作者：中山大學馬克思主義哲學與中國現代化研究所暨哲學系副教授 林育川
摘要：馬克思批判正義主要是基於歷史唯物主義理論對近代正義觀的解構，此種解構不同於對正義的拒斥，而是為近代正義概念界定其基礎與功能。當然，馬克思在其文本中也有明確拒斥正義觀念的表述，不過其背後的理據則是並不堅實的事實性預判而非歷史唯物主義理論。遺憾的是，學界過度關注於馬克思對正義的拒斥並且錯誤地將其作為馬克思對待正義的真正態度。反之，如果將馬克思批判正義的理據正確地錨定在其解構邏輯之上，則可以更為清晰地釐清馬克思的歷史唯物主義理論與規範正義原則之間的兼容性，並據以嘗試性地提出一種契合於歷史唯物主義的馬克思主義正義理論的建構思路。
近年來，學界對馬克思為何批判正義這一論題達成了一些共識：比如馬克思不僅批判與資本主義社會相契合的正義觀念，而且批判正義一般；又比如馬克思據以批判正義觀念的歷史唯物主義與一種規範的馬克思主義正義觀之間存在著緊張關係。然而，如何理解馬克思對正義的批判，以及馬克思的歷史唯物主義與一種馬克思主義的正義理論是否兼容，學者們所持的觀點仍然存在著明顯的分歧。本文將通過釐清學界在上述問題上的根本分歧，區分馬克思對於正義的解構和基於經驗事實層面對正義的拒斥之間的不同，並通過重新闡釋歷史唯物主義與馬克思主義正義理論之間的關係，嘗試性地提出契合於歷史唯物主義的馬克思主義正義理論的建構思路。
一、解構正義還是拒斥正義?
無論是對於艾倫·伍德還是對於布坎南和凱·尼爾森而言，馬克思不僅批判流行於資本主義社會的正義觀念，而且批判一般的正義觀念。然而，這些學者並沒有充分地關注馬克思批判正義觀念背後的兩種不同的邏輯，即解構的邏輯和拒斥的邏輯之間的分野。在筆者看來，拒斥是純粹的否定，而解構則致力於找出概念的最終基礎，而不是純粹的否定。解構的邏輯可見於康德的批判概念，比如他的純粹理性批判就是對人類理論理性的條件和界限所作的考察。海德格爾對解構的理解更形象，他在《存在與時間》裡談及解構存在論的歷史時指出，這種解構就是要把傳統哲學在歷史上建設起來的結構一層層拆除，從而使被掩蓋在這些結構之下的原始的存在重見天日。馬克思批判正義也是本著這一解構的邏輯，其主要目的在於揭示正義概念的條件和界限，把隱藏在正義概念背後的基礎找出來，為正義祛魅。解構的邏輯和拒斥的邏輯在馬克思的文本里都客觀地存在著，上述學者都注意到了它們，但是，由於對這兩種不同邏輯缺乏有意識的區分，致使很多學者不能理解馬克思批判正義的重點在於解構正義，反而過多地強調和論證馬克思對正義的拒斥。
筆者認為，解構正義是馬克思批判正義的主要目的和著力點。很多分析馬克思主義者注意到了這一解構的邏輯，艾倫·伍德的觀點具有突出的代表性。他認為在馬克思的作品裡沒有發現他真的試圖提供一種清楚而積極的包括正義在內的法權概念，這是因為：“並不是因為(如某些人所說)馬克思本人厭惡‘道德說教’，也不是因為他對社會現實持一種‘非道德的’態度。毋寧說，這要歸因於他對法權概念在社會生活中作用的評價，因為馬克思認為，法權制度在社會生活中僅僅扮演次要的角色；與以往大多數社會思想家的傾向不同，他覺得作為社會合理性尺度的法權概念並不那麼重要。”[1](P13)然而，伍德除了揭示馬克思批判正義的解構邏輯外，還重點突出了馬克思對正義的拒斥。伍德從兩個方面來展開論證馬克思對於正義的拒斥：(1)馬克思沒有藉助於什麼正義觀念來譴責資本主義社會，馬克思甚至沒有譴責資本主義社會為不正義的社會；(2)馬克思把共產主義社會視為一個超越正義的社會，也就是說，正義話語將會消亡。
