近日讀到《中華讀書報》發表的範子燁先生的《五柳先生是誰？》一文，很感興趣。今年是陶淵明逝世1590週年，陶淵明留給我們的精神遺產猶有許多可待言說和研究之處，如能以此為契機開始一個研討陶淵明的小高潮，也是很好事情。小文即以當年曾與陶淵明齊名、後世卻漸隱不彰的兩位“士”談起，來看一看中華文化源流中獨特的一脈——“隱士文化”。
東晉、劉宋之際，在潯陽（一作“尋陽”）郡地方有三位“不應徵命”的著名隱士：陶淵明（字元亮，後改名潛，365-427）、劉遺民（原名劉程之，字仲思，354-410）、周續之（字道祖，377-423），合稱“潯陽三隱”。此事在沈約《宋書·隱逸傳》、蕭統《陶淵明傳》、許嵩《建康實錄》以及《蓮社高賢傳》等文獻中都曾經提到。
“三隱”中後來名氣最大的是陶淵明，而在當時，另外兩位的知名度似不在他之下，可能還要更高一些。他們之間曾經有過幾次深刻的異見和紛爭。
一
周續之是緊跟住錫廬山之一代佛教大師慧遠（334-416）的，他的祖籍在雁門廣武（今山西代縣），與慧遠為同鄉；而其先世已經移居豫章建昌（今江西永修）。續之12歲起入豫章郡學，師事郡守、著名儒家學者範甯，通五經及緯候之學，既而閒居讀《老》《易》；但他很快就又被廬山高僧慧遠的佛學和人格所吸引，入山師事之，長期追隨於左右，成為慧遠僧團外圍最重要的信徒之一。周續之後來被官方看好，同劉宋開國皇帝劉裕建立了比較密切的聯繫，得到很高的禮遇，最後病逝於建康（今南京）鐘山（紫金山）。比起另外兩位比較年長的隱士來，他要時髦而且闊氣得多了。
劉遺民也是追隨慧遠大師的。樑釋慧皎《高僧傳》卷六《釋慧遠傳》雲：
（慧遠）率眾行道，昏曉不絕，釋迦餘化，於斯復興。既而謹律息心之士，絕塵清信之賓，並不期而至，望風遙集。彭城劉遺民、豫章雷次宗、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳、張萊民、張季碩等，並棄世遺榮，依（慧）遠遊止。遠乃於精舍無量壽像前建齋立誓，共期西方，乃令劉遺民著其文曰……
可知在慧遠大師的這一批追隨者中劉遺民地位最為重要：他年紀比較大，又當過縣令；周續之要比他小二十多歲，也未有過任何官職。陶淵明同廬山佛教僧團亦有關係，《蓮社高賢傳》載：
（陶淵明）常往來廬山，使一門生二兒舁籃輿以行。時遠法師與諸賢結蓮社，以書招淵明。淵明雲“若許飲則往。”許之，遂造焉。忽攢眉而去。
慧遠年紀大、身份高，親自寫信給陶淵明請他入蓮社修行的可能性不大，估計是讓劉遺民代表自己去請他入夥。劉遺民當過柴桑縣令，同陶淵明一定是熟悉的。
劉遺民等建齋立誓在元興元年壬寅（402），他邀請陶淵明上山入社當在此前後，這樣的拉攏也許不止一次，其較晚者大約已在陶淵明徹底歸隱（義熙元年，405）之後。陶淵明最後是拒絕了，他皺眉而去的原因見於那首著名的詩《和劉柴桑》：
山澤久見招，胡事乃躊躇？直為親舊故，未忍言索居。良辰入奇懷，挈杖還西廬。荒途無歸人，時時見廢墟。芳茨已就治，新疇應復畬。穀風轉悽薄，春醪解飢劬。弱女雖非男，聊情良勝無。棲棲世中事，歲月共相疏。耕織稱其用，過此奚所須。去去百年外，身名同翳如。
從詩的題目看去，大約是劉遺民率先以詩招陶淵明入山修行，淵明以此詩答之。
