一
當道明告訴我，他想以獨特的角度解讀經典《道德經》的時候，我不僅沒有感到任何驚訝，反而覺得這是一件順理成章的事情。我非常支持他這樣去做，甚至提出來我自己會盡力輔助促成這件事情。當道明把《重讀〈道德經〉》的書稿電郵給我的時候，我興奮不已。在接下來的一個多月裡，我通讀數遍。作為一個政治學者，我覺得道明已經完成了一項非常偉大的《道德經》思想研究工程，更是通過其獨特的註釋和解讀把古典中國文明和當代現實結合起來了，關乎歷史、現實和未來。
和道明交往那麼多年了，我一直深信他能夠把重（zhòng）讀《道德經》做得很好。讀了他的書稿之後，我覺得主要是由三個品質促使他做成了這件事情。其一是對人、社會、國家和文明的情懷。在思想探索過程中，情懷和激情是一個重要的前提，猶如亞當·斯密對近代市場經濟（或者"看不見的手"）的探索源於他對人類社會的"道德情操"。一個人如果把研究工作僅僅視為一份工作，那麼成功會很渺茫。接觸過道明的人都會深受其思想探索方面的"情操"感染。多年前，他來找我共同建立華南理工大學公共政策研究院，我就為他的情操所感動。公共政策研究院的院訓就是"國際視野、中國情懷"。道明是從企業家轉型到學術領域的，驅使他轉型的便是這份情懷。
其二是道明所積累的知識能力。光有情操，沒有專業能力是做不好一件事情的。在解讀《道德經》這樣一件嚴肅和困難的事情上，尤其如此。道明大學學習的是工程，其對科學技術方方面面的發展又深感興趣。這些背景造就了他思考問題追求邏輯性，不是形而上的邏輯性，而是經驗層面的邏輯性。讀者在本書中可以看到這些方面的知識積累對他重新解讀《道德經》的重要性。
其三是實踐經驗。在解讀《道德經》方面，道明和我有一個共同的觀點，即老子的這部經典一點也不神祕。用今天的話來說就是，《道德經》是由一個具有豐富實踐經驗的學者寫的一部著作，並且在當時通俗易懂。道明出生於農村，熟悉嶺南的各種農活兒，研究生畢業後早年在國企打拼，後來自己做企業，並擔任過從縣區到省一級政協常委和廣州市人大代表，涉及各個領域，同時也長期辦學。長期和政府、社會、商界打交道的經驗非常有助於他理解《道德經》，因為他可以把這部經典置入一個新的實踐經驗的境界，闡述出新的思想。
儘管道明是一個非常成功的企業家，但我總覺得他更是一個學者，或者說，他一直以來是以學者身份來經商的。很多年來，"儒商"成為商界的一股潮流，企業家們大都自居為"儒商"。如果從知識和學養的角度來說，道明也有儒商的味道，但我覺得他更應該是一個"道商"，相信老子的"道"的企業家，也是用"道"來經商的。
他對先秦經典的熱愛程度怎麼說都不會過分。每次到他的書房暢談的時候，他都會流露出對《易經》和《道德經》的鐘愛和自己對這些經典的深刻見解。事實上，正如他自己所說的，他是通過一遍又一遍地抄《道德經》來認識和研究這部經典的。這裡的"抄"指的是練書法。抄書或者背誦是古人學習經典的主要方法，現在也被道明用來學習《道德經》了。
他在經商中經常遇到困難，但他一直是個地道的樂觀主義者。就我自己的理解，他這種樂觀主義精神來自中國的文化，確切地說，是先秦文化。在先秦文化中，他選擇了《易經》和《道德經》。他並沒有把這兩部經典簡單地視為"道德"作品，而更多的是把它們視為解釋和解決"現實問題"的方法論或者"道"。"現實問題"不僅是先秦時代人們面臨的現實問題，也指的是今天的人們所面臨的現實問題。對這一點，我也非常認同。我總是質疑今天的"現實問題"有多少呈現"現代性"，自古及今，很多現實問題的呈現方式不同了，但問題的本質仍然如此。
