吾師亦嘗師之”云爾。不惟舉之於口，而又筆之於其書。噫！後之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之？甚矣，人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之慾聞。

第二段開頭，彷彿給讀者展示一幅儒家興衰圖，“周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉、魏、樑、隋之間”，令人不忍猝讀。“其興也勃焉，其亡也忽焉”（《左傳》），現實是無情的，儒家也沒有走出這個週期律。

接著，韓愈列舉了種種具體現象，“其言道德仁義者，不入於楊，則歸於墨；不入於老，則歸於佛。入於彼，必出於此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之”，佛老思想成為精神支柱，儘管彼此之間有較量，但儒家思想卻從此處於邊緣化的地位。

為此，韓愈提出了一個不得不正視的問題，“噫！後之人其欲聞仁義道德之說，孰從而聽之？”思想信仰的迷失，是一個國家民族最大的悲哀。韓愈感到這種悲哀，於是向蒼天叩問。

進而，韓愈又羅列一些現象，“老者曰：‘孔子，吾師之弟子也。’佛者曰：‘孔子，吾師之弟子也。’為孔子者，習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰‘吾師亦嘗師之’云爾。不惟舉之於口，而又筆之於其書。”

繼而又再一次喟嘆，“噫！後之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之？”連續的發問，既是對世道的鞭撻，又是表明自己的一種態度。然後，對造成這種現象的原因進行分析，認為，“甚矣，人之好怪也，不求其端，不訊其末，惟怪之慾聞”，不探求事情的起源，不考察事情的結果，只喜歡聽怪誕的言論，這就是問題之所在。

第二段，痛陳儒學日漸式微以及佛老逐漸取代其地位的事實，然後分析原因，並提出仁義道德何去何從的問題，基調雖沉鬱卻不失高亢之氣，激越之情。

在句式上，使用類似於排比對偶結構，如“周道衰，孔子沒，火於秦，黃老於漢，佛於晉、魏、樑、隋之間”，“其言道德仁義者，不入於楊，則歸於墨；不入於老，則歸於佛。入於彼，必出於此。入者主之，出者奴之；入者附之，出者汙之”等，使語流氣勢磅礴，語調鏗鏘有力。同時，使用設問，引用等修辭手法，設置懸念，引發讀者思考，增加說服力。

四

古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。奈之何民不窮且盜也？古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生相養之道。為之君，為之師。驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然後為之衣，飢然後為之食。木處而顛，土處而病也，然後為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先後，為之樂以宣其湮鬱，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符、璽、鬥斛、權衡以信之。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。今其言曰：“聖人不死，大盜不止。剖鬥折衡，而民不爭。”嗚呼！其亦不思而已矣。如古之無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。

第三段，首先對古今之民與教者進行對比，其次羅列從事農工賈人數以及消費人數比例，“古之為民者四，今之為民者六。古之教者處其一，今之教者處其三。農之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。賈之家一，而資焉之家六。”在進行一番對比之後，提出疑問，“奈之何民不窮且盜也？”這種因果關係分析，有理有據，客觀而公正，勞動人數少而消費人數多，勢必造成百姓貧窮，甚至鋌而走險，從事偷盜活動。

接著，以“古之時，人之害多矣”引出新的話題，為“聖人”的出場埋下伏筆。韓愈說，“有聖人者立，然後教之以相生相養之道。為之君，為之師。驅其蟲蛇禽獸，而處之中土。寒然後為之衣，飢然後為之食。木處而顛，土處而病也，然後為之宮室。為之工以贍其器用，為之賈以通其有無，為之醫藥以濟其夭死，為之葬埋祭祀以長其恩愛，為之禮以次其先後，為之樂以宣其湮鬱，為之政以率其怠倦，為之刑以鋤其強梗。相欺也，為之符、璽、鬥斛、權衡以信之。相奪也，為之城郭甲兵以守之。害至而為之備，患生而為之防。”這裡，連用“為之”等排比句，以及“相欺也”，“相奪也”等對偶句，既增加語氣，又渲染聖人的豐功偉績，更彰顯聖人的重要性。

然後，筆鋒一轉，對老子的思想進行了無情的駁斥，“今其言曰：‘聖人不死，大盜不止。剖鬥折衡，而民不爭。’嗚呼！其亦不思而已矣。如古之無聖人，人之類滅久矣。何也？無羽毛鱗介以居寒熱也，無爪牙以爭食也。”韓愈指出老子否定聖人的謬論，肯定聖人在人類發展中的地位與作用。