劉遺民的原唱今已亡佚。查此公入廬山甚早，開始只是一般的隱居並研習佛教理論，稍後慧遠曾經給他寫了一封很著名的信（《與隱士劉遺民等書》，《弘明集》卷二十七），指出僅僅這樣做實在是很不夠的。該信之前有一小段文字介紹有關背景材料道：“彭城劉遺民以晉太元中除宜昌、柴桑二縣令，值廬山靈邃，足以往而不返，遇沙門釋慧遠，可以服膺。丁母憂去職，遂有終焉之志。於西林澗北別立禪坊，養志閒處，安貧不營貨利。是時閒退之士輕舉而集者若宗炳、張野、周續之、雷次宗之徒鹹在會焉。遺民與群賢遊處，研精玄理，以此永日。”慧遠給他們寫信，主要內容是希望他們不要滿足於當個一般的隱士，不應以膚淺地瞭解佛學而自限，那樣只能“徒積懷遠之興，而乏因藉之資”，修不成什麼正果；慧遠希望他們“簡絕常務，專心空門”，篤信淨土理想，一味唸佛坐禪，如此才能“津寄之情篤，來生之計深”。據信後的短文介紹，此後劉遺民等堅決按照慧遠的指示辦事，“專念禪坐”，“始涉半年，定中見佛，行路遇像”，頗收立竿見影之效雲。於是劉遺民要把陶淵明也拉進這一夥當中來。
按慧遠的理論，人皆有佛性，佛性不滅，但人生是有限的，生死報應必不能免，這是一個巨大的痛苦，而解救的辦法卻很簡單，那就是一心念佛，坐禪。如果能夠長期堅持，則活著可以充滿智慧，死後則往升西方樂土（彌勒淨土），得到永遠的幸福。他倡導的修行方法“功高易進”（慧遠《唸佛三昧集序》，《廣弘明集》卷三十），產生了很大的影響。
慧遠的這一套理論和措施大有創新的意味，富於中國特色，與印度佛教的原教旨有很大不同，較之他的師父釋道安（312-385）也有了很大發展，所以後來中國佛教的淨土宗以他為開宗立派的祖師。印度佛教的基本精神是徹底出世的，所追求的“涅槃”乃是一種不生不死、超越輪迴的永恆境界，與塵世的幸福完全無關。慧遠考慮到中國民眾的文化心理，對此大加改造，轉而強調“三世果報”，以現世的苦修來追求來世的幸福，這來世之人仍為現世之我，所以這種理論貌似出世而實為入世，只不過把塵世的幸福推遲到一個人的死後去罷了。他所說的“淨土”，又很近於中國人一向嚮往的“樂土”（《詩經·衛風·碩鼠》）。淨土宗的這一套很容易為中國人包括士大夫所接受。劉遺民就全盤接受了慧遠的淨土理想以及為達成這一理想的修行手段，他在誓願文中以極其虔誠的態度大講所謂“三世之傳”“善惡之報”，而落腳處則在“登神界”亦即升入西方淨土。誓願文還說，修行者要互相提攜，“先進”者幫助“後升”者，以便共享來世之福。他們離群索居，坐禪唸佛，所追求的無非是一種遙遠的功利，深刻地反映了亂世人心的某種隱祕。劉遺民招陶淵明入夥，是為了增添聲勢，擴大隊伍，大家共升淨土，全是一番好意。
可是陶淵明不相信這一套。他回答劉遺民說，自己不能離開“親舊”而入山修行。在家可以喝酒，即使是劣質酒（“弱女”），也總比沒有酒喝要好得多——陶淵明極其重視當下的世俗的幸福。那麼來世怎麼安頓？西方淨土豈不是一個極理想的所在？淵明說，“去去百年外，身名同翳如”，來世虛無飄渺，最好不要去管它。這首《和劉柴桑》貌似信口道來，談談家常，實際上卻非常深刻地劃清了與佛教淨土宗的界限。陶淵明當然不是一個現代意義上的思想家，他沒有什麼嚴整的思想體系，但他同中國古代那些第一流的文學家一樣，確實是一個非常有思想的人，而且也自有他相對完整的一套。
陶淵明還有一首《酬劉柴桑》，專寫現實生活的樂趣，鼓吹及時行樂，其潛臺詞也是同劉遺民等人離群索居、在廬山上大做其淨土之迷夢唱對臺戲——
窮居寡人用，時忘四運周。閭庭多落葉，慨然知已秋。新葵鬱北牖，嘉穗養南疇。今我不為樂，知有來歲不？命室攜童弱，良日發遠遊。
老婆（室）孩子（童弱），耕種旅遊，這些塵世中普通人的樂趣，陶淵明看得很重。“及時行樂，固是陶公素懷”（邱嘉穗《東山草堂陶詩箋》卷二）。陶淵明的及時行樂並非奢侈享受，而主要是追求一種心夷體閒的精神愉悅，自由自在，自得其樂，其生活情趣乃是帶有草根色彩的士大夫式的。這種生活態度在中國有著久遠的生命力。出家人的枯寂生活，一般士大夫不能接受。中國多有居士，多有樂於同僧人交往者，而少有真肯出家的士大夫。