道明所特有的這些背景、知識積累、實踐經驗和視角賦予了他重（zhòng）讀《道德經》的能力。我覺得，他的這些品質不僅使他的解讀與眾不同，而且更使得其所解讀的《道德經》更接近於原意。
一
當道明告訴我，他想以獨特的角度解讀經典《道德經》的時候，我不僅沒有感到任何驚訝，反而覺得這是一件順理成章的事情。我非常支持他這樣去做，甚至提出來我自己會盡力輔助促成這件事情。當道明把《重讀〈道德經〉》的書稿電郵給我的時候，我興奮不已。在接下來的一個多月裡，我通讀數遍。作為一個政治學者，我覺得道明已經完成了一項非常偉大的《道德經》思想研究工程，更是通過其獨特的註釋和解讀把古典中國文明和當代現實結合起來了，關乎歷史、現實和未來。
和道明交往那麼多年了，我一直深信他能夠把重（zhòng）讀《道德經》做得很好。讀了他的書稿之後，我覺得主要是由三個品質促使他做成了這件事情。其一是對人、社會、國家和文明的情懷。在思想探索過程中，情懷和激情是一個重要的前提，猶如亞當·斯密對近代市場經濟（或者"看不見的手"）的探索源於他對人類社會的"道德情操"。一個人如果把研究工作僅僅視為一份工作，那麼成功會很渺茫。接觸過道明的人都會深受其思想探索方面的"情操"感染。多年前，他來找我共同建立華南理工大學公共政策研究院，我就為他的情操所感動。公共政策研究院的院訓就是"國際視野、中國情懷"。道明是從企業家轉型到學術領域的，驅使他轉型的便是這份情懷。
其二是道明所積累的知識能力。光有情操，沒有專業能力是做不好一件事情的。在解讀《道德經》這樣一件嚴肅和困難的事情上，尤其如此。道明大學學習的是工程，其對科學技術方方面面的發展又深感興趣。這些背景造就了他思考問題追求邏輯性，不是形而上的邏輯性，而是經驗層面的邏輯性。讀者在本書中可以看到這些方面的知識積累對他重新解讀《道德經》的重要性。
其三是實踐經驗。在解讀《道德經》方面，道明和我有一個共同的觀點，即老子的這部經典一點也不神祕。用今天的話來說就是，《道德經》是由一個具有豐富實踐經驗的學者寫的一部著作，並且在當時通俗易懂。道明出生於農村，熟悉嶺南的各種農活兒，研究生畢業後早年在國企打拼，後來自己做企業，並擔任過從縣區到省一級政協常委和廣州市人大代表，涉及各個領域，同時也長期辦學。長期和政府、社會、商界打交道的經驗非常有助於他理解《道德經》，因為他可以把這部經典置入一個新的實踐經驗的境界，闡述出新的思想。
儘管道明是一個非常成功的企業家，但我總覺得他更是一個學者，或者說，他一直以來是以學者身份來經商的。很多年來，"儒商"成為商界的一股潮流，企業家們大都自居為"儒商"。如果從知識和學養的角度來說，道明也有儒商的味道，但我覺得他更應該是一個"道商"，相信老子的"道"的企業家，也是用"道"來經商的。
他對先秦經典的熱愛程度怎麼說都不會過分。每次到他的書房暢談的時候，他都會流露出對《易經》和《道德經》的鐘愛和自己對這些經典的深刻見解。事實上，正如他自己所說的，他是通過一遍又一遍地抄《道德經》來認識和研究這部經典的。這裡的"抄"指的是練書法。抄書或者背誦是古人學習經典的主要方法，現在也被道明用來學習《道德經》了。