與伍德相似，布坎南認為馬克思總體上拒絕將法權和正義作為最根本的解釋性概念，他敏銳地洞察到馬克思對包括正義在內的法權概念的解構。他正確地指出，馬克思的意識形態批判的目的在於揭露那些資本主義社會符合正義的虛假的經驗信仰。“馬克思對法權模式的拒斥是來自於他對一個既定社會的基礎和上層建築之間關係的唯物主義觀點的推論……在馬克思那裡，對一個社會的基本的生產力和生產過程的分析比起該社會的正義和權利概念以及它們賴以體現的法權制度，更能在總體上提供理解該社會的關鍵。”[2](P67)基於這一判斷，他強調馬克思有一個非常激進的基於非法權概念的正義批判的視角，這個視角不訴諸某種高於資本主義社會(即共產主義)的正義觀念。從這一視角才能透視馬克思為何將正義判定為過時的語言垃圾。
伍德和布坎南都正確地指認了馬克思對正義觀念的解構，即馬克思認為正義是決定於生產方式的觀念意識形態。相對於生產方式或者經濟基礎而言，正義觀念是附屬性的和被決定的因素。因此，從這一解構邏輯合理地推出的結論就是：某種社會形態的主流正義觀念與該社會形態中的生產方式相適應，任何“永恆正義”的觀念都無法得到辯護。換句話說，從馬克思的正義解構邏輯所得出的直接結論只能是馬克思拒斥任何普適性的“永恆正義”，除此之外關於馬克思拒斥正義的解釋都溢出了這一解構的邏輯。這些溢出馬克思正義解構邏輯的解釋，有的錯誤地將其視為從解構邏輯中推出的結論，有的則是基於與解構邏輯無關的理由。
第一種關於馬克思拒斥正義的解釋錯誤地將其視為內在於馬克思的解構邏輯。這種解釋清晰地呈現於艾倫·伍德對馬克思徹底拒斥正義話語(特別是馬克思並不譴責資本主義社會為不正義)這一激進觀點的闡釋中。在伍德看來，這一激進觀點背後的理據是資本主義社會的正義觀念是與資本主義生產方式相適應的(此論被布坎南稱為“預定和諧”)，所以不能用資本主義的正義觀去評價其生產方式，也不能用資本主義社會之後更高級社會的正義標準去評價資本主義社會，因為它們只是不同社會形態的生產方式在觀念層面的反映，而“新的生產方式並不比舊的生產方式‘更加正義’，它僅僅只是以自己的方式表現正義”[3](P27)。根據這一理解，人們不能用正義觀念去有效地評價產生這種正義觀念的生產方式，也不能用契合於未來社會的正義觀念來評價目前社會的生產方式。然而，這種觀點低估乃至取消了正義觀念的社會評價功能。從馬克思解構正義的觀點來看，馬克思儘管揭示了正義觀念作為意識形態的被決定地位，但並沒有得出正義觀念喪失評價功能的結論。在筆者看來，馬克思認為資本主義社會正義觀念是對資本主義生產方式之根本缺陷的掩蓋和補救，19世紀形形色色的社會主義正義觀念在一定程度上也發揮著類似的功能(這些正義觀念並沒有關於徹底變革資本主義生產方式的承諾)。因此，對於實現馬克思的激進革命理想而言，無論是資本主義社會還是社會主義社會的正義觀念，對於資本主義社會的評價所產生的效果都是相當有限的，但這不等於說用社會主義的正義觀念去批判資本主義的正義觀念不能產生積極的社會效果，也沒有根據說馬克思完全否認這種批判的意義。這說明伍德對馬克思的正義解構邏輯作出了過度的解讀，而布坎南通過區分馬克思批判正義的內在維度和外在維度，已經清晰地指出了馬克思的文本中存在一個用內在於資本主義的正義觀念去批判資本主義的視角。[4](P69-70)
第二種關於馬克思拒斥正義的解釋則建基於與解構邏輯無關的理據。這種拒斥大概有兩種情況：第一種情況認為馬克思拒斥正義觀念是由於擔心正義話語會消解無產階級的革命意志。“按照塔克的說法，馬克思對正義的批判在根本上體現為一種策略性的姿態，他是因為擔心工人運動會放棄革命的雄心而轉向不夠激進的社會改良方案才這麼做的。”[5](P30)由此可見，這種拒斥是以存在著一種比無產階級的正義主張更為激進的並且是可行的革命方案(它能夠更為徹底地改造舊的生產關係)為前提的。第二種情況是馬克思認為共產主義社會將是一個超越正義的社會，在這個社會裡沒有正義話語存在的空間。這種觀點為伍德和大多數分析馬克思主義者所認同和強調，布坎南對此有一個很到位的闡述：“馬克思相信的共產主義社會將是一個休謨和羅爾斯所說的(分配)正義環境業已消失，或者已經減弱到在社會生活中不再發揮重要作用的社會。