陶淵明這兩首與劉遺民有關的詩說得很清楚：他絕對不能以捨棄塵世樂趣的高昂代價去換取無從確證的幸福的來世。
高妙的是陶淵明的態度非常平和，他拒絕了劉遺民之招，而態度仍然是友好的，兩首詩中沒有任何直接否定佛教的言論，也沒有任何諷刺的色彩，只是平和地自述其生活情趣。對於劉遺民的那種異於己的信仰和情趣，他未置一詞，頗有大肚包容的雅量。這與《蓮社高賢傳》中說他在“許飲”的前提下可以入社而終於“攢眉而去”，基調是一致的。提出以“許飲”為前提正是堅持他所看重的世俗樂趣，但他並不拒人於千里之外，並不是沒有任何通融的餘地。結局是他可以成為佛教徒的朋友，只是對於上山入夥一事敬謝不敏。種種傳說故事的具體情節雖然不能當作信史，而所反映的情緒卻是真實的，很像是陶淵明的做派。
中國古代特別是中古時代的文人具有非常寬廣的文化容忍量，他們能夠耐受、欣賞以至接受許多異質文化、異量之美。陶淵明不贊成唸佛坐禪，但他對於佛教的某些思想是可以認同的，即如關於來世之說，陶淵明就並不完全否認，儘管他最重視的乃是現世。著名的詩篇《乞食》結尾寫道：“感子漂母意，愧我非韓才。銜戢知何謝，冥報以相貽。”這裡顯然以某種佛教思想為其背景。在一般情況下陶淵明總是認為人一死就一了百了，沒有什麼來世，“千秋萬歲後，誰知榮與辱”，“死去何所道，託體同山阿”（《輓歌詩》），但這裡因為要向主人表示衷心感謝，於是就要說到“冥報”上去了。這種話他也肯說。
又如佛教所講的“本無”，即世界和人心都是虛幻的，陶淵明在某種程度上也表示認可。按道安、慧遠師徒都講大乘槃若學，立義均以“本無”（或曰“性空”）為宗，與玄學貴無派的主張非常接近。湯用彤先生指出，道安認為“常靜之極，即謂之空，空則無名無著，兩忘玄莫，隤然無主……凡此常靜之談，似有會於當時之玄學，融會佛書與《老》《莊》《周易》，實當時之風氣，道安槃若學說似仍未脫此習氣也。”（《貴無之學（下）——道安和張湛》，《理學·佛學·玄學》北京大學出版社1991年版，第302-303頁）慧遠亦復精通玄學。陶淵明對於玄學有著很深的體悟，當時佛既通於玄，他也正好由玄而接受佛，特別是佛學中那些純理論的部分。只是對於佛教中那些形而下、低層面的東西，如唸佛坐禪之類，則完全不感興趣。
此後中國高級知識分子關於佛教的態度大抵都是如此。燒香磕頭恕不奉陪，談談佛理，樂於參加——對佛學中思辨的精緻的形而上的某些部分感興趣，而對佛教中那些低級的粗俗的儀軌和迷信不以為然，那些東西只能用來對付芸芸眾生。然而任何宗教總有它低俗的層面，否則就會脫離群眾，從而取消自己。世界上哪裡會有什麼專供精英分子享用的宗教。
唯其如此，陶淵明詩中那些玄學色彩十分濃厚的詩句，與佛教的理論頗可相通，如果讀者是佛教徒，簡直可以直接引為同志。“人生似幻化，終當歸空無。”（《歸園田居》其四）“吾生夢幻間，何事絕塵羈。”（《飲酒》其八）陶淵明這些詩句簡直完全是和尚的口吻。清朝人查初白評“人生”二句說：“先生精於釋理，但不入社耳”（《初白庵詩評》捲上），頗能一語中的。又《形影神》詩中《神釋》部分道：“甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。”這固然是陶淵明對人生的深切體悟，是他本人“無可奈何之歸宿處”（馬璞《陶詩本義》卷二），同時與大乘佛教也可以相通，前人曾經解釋這幾句為“釋氏所謂斷常見”（葉夢得《玉澗雜書》。又周密《齊東野語》卷九亦持此說），是有道理的。此後的禪宗，幾多公案語錄，似乎還沒有這幾句說得透徹。