他在經商中經常遇到困難，但他一直是個地道的樂觀主義者。就我自己的理解，他這種樂觀主義精神來自中國的文化，確切地說，是先秦文化。在先秦文化中，他選擇了《易經》和《道德經》。他並沒有把這兩部經典簡單地視為"道德"作品，而更多的是把它們視為解釋和解決"現實問題"的方法論或者"道"。"現實問題"不僅是先秦時代人們面臨的現實問題，也指的是今天的人們所面臨的現實問題。對這一點，我也非常認同。我總是質疑今天的"現實問題"有多少呈現"現代性"，自古及今，很多現實問題的呈現方式不同了，但問題的本質仍然如此。
道明所特有的這些背景、知識積累、實踐經驗和視角賦予了他重（zhòng）讀《道德經》的能力。我覺得，他的這些品質不僅使他的解讀與眾不同，而且更使得其所解讀的《道德經》更接近於原意。
二
那麼，為什麼道明要重（zhòng）讀《道德經》呢？我想把道明的這一努力和當代一些西方學者在這方面的努力做一個比較，這樣讀者可能會看得更加清楚一些。
在英語世界，迄今為止，可能沒有其他古典文獻能夠像《道德經》那樣被多次翻譯成英文了，但還是不斷有學者繼續努力把這部經典翻譯成英文。21世紀初，當美國研究中國古典哲學的學者安樂哲（Roger T. Ames）和郝大維（David L. Hall）再一次把《道德經》翻譯成英文時，他們給出了兩個主要理由，說明他們為什麼要重新翻譯這本古典文獻。①[footnoteRef:1] 第一，有新材料的發現，主要是1973年馬王堆和1993年郭店發掘出來的《道德經》片段或者版本。第二，迄今為止還沒有從哲學視角出發的解讀。的確，已經有了很多的翻譯版本，但從前的版本要不是西方傳教士所翻譯的，要不就是傳統意義上的漢學家所翻譯的。這種情況使得《道德經》這本哲學著作在哲學上被大大邊緣化。兩位學者的目的自然是想通過這個新的翻譯把《道德經》置於哲學研究傳統之中。 [1: ①Roger T. Ames and David L. Hall, Daodejing: "Making This Life Significant", A Philosophical Translation （New York: Ballantine Books, 2003）.]
不過，《道德經》更需要中國人加以重新註釋和解讀。在馬王堆帛書和郭店楚簡發現之後，中國學者們也對這部經典進行了重新註釋，加上此前的各種版本，讀者們面臨的選擇已經很多。不過，道明的重點並不在傳統意義上的註釋《道德經》，而是重新解讀這本經典，或者重新發現這本經典對於當代的意義。不得不說，《道德經》這方面的意義此前一直被大大忽視了。
在中國傳統中，在《道德經》註釋上，歸納起來，無非有幾種主要的趨勢。第一，《道德經》的"儒化"。"儒化"表現在兩個方面。其一，儒家有效地排斥了道家思想，甚至故意詆譭道家的思想。儒家是中國的思想正統，對"異己"意見一直加以排斥。正如美國學者牟復禮先生（F. W. Mote）所說，道家"呼籲一種自我中心的個人主義，而儒家強調個體要在社會中盡其才能"① [footnoteRef:2]。道家和儒家之間的不同可能要比牟復禮先生所概括的複雜得多，因為兩者代表兩個不同的思想系統。道家不僅關心社會，而且也關心自然，並且要在自然和社會之間構架關聯。而儒家主要關心的是社會，對自然（猶如對"鬼神"）抱"敬而遠之"的態度。其二，儒家有效地把道家一些和儒家相關的思想加以儒化地解釋。儘管儒家和道家同樣關切社會現象，但關切的基點很不相同，例如道家在其對自然觀察的基礎上強調人的平等性，而儒家則強調人的差異性和等級性。在這方面，漢朝之後的儒家利用其在官方意識形態領域中的"霸權"地位隨意解釋道家。 [2: ① 《中國思想之淵源》，第二版，牟復禮（Frederick W. Mote）著，王重陽譯，北京：北京大學出版社，2016年，第125頁。]
