“自由主義儒學”是對儒學傳統的偏離
受訪人：安靖如
採訪人：武海霞
來源：《中華讀書報》
孔子二五六八年丁酉四月廿二日甲辰
耶穌2017年5月17日
簡介：安靖如，1964年出生，美國紐約州人。1987年獲耶魯大學東亞研究學士學位；1994年獲密西根大學哲學系博士學位。自1994年起在美國維思裡安大學（WesleyanUniversity）教書；曾為哲學系主任，東亞學院院長；現任東亞研究弗里曼講席教授與哲學教授。研究方向有中國哲學、儒學、宋明理學、政治哲學、倫理學與比較哲學。出版有《聖境：宋明理學的當代意義》（Oxford,2009)，中文譯本在2017年由中國社會科學院出版社推出；《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》（Polity,2012），中文譯本在2015年由江西人民出版社推出。曾為富布萊特訪問學者。安靖如教授現在清華大學哲學系當博古睿研究員（BerggruenFellow）（2016-2017年），近期在中央民族大學做了一次有關“進步儒學”的講座。中央民族大學外語學院副教授武海霞對他進行了採訪。
武海霞：在您最近翻譯出版的著作《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》中，您提到“儒家的哲學思維在國際哲學領域中是一個很小、但又成長迅速的部分。”您能否介紹一下美國儒學研究的中心議題？美國儒學研究因為直接或者間接師承港臺第二代新儒家，可否把美國的儒學研究歸入新儒家這個派別？
安靖如：衡量學者學術影響力的一個辦法就是看看誰帶了最多的研究生與博士生，而這也就意味著對下一代學者擁有巨大的影響力。
從這個角度講，三位學者對美國目前的儒學研究具有最大的影響力：倪德衛（DavidNivison，斯坦福大學的退休教授），孟旦（DonaldMunro，密西根大學退休教授），安樂哲（RogerAmes，夏威夷大學退休教授）。
目前在美國研究中國哲學的領軍人物都是他們三人的弟子。其中孟旦與安樂哲都曾經在香港學習過，並且受到過唐君毅的影響。因此也許可以說港臺新儒家對美國的儒學研究有過影響。
但是，事實上新儒家的影響沒有那麼大。新儒家的一個核心特徵——對康德哲學的重視或者用道統來闡釋儒學——在美國的儒學研究中基本看不到。這是因為雖然孟旦與安樂哲都曾師從唐君毅，他們自己的學術背景是多元的，而唐君毅僅僅是其中一個方面。
此外，他們的學生都是在美國哲學系接受哲學訓練，因此他們關注的是在他們的哲學研究環境中的重要問題。
這樣做的結果就是美國儒學研究使用“美德倫理學”而不是新儒家的康德倫理學來闡釋儒家的德性倫理觀念，特別是倪德衛（DavidNivison）師生流派。但是也有其他研究儒學的人使用美德倫理學。反對使用美德倫理學來闡釋儒學的人主要是安樂哲與他的學生們。安樂哲反對使用西化的理論如“美德倫理學”來闡釋儒學，所以他和他的合作者羅思文(Henry·Rosemont.Jr.)認為應該使用儒學自有的“儒家角色倫理”來研究儒學。
美國儒學研究中還有一派非常注意研究儒學與心理學的關係。理論研究旨在能實際應用於我們的生活，利用現代心理學似乎是個不錯的主意。儒學學者（特別是強調德性思想研究的美國哲學家）很快跟上了這一趨勢，因為儒學中蘊藏了豐富的對人性的深刻理解。
我想強調的最後一點是：我們前面討論的問題是哲學系的師生樂於探討的問題。在過去的十年中，哲學系中從事中國哲學的人數趨於上升，雖然橫向比較而言從事中國哲學研究的人還是少數。
除了哲學院系，歷史學院與東亞系也都研究中國思想，這兩個院系的學者主要研究中國歷史與經典文本方面的問題，而不是像哲學系那樣把研究的重點放在儒學的哲學觀念與理論建構上。
在東亞系，目前主要的研究趨勢是試圖挖掘清楚儒學早期經典的文本的相關問題，以《論語》為例，《論語》在什麼時候形成我們現在看到的文本？在什麼情況下才形成這個文本？《論語》中的材料來自哪裡？《論語》中是否把不同的觀點修正為統一的觀點？