不僅在詩歌創作中，就是在生活實踐中，陶淵明也有很濃的禪意。傳記材料中反覆說到他“不解音律，而蓄素琴一張，每酒適，輒撫弄以寄其意”（蕭統《陶淵明傳》），他那張破琴“弦徽不具，每朋酒之會，則撫而和之，曰：‘但識琴中趣，何勞弦上聲！’”（《晉書·隱逸傳》）禪機十足。慧遠、劉遺民等人那樣看重陶淵明，殷勤約他入夥，確有眼力，他們之間確實有相通之處——可惜遠公師徒生活的年代太早，還不懂得後來禪宗不念佛，不坐禪，不守戒律，呵佛罵祖，一味講“頓悟”，講“飢來吃飯，困來即眠”就是修行用功（《景德傳燈錄》卷六）那一套，仍然執著於唸佛坐禪等瑣屑細節，難怪陶淵明要“攢眉而去”。按後來的規矩，陶淵明該給劉遺民等人當頭棒喝，一棍子打得他們大徹大悟。
其實，陶淵明寫給劉遺民的那兩首詩，與後來禪宗大師們回答門徒的那些言辭，方向也是一致的：有了自由自在的生活，就已經成佛了，還管它什麼來世，什麼淨土！
二
當週續之追隨廬山釋慧遠時，在思想戰線上頗為活躍。先是有一位對佛教也頗有興趣的隱士、藝術家戴逵（330？-396）寫過一篇著名的《釋疑論》（《廣弘明集》卷二十），反對其時業已相當流行的佛教因果報應論，他的中心論點是：“夫人資二儀之性以生，稟五常之氣以育。性有修短之別，故有彭殤之殊；氣有精粗之異，亦有賢愚之別。此自然之定理，不可移者也。是以堯舜大聖，朱（丹朱）均（商均）是育；瞽叟下愚，誕生有舜。顏回大賢，早夭絕嗣；商臣極惡，令胤克昌。夷叔至仁，餓死窮山；盜跖肆虐，富樂自終。比干忠正，斃不旋踵；張湯酷吏，七世珥貂。凡此之類，不可稱數。驗之聖賢既如彼，求之常人又如此，故知賢愚善惡，修短窮達，各有分命，非積行之所致也。”戴逵強調人各有其“分命”或曰“定分”，也就是先天決定的命運——宿命。強調這種先天決定論在當時具有反佛教果報論的意義。戴逵把自己的論文寄給那時的佛學權威廬山上的慧遠大和尚，並附一信雲：“弟子常覽經典，皆以禍福之來，由於積行。是以自少束脩，至於白首，行不負於所知，言不傷於物類，而一生艱楚，荼毒備經，顧景塊然，不盡唯己。夫冥理難推，近情易纏，每中宵幽念，悲慨盈懷。始知修短窮達，自有定分，積善積惡之談，蓋是勸教之言耳。近作此《釋疑論》，今以相呈。”（同上）戴逵用自己親身的經歷證明：佛教的果報之談與中國傳統的“積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃”（《周易·坤·文言》）或民間之所謂“行善者福至，為惡者禍來”（王充《論衡·福虛篇》引“世論”）一類說教，是沒有事實依據的；當然他也承認這一類理論有助於“勸教”，可以教育人們行善去惡。
慧遠收到戴文後，即安排其年輕的門徒周續之著《難〈釋疑論〉》（《廣弘明集》卷二十）給予反駁，寄出該文時慧遠有一信致戴逵道：“省君別示，以為慨然。先雖未善相悉，人物來往，亦未始暫忘。分命窮達，非常智所測。然依傍大宗，似有定檢。去秋與諸人共讀君論，並亦有同異。觀周郎作答，意謂世典與佛教，粗是其中。今封呈，想暇日能力尋省。”“周郎”即指周續之。慧遠肯定他的論文在處理儒道經典與佛教經典的關係方面基本穩妥（“粗是其中”）。周續之在駁斥戴逵的這篇專論中列舉若干事例，證明確實是善有善報，惡有惡報，“不祈驗於冥中，影響自徵；不期存於應報，而慶罰以彰”。戴、週二文都相當地長，通觀他們的這一場交鋒，雙方的論證都採用簡單枚舉法，結果當然誰也說服不了誰。有時他們分別列舉了同一事實，彼此卻有著不同解釋，例如楚成王之子商臣是一個很殘忍的人，弒父上臺，是為楚穆王，後來他的子孫相繼為王，卻相當興旺，所以戴逵歸納為“商臣極惡，令胤克昌”，作為惡無惡報、人各有其“分命”的一個證據；周續之也舉這個例子，卻說成是“楚穆以福濃獲沒”，意思是說商臣得以善終並且後世昌盛靠的是祖上積累下來的功德，所以這恰好證明了善有善報。對於周論，戴逵又提出新的駁斥（《答周居士難釋疑論》，《廣弘明集》卷二十），雙方進入膠著狀態。