第二，《道德經》的被"神化"或者宗教化。也如牟復禮先生所說："在中國歷史上，道家對很多中國人來說展示了一個充滿玄思妙想的神國仙境。"① [footnoteRef:3]這主要是道教所為，不過也是儒家（和佛教）所樂見的。在普通人眼中，道家和道教就是同一件事情。人們忽視了道家和道教之間的深刻區別。例如，道家提倡"順其自然"，而道士則臆想戰勝自然、煉丹成仙。道教對《道德經》的"神化"過程也往往是庸俗化的過程。很顯然，歷史上，道家被演變成為很多人的一種文化生活，而不是其他的。 [3: ① 《中國思想之淵源》，第二版，牟復禮（Frederick W. Mote）著，王重陽譯，北京：北京大學出版社，2016年，第125頁。]
第三，《道德經》與考據研究。從研究的方法論來看，研究者們的重點歷來就是考據式的。這種情況和前面所提的西方情況類似，無論是歷史學家、考古學家或者古文獻專家，都是從考據的角度來研究《道德經》，而少見把它作為一個思想體系來研究和發展的。考據固然非常重要，是研究的第一步；但僅僅限於考據，作為一種思想體系的道家失去了發展的原有動力。儒家在漢代之後經宋朝理學到明朝王陽明心學都有發展，但道家則缺少類似的發展。
所有這些原因，造成先秦之後道家在思想史上地位式微。儘管道家從來沒有離開過中國思想史的舞臺，但僅僅是作為其他思想的一種補充，而失去了主體性。這不能不說是中國思想史上一個很大的遺憾。
一
當道明告訴我，他想以獨特的角度解讀經典《道德經》的時候，我不僅沒有感到任何驚訝，反而覺得這是一件順理成章的事情。我非常支持他這樣去做，甚至提出來我自己會盡力輔助促成這件事情。當道明把《重讀〈道德經〉》的書稿電郵給我的時候，我興奮不已。在接下來的一個多月裡，我通讀數遍。作為一個政治學者，我覺得道明已經完成了一項非常偉大的《道德經》思想研究工程，更是通過其獨特的註釋和解讀把古典中國文明和當代現實結合起來了，關乎歷史、現實和未來。
和道明交往那麼多年了，我一直深信他能夠把重（zhòng）讀《道德經》做得很好。讀了他的書稿之後，我覺得主要是由三個品質促使他做成了這件事情。其一是對人、社會、國家和文明的情懷。在思想探索過程中，情懷和激情是一個重要的前提，猶如亞當·斯密對近代市場經濟（或者"看不見的手"）的探索源於他對人類社會的"道德情操"。一個人如果把研究工作僅僅視為一份工作，那麼成功會很渺茫。接觸過道明的人都會深受其思想探索方面的"情操"感染。多年前，他來找我共同建立華南理工大學公共政策研究院，我就為他的情操所感動。公共政策研究院的院訓就是"國際視野、中國情懷"。道明是從企業家轉型到學術領域的，驅使他轉型的便是這份情懷。
其二是道明所積累的知識能力。光有情操，沒有專業能力是做不好一件事情的。在解讀《道德經》這樣一件嚴肅和困難的事情上，尤其如此。道明大學學習的是工程，其對科學技術方方面面的發展又深感興趣。這些背景造就了他思考問題追求邏輯性，不是形而上的邏輯性，而是經驗層面的邏輯性。讀者在本書中可以看到這些方面的知識積累對他重新解讀《道德經》的重要性。