美國大部分的學者對中國哲學經典文本的同一性來源保持懷疑（比如《論語》是孔子師徒的問答集，《道德經》為老子所撰等）。
武海霞：範瑞平認為，當新儒家試圖將社會民主概念植入到儒家說中去的時候，儒家的思想遺產在很大程度上受到了西方現代觀念的殖民化。您怎麼迴應這種看法？您怎麼看待儒家哲學“現代化”這一議題？
安靖如：這是一個複雜的問題，一方面我的確認為西方的範疇被過多地用於闡釋中國思想（在西方如是，在中國也如是），但是另一方面，我也不認為就能夠或者應該完全拋棄西方化的範疇。這裡涉及的一個核心問題是：我們必須承認現代化不是一個單一的過程，不是在任何國家都要以相同的方式實現。
但是，我們也必須承認各個國家正在進行的現代化過程中存在清晰可辨的相似之處。這就意味著無論是中國人還是歐洲人還是美國人，他們的現代經驗有相似性，他們面臨的挑戰也同樣具有相似性。在西方國家，“現代化”與“西化”是一回事，在中國，現代化只是與西方現代化（即“西化”）具有某種相似性。兩者的現代化存在差別也存在共同之處。
這就意味著在西方形成的用於解析現代化的挑戰與制度的哲學範疇與概念在中國也有適用性。但是，我們也應當瞭解，因為西方經濟權力與文化權力的影響，西方的概念與範疇被過分地使用。
中國崛起就應該包括重新審視哪些概念與範疇是適用的而哪些不是。當然，這一切的前提應當是直面現代化對中國提出的挑戰而不是尋求回到前現代中國。我提出過現代哲學家應當使用“有根的全球哲學”的研究方法。
這一方法意味著要在某種獨特的哲學傳統的基礎上進行哲學研究（這樣的研究就是“有根的”），但同時要充分意識到世界其他重要傳統所確認的哲學範疇與價值。其他的哲學傳統應當充當新觀點的提供者與挑戰者這雙重角色。只有通過迴應它們提出的挑戰，文化傳統才能得到健康發展。
這就意味著現代儒者在思考儒學發展乃至中國發展的時候要特別注意西方的觀點。如果在如前所述的方法的基礎上使用西方哲學的範疇，則並不必然就意味著文化傳統被西方的殖民化。
武海霞：我注意到在您的《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》一書中，您多次提到自己是一個儒者，並認為自己在某種程度上是一個真正的儒者。儒學歷史中也有關於正統儒學與非正統儒學的多次討論。那麼，根據您的看法，怎麼樣的儒者才是真正的儒者？怎麼樣的儒學才是正統的儒學？您怎麼看待“正統性”這一議題？
安靖如：我先來回答你的怎麼定義當今社會真正儒者的問題。我的看法是一個儒者既需要對儒學過去所取得的成就保持敬意，同時應當盡力維護儒學傳統，還要通過迴應儒學內部固有的衝突與分歧來發展儒學。
我們尤其需要問自己的問題是：儒學傳統所強調的核心價值與目標是什麼？我們怎麼樣在自己的生活中實現這些價值與目標？特別是當一個儒者生活在東亞之外的國家的時候，他所尋求實現這些價值的方法將與18世紀以來的中國儒學大相徑庭。當我談到真正的儒者意味著什麼這一問題時，我是從前述角度看待的。
現在來回答第二個問題。對於“正統性”這一問題我一直保持謹慎態度。我認為歷史上偉大的儒者願意質疑他們所繼承的前代的儒學的權威性。他們尋求從自己新的角度出發來闡釋前代儒學。這既是宋明理學所講的“自得（於心）”，即對道統的一種再創造。
道統本身是重要的，它告訴我們現代儒學傳統中最富有啟發性的思想。因為儒學傳統本身就是多樣性的統一，所以道統也不止一個，而道統給予現代的課題也隨之不同。儘管如此，強調儒學傳統內部的多個發展路徑並不意味著現代儒者之間的結論也要大相徑庭。
現代化對儒者的挑戰是一樣的，而儒者回應現代化的挑戰的答案也應當基本一致。
武海霞：您是第一位提出“進步儒學”的哲學家，請問您的“進步儒學”提出的初衷是什麼？“進步儒學”的核心理念是什麼？
安靖如：在我2012年出版的《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》（中文版2015年出版）一書的第一章中，我討論了幾種通行的當代研究儒學的途徑。有些學者採用歷史研究的路徑；有些學者在信仰儒學的同時還致力於其他哲學，如自由主義或社會主義等；還有學者採用非常保守的立場。我決定用“進步儒學”這一詞來表明另外一種思考儒學的立場。