這一段，立場堅定，觀點鮮明，論據充分，句法嚴謹，勢如破竹，亦如秋風掃落葉，酣暢淋漓。

五

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。今其法曰，必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養之道，以求其所謂清淨寂滅者。嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也。其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也。

第四段，順接“聖人”觀點，引出“君臣民”思想。韓愈首先界定三者的社會分工，“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上者也。”這裡採用了排比句式，句法嚴謹，語氣平和。

接著，進一步明確不履行職責的後果，“君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財，以事其上，則誅。”

在那個時代，韓愈敢於提出“君不出令，則失其所以為君”的觀點，確實是難能可貴的。一個君王不履行其作為君王的職責，那麼就失去作為君主的資格和權利，這種思想與孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心上》）的思想有著相同的意蘊，甚至有所超越，可惜他的思想再也沒有得到傳承與發展。

然後，又是筆鋒陡轉，矛頭直指佛家的做法，“今其法曰，必棄而君臣，去而父子，禁而相生相養之道，以求其所謂清淨寂滅者。”針對這種拋棄君臣關係、父子情分，以及禁止相生相養，去片面追求所謂清淨寂滅境界的行為，韓愈不無感慨地說：“嗚呼！其亦幸而出於三代之後，不見黜於禹、湯、文、武、周公、孔子也。其亦不幸而不出於三代之前，不見正於禹、湯、文、武、周公、孔子也。”雖然韓愈指出他們幸好出生在三代之後，沒有被夏禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子所貶斥。而他們又有所不幸，是因為不出生在三代以前，沒有受到夏禹、商湯、周文王、周武王、周公、孔子的教導。正說反話，恰好表明自己的態度，對這種行為予以無情的譴責。

這一段，先界定君臣民的分工，然後指出不履行職責的後果，最後批評佛家的做法，並對此予以譴責。

六

帝之與王，其號雖殊，其所以為聖一也。夏葛而冬裘，渴飲而飢食，其事雖殊，其所以為智一也。今其言曰：“曷不為太古之無事”？”是亦責冬之裘者曰：“曷不為葛之之易也？”責飢之食者曰：“曷不為飲之之易也？”傳曰：“古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。經曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡。”《詩》曰：戎狄是膺，荊舒是懲”今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？

第五段承接“聖人”的思路，進而宣揚“帝與王”的所作所為，“帝之與王，其號雖殊，其所以為聖一也。夏葛而冬裘，渴飲而飢食，其事雖殊，其所以為智一也。”“帝”指五帝，“王”指三王，他們能夠成為聖人，原因在於擁有同樣的智慧，追求與普通百姓同樣的生活方式，夏天穿葛衣，冬天穿皮衣，渴了要喝水，餓了要吃飯，實則是肯定帝與王積極入世的思想。因而，以“帝與王”開頭，旨在託古言事，為立論埋下伏筆。

繼而，引用道家的一些思想與言論，“今其言曰：‘曷不為太古之無事？’是亦責冬之裘者曰：‘曷不為葛之之易也？’責飢之食者曰：‘曷不為飲之之易也？’”這一引用，與帝與王的思想做對比，旨在駁斥其謬論，批評其無為而治的思想。

在此基礎上，韓愈引用《禮記·大學篇》：“古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”進一步表明自己的態度，即堅持走儒家誠意、正心、修身、齊家、治國的道路。“然則古之所謂正心而誠意者，將以有為也。”韓愈認為，之所以正心誠意，是想有所作為，積極用世，為百姓謀福祉。

然後，調轉筆鋒，對佛老的做法提出了異議，“今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”韓愈認為，如今那些所謂修心養性的人，其實是想拋開天下國家，滅絕天性，讓做兒子的不把父親當作父親，做臣子的不把君上當作君上，做百姓的不做他們該做的事。這種不作為、出世的行為都是極具危害的，因而加以批評的。

在如何處理中原禮俗與夷禮的問題上，韓愈首先引用孔子的做法，“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。”孔子把採用夷狄禮俗的諸侯，列入夷狄，把採用中原禮俗的諸侯，歸為中國人。在孔子看來，禮俗是衡量一個諸侯歸屬的唯一標準。