其三是實踐經驗。在解讀《道德經》方面，道明和我有一個共同的觀點，即老子的這部經典一點也不神祕。用今天的話來說就是，《道德經》是由一個具有豐富實踐經驗的學者寫的一部著作，並且在當時通俗易懂。道明出生於農村，熟悉嶺南的各種農活兒，研究生畢業後早年在國企打拼，後來自己做企業，並擔任過從縣區到省一級政協常委和廣州市人大代表，涉及各個領域，同時也長期辦學。長期和政府、社會、商界打交道的經驗非常有助於他理解《道德經》，因為他可以把這部經典置入一個新的實踐經驗的境界，闡述出新的思想。
儘管道明是一個非常成功的企業家，但我總覺得他更是一個學者，或者說，他一直以來是以學者身份來經商的。很多年來，"儒商"成為商界的一股潮流，企業家們大都自居為"儒商"。如果從知識和學養的角度來說，道明也有儒商的味道，但我覺得他更應該是一個"道商"，相信老子的"道"的企業家，也是用"道"來經商的。
他對先秦經典的熱愛程度怎麼說都不會過分。每次到他的書房暢談的時候，他都會流露出對《易經》和《道德經》的鐘愛和自己對這些經典的深刻見解。事實上，正如他自己所說的，他是通過一遍又一遍地抄《道德經》來認識和研究這部經典的。這裡的"抄"指的是練書法。抄書或者背誦是古人學習經典的主要方法，現在也被道明用來學習《道德經》了。
他在經商中經常遇到困難，但他一直是個地道的樂觀主義者。就我自己的理解，他這種樂觀主義精神來自中國的文化，確切地說，是先秦文化。在先秦文化中，他選擇了《易經》和《道德經》。他並沒有把這兩部經典簡單地視為"道德"作品，而更多的是把它們視為解釋和解決"現實問題"的方法論或者"道"。"現實問題"不僅是先秦時代人們面臨的現實問題，也指的是今天的人們所面臨的現實問題。對這一點，我也非常認同。我總是質疑今天的"現實問題"有多少呈現"現代性"，自古及今，很多現實問題的呈現方式不同了，但問題的本質仍然如此。
道明所特有的這些背景、知識積累、實踐經驗和視角賦予了他重（zhòng）讀《道德經》的能力。我覺得，他的這些品質不僅使他的解讀與眾不同，而且更使得其所解讀的《道德經》更接近於原意。
二
那麼，為什麼道明要重（zhòng）讀《道德經》呢？我想把道明的這一努力和當代一些西方學者在這方面的努力做一個比較，這樣讀者可能會看得更加清楚一些。
在英語世界，迄今為止，可能沒有其他古典文獻能夠像《道德經》那樣被多次翻譯成英文了，但還是不斷有學者繼續努力把這部經典翻譯成英文。21世紀初，當美國研究中國古典哲學的學者安樂哲（Roger T. Ames）和郝大維（David L. Hall）再一次把《道德經》翻譯成英文時，他們給出了兩個主要理由，說明他們為什麼要重新翻譯這本古典文獻。①[footnoteRef:1] 第一，有新材料的發現，主要是1973年馬王堆和1993年郭店發掘出來的《道德經》片段或者版本。第二，迄今為止還沒有從哲學視角出發的解讀。的確，已經有了很多的翻譯版本，但從前的版本要不是西方傳教士所翻譯的，要不就是傳統意義上的漢學家所翻譯的。這種情況使得《道德經》這本哲學著作在哲學上被大大邊緣化。兩位學者的目的自然是想通過這個新的翻譯把《道德經》置於哲學研究傳統之中。 [1: ①Roger T. Ames and David L. Hall, Daodejing: "Making This Life Significant", A Philosophical Translation （New York: Ballantine Books, 2003）.]