首先，“進步儒學”強調儒學傳統中對個人及社會的道德的進步。儒學自古以來就認為人能夠並且必須使自己的德性進步，德性進步的終極目標是成為聖人，這當然是極其難以企及的目標。但是，每一個人努力使今天的自己在德性上勝過昨天的自己是可能的，這種在成德上的日積月累，無論是針對個人還是作為整體的社會，是我所提出的“進步儒學”的核心。
進步儒學的另一個核心（也是極大地區別於最近的大陸保守主義儒學的地方）就是當我們站在現代社會的立場反思儒學的核心價值（比如成德）的時候，我們就意識到各種社會與政治的變革是必須的，這些變革是為了給予人們成德的更好機會。有些社會制度壓迫特定的社會群體，使他們擁有不夠多的機會來成長為更具有德性的人，這種社會制度必須要受到批評，必須要改變。
我在《當代儒家政治哲學：進步儒學發凡》一書中對這一點闡述得更詳細，我今年在北京寫的論文也主要圍繞這一點展開。關注社會與政治變革是“進步儒學”的另外一個維度。
你問的另一個問題是進步儒學與其他現代儒學流派的關係，從這個角度來講，進步儒學與作為“公民宗教”的儒學的理念不謀而合，或者從更寬廣的視域來看，進步儒學在這一點上可以說和中國與韓國的儒學研究相契合。
我個人對“自由主義儒學”保持謹慎的立場，事實上我最近寫了一篇文章指出了這一派別的問題。“自由主義儒學”學者中有些人也許同時信仰儒學與自由主義，對他們來說，“儒學自由主義”也許是一個不錯的稱謂。但是，必須要清楚，進步儒學的基礎不是自由主義，進步儒學是一種從儒學自身出發的研究，屬於儒學的內部發展，進步儒學從儒學的價值觀與概念出發來回應現代社會的挑戰。
有一些保守主義的儒家學者採用“自由主義儒學”——或者甚至僅僅是“自由主義”而非儒學——來討論儒學的發展，但是這意味對儒學傳統的偏離，不可能是對儒學的發展與推動。所以我寧願在自己的研究中完全不去使用“自由主義儒學”這樣的概念。
武海霞：您的研究有兩點非常不同於大部分美國儒學研究，第一點是您堅持認為自己的儒學研究是有根的儒學研究，即堅持諸如“內聖外王”等儒家核心理念，第二點是您非常積極地與當代中國兩岸三地的儒家進行對話，您怎麼看待自己的儒學研究的這兩個特點，您這麼做的理由是什麼？
安靖如：我的很多美國同行——就像很多在中國研究儒學的人一樣——並不認為儒學作為一種傳統在今天依然富有生命力。他們對儒學著迷，是因為他們把儒學當作歷史實體來研究，他們想要理解儒學中的思想與理論。
但是，他們並不認為儒學可以作為指導自己生活的哲學。這就意味著他們追求探索儒學歷史中概念之間的聯繫，但是他們並不一定會研究儒家所追求的理想（比如“內聖外王”）在今天這個時代是否依然有價值；進一步講，如果這些理想依然有價值，那麼這些理想將怎樣指導我們現代人的生活。
但是，我很早就對儒學感興趣，把儒學當作富有現代生命力的傳統來研究。這其中的部分原因是我研究的是新儒家和中國/現代儒學而不是古典儒學：當研究中國現代儒學的時候，很難忽視儒學在現代的改變及其原因這些問題。在我的博士畢業論文中，我花了很長時間來研究梁啟超對“公德”的論述及梁啟超是如何思考儒學及他所面臨的那個新時代。
在我1986年來中國的時候，我發現很容易與中國的學生與老師產生共鳴，因為他們也在思考中國的未來。對他們來說，儒學不是一系列抽象的觀念，而是一種實實在在的可能，可能（也許不可能！）有助於現代中國發展與中國人民發展這一宏偉工程。
在這樣的背景下，很自然地我就想要積極參與到這種中國人關於未來的思考與儒學前途的思考中。我先後去過臺灣、香港、南京、北京和中國其他一些地區和城市，我的感覺是中國是多元的，但是同時也面臨挑戰。
我作為一個哲學家的訓練使我瞭解對話是一種表示尊敬與互相學習的重要手段。對話意味著發問、批評，也意味著願意接受批評。只有通過這種對話的方式一種文化傳統才能有所發展。
原標題：《“進步儒學”訪談錄》
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