接著又引用《經》（即《論語》）的言論，“夷狄之有君，不如諸夏之亡”，夷狄沒有文化，即便也有君王，但這君王與中原的君王相比，還不如沒有的好。因為，中原的帝與王是積極入世的，是懷有修身齊家治國平天下理想的，是願意為黎民百姓立命的。韓愈引用《論語》的話，目的在於通過對比，表明自己的觀點。

最後，引用《詩經》的詩句：“戎狄是膺，荊舒是懲”，間接地表明自己的態度，即無論是夷狄還是荊舒等野蠻國家，都要去攻伐它，使之歸服於中原文化。既然早在先秦時代都有這樣的觀點，那麼，韓愈的時代也應該如此。

在援引幾個例子之後，韓愈反問道，“今也舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也？”韓愈提出，如今，卻尊崇夷禮之法，把它抬高到先王的政教之上，那麼我們不是全都要淪為夷狄了？這一問，也許今天的人們更加需要回答。

這一段，韓愈首先渲染帝與王的垂範作用，繼而貶斥老子的無為思想，接著引用《大學》的言論，旋即又批評佛家的做法，最後以孔子的作《春秋》為例，引用《論語》《詩經》，進一步駁斥佛老思想，義正辭嚴地指出，對狄禮之法要予以清理，否則就會凌駕於先王政教之上，從而淪為夷狄，失去自己的精神脊樑。一褒一貶之中，體現韓愈對先王政教的推崇，以及對夷狄之法的抗拒。

七

夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待於外之謂德。其文：《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法：禮、樂、刑、政；其民：士、農、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服：麻、絲；其居：宮、室；其食：粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假，廟焉而人鬼饗。曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長。然則如之何而可也？曰：“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居。明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也。其亦庶乎其可也！”

末尾一段與首段照應。“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待於外之謂德。”這裡，韓愈再次強調先王之道的內涵，即仁義道德。

然後展示文、法、民、位、服、居、食等內容，“其文：《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法：禮、樂、刑、政；其民：士、農、工、賈；其位：君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦；其服：麻、絲；其居：宮、室；其食：粟米、果蔬、魚肉。”不厭其煩地羅列這些內容，目的何在？這些方面，是中原文化的核心內容，因而，突顯它們，旨在高揚儒家為主的文化，突顯其先進性與人文性，也從此側面肯定中原文化的至高無上，乃至其不可動搖的地位。

隨即，韓愈進一步宣揚先王之教，“其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當。”韓愈指出，先王之教，一方面作為哲理簡明易懂，另一方面作為教化，易於推行。其好處在於，用它們來教育自己，就能和順吉祥；用它們來對待別人，就能做到博愛公正；用它們來修養內心，就能平和而寧靜；用它們來治理天下國家，就沒有不適當的地方。

先王之教的好處還在於，“是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假，廟焉而人鬼饗。”在世時，能得到人間的溫情，去世時，也獲得人的尊嚴。祭天則天神降臨，祭祖則祖先的靈魂來享用。

接著，借他人之口，再一次回扣主題，“曰：‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長。”在這裡，韓愈進一步明確自己所堅守的道，並指出道的傳承方式，一是由君推行，二是由臣傳道，因而道都能長久流傳下去，遠遠不斷。可惜到了孟子之後，傳承出現了斷裂。原因在於只有荀卿和揚雄，從中選取過一些但選得不精，論述過一些但並不全面。

薪火不繼，韓愈再一次叩問，“然則如之何而可也？”，這一問，絕不是無奈的感慨，而是一個強音符，一次衝鋒號：“不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居。明先王之道以道之，鰥寡孤獨廢疾者有養也。其亦庶乎其可也！”韓愈認為，不堵塞佛老之道，儒道就不得流傳；不禁止佛老之道，儒道就不能推行。必須把和尚、道士還俗為民，燒掉佛經道書，把佛寺、道觀變成平民的住宅。發揚先王之道作為治理天下的標準，使鰥寡孤獨、殘疾以及長年患病的人得到照料，這樣做大約也就可以了！

在佛老盛行的年代，敢於發出振聾發聵之聲，恐怕也只有韓愈一人，“道濟天下之溺”，蘇軾對他這樣評價，絕非虛言。