不過，《道德經》更需要中國人加以重新註釋和解讀。在馬王堆帛書和郭店楚簡發現之後，中國學者們也對這部經典進行了重新註釋，加上此前的各種版本，讀者們面臨的選擇已經很多。不過，道明的重點並不在傳統意義上的註釋《道德經》，而是重新解讀這本經典，或者重新發現這本經典對於當代的意義。不得不說，《道德經》這方面的意義此前一直被大大忽視了。
在中國傳統中，在《道德經》註釋上，歸納起來，無非有幾種主要的趨勢。第一，《道德經》的"儒化"。"儒化"表現在兩個方面。其一，儒家有效地排斥了道家思想，甚至故意詆譭道家的思想。儒家是中國的思想正統，對"異己"意見一直加以排斥。正如美國學者牟復禮先生（F. W. Mote）所說，道家"呼籲一種自我中心的個人主義，而儒家強調個體要在社會中盡其才能"① [footnoteRef:2]。道家和儒家之間的不同可能要比牟復禮先生所概括的複雜得多，因為兩者代表兩個不同的思想系統。道家不僅關心社會，而且也關心自然，並且要在自然和社會之間構架關聯。而儒家主要關心的是社會，對自然（猶如對"鬼神"）抱"敬而遠之"的態度。其二，儒家有效地把道家一些和儒家相關的思想加以儒化地解釋。儘管儒家和道家同樣關切社會現象，但關切的基點很不相同，例如道家在其對自然觀察的基礎上強調人的平等性，而儒家則強調人的差異性和等級性。在這方面，漢朝之後的儒家利用其在官方意識形態領域中的"霸權"地位隨意解釋道家。 [2: ① 《中國思想之淵源》，第二版，牟復禮（Frederick W. Mote）著，王重陽譯，北京：北京大學出版社，2016年，第125頁。]
第二，《道德經》的被"神化"或者宗教化。也如牟復禮先生所說："在中國歷史上，道家對很多中國人來說展示了一個充滿玄思妙想的神國仙境。"① [footnoteRef:3]這主要是道教所為，不過也是儒家（和佛教）所樂見的。在普通人眼中，道家和道教就是同一件事情。人們忽視了道家和道教之間的深刻區別。例如，道家提倡"順其自然"，而道士則臆想戰勝自然、煉丹成仙。道教對《道德經》的"神化"過程也往往是庸俗化的過程。很顯然，歷史上，道家被演變成為很多人的一種文化生活，而不是其他的。 [3: ① 《中國思想之淵源》，第二版，牟復禮（Frederick W. Mote）著，王重陽譯，北京：北京大學出版社，2016年，第125頁。]
第三，《道德經》與考據研究。從研究的方法論來看，研究者們的重點歷來就是考據式的。這種情況和前面所提的西方情況類似，無論是歷史學家、考古學家或者古文獻專家，都是從考據的角度來研究《道德經》，而少見把它作為一個思想體系來研究和發展的。考據固然非常重要，是研究的第一步；但僅僅限於考據，作為一種思想體系的道家失去了發展的原有動力。儒家在漢代之後經宋朝理學到明朝王陽明心學都有發展，但道家則缺少類似的發展。
所有這些原因，造成先秦之後道家在思想史上地位式微。儘管道家從來沒有離開過中國思想史的舞臺，但僅僅是作為其他思想的一種補充，而失去了主體性。這不能不說是中國思想史上一個很大的遺憾。
三
道明把自己的任務定義為重新發現《道德經》。道明對《道德經》的新發現和新解讀，讀者從書中自然可以瞭解到，這裡不需要重複總結。筆者在這裡只想強調這部書稿特別突出的三點。
第一，還原老子平常人的角色。因為年代久遠，早在司馬遷時代，老子的生平已經變得很難考據。或許是因為這個原因，老子及其《道德經》在歷史上一直被神祕化，《道德經》也變成一部"神祕"的作品，一部註釋越多越難以讀懂的作品。讀道明的解讀，讀者不難發現，老子其實是一個非常平常但是了不起的人。他只是善於觀察自然、社會現象，並把他的觀察概念化和理論化而已。去神祕化，即把老子從神祕還原到平常和把《道德經》從神祕還原到科學，這是人們認識老子及其《道德經》最基礎的一步。道明在這方面的貢獻巨大。道明的解讀是我所讀過的《道德經》眾多註釋中最容易讀懂的，也最符合我們所觀察和理解的自然和社會現象。