於是慧遠出來做總結，此即著名的《三報論》（《弘明集》卷五），同時再次直接給戴逵寫信，略雲：“見君與周處士（續之）往復，足為賓主。然佛教精微，難以事詰。至於理玄數表、義隱於經者，不可勝言。但恨君作佛弟子，未能留心聖典耳。頃得書論，亦未始暫忘。年衰多疾，不暇有答。脫因講席之餘，粗綴所懷。今寄往。試與同疑者共尋。若見其族，則比干商臣之流，可不思而得。”（《又與戴處士書》，《廣弘明集》卷二十）他的意思是說，停留在簡單舉例證明的水準完全不能解決問題，“佛理精微，難以事詰”，因此要“見其族”亦即從理論思辨上解決問題。這是居高臨下地一舉否定了戴逵，同時也指出了周續之的不足。他本人的《三報論》一文重點在於論證所謂報應內涵很深，決不限於“現驗”，有些“因”和“果”相距非常之遠，“世或有積善而殃集，或有凶邪而致慶，此皆現業未就而前行始應”，這也就是說，報應遠不限於現報（“善惡始於此身，即此身受”），大量的乃是生報（“來生便受”）和後報（“經二生三生、百生千生，然後乃受”），中間隔的時間非常之長——這也就是後來俗語之所謂“不是不報，時候未到”的意思。慧遠指出，中國傳統典籍的一個弱點是隻注意現實，缺乏更深入更長遠的思考，堅持這種只顧眼前之思維方式的人不容易想通因果報應的深刻道理：“世典以一生為限，不明其外，其外未明，故尋理者自畢於視聽之內，此先王即民心而通其分，以耳目為關鍵者也。如今合內外之道，以求弘教之情，則知理會之必同，不惑眾塗而駭其異。”在慧遠這裡因和果被拉遠了，報應的“時候”何時來到，誰也不知道。這樣講在理論上自然圓通自在。慧遠還對報應論的方方面面作了詳細的闡述，不僅頭頭是道，而且很難用實證的方法來予以批評否定。
慧遠的理論水平確實比較高，似乎完全可以立於不敗之地。但是對於他的這一番高論，戴逵並不買帳，在下一封寫給慧遠大師的信（《答遠法師書》，《廣弘明集》卷二十）中，他單刀直入地指出，“三報曠遠，難以辭究”，意思是說你的那些玄虛的無法證偽的理論，同樣也無法證實；他實際上繼續堅持自己“分命可審，不祈冥報”的自然命定論的主張。
戴逵與慧遠、周續之師徒的反覆論難在晉末是一場很有影響的論爭，引起過當時和後代許多人的注意。陶淵明沒有直接介入這一場爭論，但他對情況顯然是瞭解的，他同戴逵一樣不相信佛教宣揚的的因果報應，而贊成自然命定論，他的《飲酒》其二詩云：
積善雲有報，夷叔在西山。善惡苟不應，何事空立言！
這幾句應視為對於周續之及其背後的慧遠大師之果報論的徹底否定。陶淵明又在《感士不遇賦》中寫道：
夷投老以長飢，回早夭而又貧。傷請車以備槨，悲茹薇而隕身。雖好學以行義，何死生之苦辛！疑報德之若茲，懼斯言之虛陳。
這裡提到的伯夷、叔齊、顏回等正面人物而遭遇很差的事實，也正是戴逵在《釋疑論》裡舉過的例子。如果聯繫那時的思想文化背景來看，乃是潛臺詞非常豐富，表現了反佛教特別是反因果報應論的思想。陶淵明在《自祭文》中說自己“樂天委分，以至百年”，其思路亦復與戴逵如出一轍。
天命論是陶淵明思想的根本。“命”“運”“天命”“天運”這些詞在陶淵明的作品中多次出現。天命的運動他又稱為“化遷”，服從命運的安排叫作“憑化遷”或“委運”。強大的天命論思想足以幫助陶淵明克服種種內心的痛苦、騷動和不平。當陶淵明歸隱時他又說過“聊乘化以歸盡，樂乎天命復奚疑”（《歸去來兮辭》），可見他自以為自己之歸隱也是天命的安排，是合於自然之道的。在陶淵明看來，一切都是命運。既然命運不可改變，那麼唯一的辦法便是認這個命，或者叫作“委運”。