第二，探究《道德經》的方法論哲學。道明認為，就方法論來說，"道"本身就是方法論。老子對天地間發生的任何事情和現象都感興趣，並給予符合邏輯的解釋。在老子那裡，"道"就是自然、人類和社會演變的客觀規律。老子所探討的問題是：人類如何認識"道"？老子強調了幾個方面：其一，觀察人類從生到死，以及日常的生活和社會現象，以此思考人類、社會和國家的治理；其二，觀察宇宙運行、動植物生長、天地變化，觀察山、水、江河、大海、氣象，以此推演宇宙萬物的生長規律，推演人與自然、人與社會、人與國家的相互關係。很顯然，老子對自然和社會兩者的關切及其對兩者之間關係的探討使得道家和儒家區別開來。儒家不關心自然，只關心人世之事。因此， 學術界一般認為，儒家發展出了人本主義（humanism），而道家發展出了自然主義（naturalism）。不過，這個判斷也過於簡單。儒家的確關心社會，所確立的理論都是基於對社會現象的觀察。道家也同樣關切社會現象，但道家並不認為社會現象能夠和其所生存的環境區分開來，兩者不僅分不開，而且會互相影響。道家的概念和理論因此是在對自然和社會現象的總結和提升基礎上形成的。從近代社會科學觀念來說，在先秦哲學中，道家是最具有科學性的。
第三，挖掘《道德經》豐富的治國理政思想。道明解讀《道德經》的意圖非常明確，那就是，不是傳統意義上的考據，而是闡述《道德經》之於人類社會的意義，乃至於今天現實的意義。傳統的考據式註釋已經很多，並且隨著新材料的發掘，也不會停止。但後一方面的解讀過去被大大忽視，現在需要補課。《道德經》儘管產生於2500多年前，是對當時自然和社會的觀察。不過，對哲學家們來說，天底下沒有新鮮的事物，說古就是論今。這不難理解，哲學探討問題總是圍繞著人性來討論的，人性在不同歷史時期的表現形式不同，但本質不變。
道明對《道德經》中包含著的治國理政思想做了深入和細緻的探討，讀了這本書，沒有人會否認《道德經》是中國經典中最好的政治哲學論著。我非常認同道明的這一判斷。我自己總覺得，《道德經》並非後來人們所說的道德哲學或者生活哲學論著，而是政治哲學論著。從政治哲學的角度看，老子似乎不屬於先秦的那些群體，更屬於古希臘哲人群體中的一個明星。只舉一個例子，古希臘的亞里士多德著《政治學》根據統治者人數的多少對古希臘的各種政體做了科學分類，分為君主政體、貴族政體、共和政體；再根據施政目的，從這三種政體中產生出三種變態政體，即僭主政體、寡頭政體和平民政體。《道德經》則根據統治者和老百姓的關係對政體做了分類，用今天的術語來說，就是根據國家和社會的關係（或者政府和老百姓的關係）來對政體分類。我覺得這個分類既符合中國傳統，也更為科學，因為不管什麼樣的社會，總是分成統治者與被統治者兩個部分。
道明對《道德經》治國理政思想的探討更是符合老子的原意。老子曾經為官，後來去官而出關。《道德經》在很多方面是老子的為政經驗之談。道明把《道德經》中的治國理政思想發掘出來，並且能夠闡述其對今天治國理政的意義。讀者不僅不覺得老子離今天多遠，而且會感覺到老子仍然在觀察當今社會，提示我們。這個特殊的效果不僅僅是因為老子對政治的細微觀察和總結，也是因為道明對其的挖掘。
四
為道明提出建議並且題寫書名的國學泰斗饒宗頤先生曾經興奮地說，近二十年的考古新發現，特別是大批楚簡的出土和研究，有可能給21世紀的中國帶來一場"自家的文藝復興運動以代替上一世紀由西方衝擊而起的新文化運動"。
饒老這番話裡面提到了兩場運動，一場是歐洲人的文藝復興運動，一場是中國的新文化運動。"自家的文藝復興運動以代替上一世紀由西方衝擊而起的新文化運動"，就我自己的理解，這裡的關鍵是對人的理解。歐洲文藝復興運動把人提高到主體地位，而新文化運動則是一場政治啟蒙運動，沒有把人帶入到歷史發展的主體過程中去。