不相信佛教報應說，而堅持天命決定說，今天看去固然是楚既失之，齊亦未為得也，但當時陶淵明在廬山腳下起而反對慧遠大師的高論，是需要理論上的定力和勇氣的。
《三報論》是蓮社的理論基礎之一，劉遺民在慧遠策劃下立誓著發願文，其中就大講“審三報之相催，知險趣之難拔。此其同志諸賢，所以夕惕宵勤，仰思攸濟者也。”陶淵明的思想同他們相去甚遠，甚至也可以說是對立的，他怎麼會去加入什麼蓮社！
周續之為人“不尚節峻”（《宋書》本傳），雖然崇信佛教，而亦不廢與官府的來往，義熙四年（408）左右曾接受江州刺史何無忌的邀請，與之遊處；義熙十二年（416）頃，又曾應新任江州刺史檀紹之約，與學士祖企、謝景夷一起為官方做儒家的學問，“共在城北講《禮》，加以讎校，所住公廨，近於馬隊”（蕭統《陶淵明傳》）。劉宋王朝建立後，周續之更進入首都，開館講學，成了皇家的學術顧問之一。據說劉裕問過他“身為處士，時踐王廷，何也？”他回答說：“心馳魏闕者，以江湖為桎梏；情致兩忘者，市朝亦是巖穴耳。”（《蓮社高賢傳》）他是這樣一種所謂“通隱”——通達的、未必死守什麼原則的“隱士”。
當週續之等人在馬隊附近大講其《禮》的時候，陶淵明寫了一首詩《示周續之、祖企、謝景夷三郎》：
負痾頹簷下，終日無一欣。藥石有時閒，念我意中人。相去不尋常，道路邈何因？周生述孔業，祖謝響然臻。道喪向千載，今朝復斯聞。馬隊非講肆，校書亦已勤。老夫有所愛，思與爾為鄰。願言謝諸子，從我潁水濱。
這首詩表面看去好像對這三郎評價很高，其實多為諷刺之詞，只是委婉之至。對於講《禮》校書這件事本身，陶淵明是贊成的，在“道喪向千載”（按《飲酒》其三有一句亦作“道喪向千載”）的當下，復興儒學是完全必要並且很有意義的，問題在於似乎未得其人：周生續之不久前還在山中學佛教論道，大講“三報”，現在慧遠剛剛示寂，他就出山來“述孔業”了。在陶淵明看來，這些人不免缺少操守，什麼時髦就搞什麼，他們隱居的目的，也頗為可疑。所以詩中說自己同他們住得很靠近（“相去不尋常”），而精神上的差距卻遠得不可以道里計，走的根本不是一條道路，其原因則弄不大清楚（“道路邈何因”）。結尾處說自己希望同他們結為芳鄰，具體地說是希望他們同自己一樣，當真正的隱士。“潁水濱”用許由的典故：據說堯讓天下於許由，許由不受，“乃退而遁於中嶽潁水之陽，箕山之下。堯又召為九州長，由不欲聞之，洗耳於潁水濱”（皇甫謐《高士傳》）。詩末諸句寓批評譏刺於懇切的希望之中，態度仍然是友善的。
三
歷來都說“潯陽三隱”，而周續之同官場頗有關聯，陶淵明諷刺過周，發出“從我潁水濱”這樣的呼喚，而到晉、宋易代之後，他同地方官頗有些往來，其暮年甚至有可能應朝廷的徵聘重新出山。蕭統《陶淵明傳》載“元嘉四年將復徵命，會卒，時年六十三。”這當然是劉宋王朝禮聘陶淵明出山，他也有可能接受；鍾嶸《詩品》稱陶淵明為“宋徵士”道理即在於此。
隱士們之間大約也有些競爭和較量，隱士場中並不完全太平。魯迅先生說得好：“我們倘要看看隱君子風，實際上也只能看看這樣的隱君子，真的‘隱君子’是沒法看到的。古今著作，足以汗牛而充棟，但我們可能找出樵夫漁父的著作來？”（《且介亭雜文二集·隱士》，《魯迅全集》第6卷，人民文學出版社1981年版，第224頁）凡隱士就一定不是樵夫漁父，而是知識分子（“士”），他們的思想往往比較複雜，行為方式也並不單一。古往今來，無不如此。（顧農）
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