在人的問題上，中國文化呈現出複雜的兩極性。一方面，中國文化對人的重視是其他文化所不及的。《禮記·禮運》大同章（簡稱《禮運》大同篇）表述得淋漓盡致："大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。"
這一大同思想數千年以來一直是中國人的理想，一直延續到今天。近代以來，康有為曾借孔子之名撰寫了《大同書》。孫中山先生把此作為其政治理念，說"三民主義，吾黨所宗，以建民國，以進大同"。毛澤東也說過，" 《大同書》所寫就是我們共產主義者要建立的理想社會"。無疑，"大同"理念是關乎人的，至少是關乎人的"處境"的。
再者，中國傳統政治文化中隱含著深厚的人本主義精神。孟子賦予老百姓"革命"的合法性，官方主體意識形態儒家也一直強調"水能載舟，亦能覆舟"的道理。傳統社會數千年也的確不斷髮生這種"革命"，即改朝換代，"天命"從一個朝代轉移到另一個朝代。不過，且不說傳統政治下普通人的"處境"，每次"革命"都是以犧牲大量的老百姓為代價的，或者說每次"革命"都是人的危機。實際上，如何逃避這種週期性的"改朝換代"的"週期律"是近代以來歷代中國政治人物所面臨的巨大挑戰。其中，最著名的屬毛澤東和黃炎培之間的"窯洞對"了，毛澤東告訴黃炎培，共產黨人已經找到了方法，即民主，把權力交給人民。
但另一方面，人們也發現傳統上的中國人本主義和西方人本主義很不相同，不能混為一談。今天，這種不同也是很多人對"中國是否已經走出週期律"抱不確定態度的主要原因。不同在哪裡呢？很簡單，在西方，人是主體；在中國，人是客體。儘管事實上，在西方，人也並不永遠是"主體"，因為在不同的時代，作為"主體"的人經常被其變化著的環境所異化，包括政治、資本等。不過，人成為主體的理想一直是存在著的，並且不同歷史階段，人也是為了實現這個理想而鬥爭的。
與之比較，正如《大同書》所示，儘管中國文化強調改善人的處境，但人從來就沒有成為主體。在傳統中國，權力始終一貫是社會的本體和主體。中國很早就發展出了"養民"的概念，即把老百姓作為治理客體來對待。官方意識形態即儒家基本上是一種現實主義的統治哲學，即從人的特性來理解有效的權力行使。儒家對"民"的關切，其核心也是皇權，即避免皇權被"民"所推翻，從而失去"天命"。孟子賦予"民""革命"的合法性，但從關切人到"革命"是一個漫長的過程，儒家除了發展出一些有助於統治和消解"民"起來"革命"的機制，例如科舉考試和提供最低生存環境，並沒有發展出能夠"為民"的任何有效機制。很容易理解，數千年的中國歷史沒有發展出任何類似西方的"人權"概念。
中國社會沒有像歐洲社會那樣的"人是平等"的假設。歐洲人的"上帝"和"自然法"都是假設，在現實中並不存在，因此他們可以說"人人在上帝面前平等"，或者"人人在法律面前平等"。中國儒家沒有這樣的假設，而是通過社會觀察到，人本來就是不平等的。中國文化對人的定義都是置於這五個基本關係之中，即君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友。從社會階層看，中國也有"士、農、工、商"四階層的意識形態安排，也具有等級性。儘管承認社會的等級性，但中國文化認為，人可以通過自己的努力來實現社會階層的流動。從哲學層面，中國沒有西方那種"原罪"和"性惡"概念。傳統儒家信仰的是"性善"，因此強調教育，並且是"有教無類"。科舉制度在實踐層面為社會階層流動提供了制度機制。
在重新強調現代化的今天，關鍵是實現人的現代化，而人的現代化實現的起點則是每一個人對他人權利的認同。那麼如何進行一場饒宗頤老先生所說的"自家的文藝復興運動"呢？我想，道明也會同意我這麼說，我們要回歸到老子和《道德經》。在所有經典裡面，只有《道德經》把人置於自然的，因此也是平等的位置。循著《道德經》，人們不難發掘出中國文化對人權的關切，甚至是人權的概念和理論。在這方面，道明的這本著作用不同的方式做了闡述。我相信，也希望，道明的這本書能夠引發讀者對"自家的文藝復興運動"的思考。