大致上說，分配正義的環境是那些稀缺的條件——且衝突是建立在稀有物品的爭奪之上——使得運用分配正義的原則成為必要。馬克思堅信，新的共產主義生產方式將減少稀缺和衝突的問題，以致分配正義原則不再成為必要。”[6](P74)顯然，馬克思關於一種徹底的革命方案的可能性和關於共產主義社會將消除(分配)正義條件的判斷，都不能從馬克思解構正義的邏輯中推出，相反，它們來自馬克思的另一種信誓，即馬克思對後資本主義社會之經驗性事實的預判，包括無產階級的階級意識得以歷史地形成、物質生產力的極大發展(消除了物質匱乏和稀缺)和人性的徹底改造(消除人性自私的限制)。因此，如果馬克思對於這些經驗性事實的預判是錯誤的，那麼上述關於馬克思拒斥正義的解釋就失去了堅實的基礎。
由此看來，通過對馬克思批判正義背後的解構邏輯和拒斥邏輯進行考察，我們可以發現解構邏輯為馬克思批判正義提供了最為堅實的基礎，但從這一邏輯所能夠合理得出的結論只能是馬克思拒斥普適性的“永恆正義”以及不同的社會形態有著不同的正義觀念與之相適應。伍德等人關於馬克思拒絕使用正義觀念評價資本主義社會以及共產主義社會將是一個超越正義的社會等觀點，或者是對馬克思正義解構邏輯的過度解讀，或者依賴於一些不太堅實的事實性預判，從而難以得到令人信服的辯護。
二、歷史唯物主義與規範正義原則：衝突還是兼容?
多數英美馬克思主義者認為歷史唯物主義與規範的正義理論之間存在著緊張的關係，但他們對於這種緊張關係的理解存在著差異：伍德以馬克思的歷史唯物主義理論來證否其規範正義理論的可能性；科恩和佩弗則在承認馬克思的規範正義理論的同時，試圖消解其歷史唯物主義理論的解釋力。國內學者中段忠橋教授試圖在歷史唯物主義與規範的正義理論之間劃界，將其作為兩種相互不涉的理論來解讀，林進平和李佃來等學者則試圖將其作為可以兼容的理論體系來把握。
在筆者看來，歷史唯物主義由於強調歷史發展的規律性以及社會存在對於社會意識的決定作用，從而與強調普適性的規範倫理理論(如正義理論)之間的確存在緊張關係。但是，這種緊張關係並非一種嚴重的相互排斥的關係，學界對於二者的排斥性解讀存在一些誤區。
第一個誤區就是過分排除馬克思歷史唯物主義理論中的價值維度。它主要表現在兩個方面：一是過分強調歷史發展規律的必然性而忽略了歷史主體(個人與人類)價值選擇的能動性；二是過分強調社會存在(經濟基礎)的決定性而忽略了社會意識形態的反作用(調節功能)。
從第一個方面來看，傳統馬克思主義的確非常強調歷史發展規律的必然性，馬克思本人就曾將歷史發展的進程理解為一個自然歷史過程。他在《資本論》第一卷序言中明確提出：“我的觀點是把經濟的社會形態的發展理解為一種自然史的過程。”[7](P10)在《資本論》第1卷“第二版跋”中，馬克思引用考夫曼對其政治經濟學的評論，更為細緻地談到了歷史規律性的問題。在考夫曼的表述中，馬克思的政治經濟學理論只是想做一件事，這就是“通過準確的科學研究來證明社會關係的一定秩序的必然性，同時儘可能完善地指出那些作為他的出發點和根據的事實。為了這個目的，只要證明現有秩序的必然性，同時證明這種秩序不可避免地要過渡到另一種秩序的必然性完全就夠了，而不管人們相信或不相信，意識到或沒有意識到這種過渡。馬克思把社會運動看做受一定規律支配的自然史過程，這些規律不僅不以人的意志、意識和意圖為轉移，反而決定人的意志、意識和意圖”[8](P20-21)。然而，考夫曼認為馬克思並沒有忽略歷史規律的多元特性，他接著強調社會歷史發展的規律性不像物理學規律或者化學定律，而是像生物學的規律那樣更為複雜，它可能以多樣的形式表現出來：“由於這些有機體的整個結構不同，它們的各個器官有差別，以及器官藉以發生作用的條件不一樣等等，同一個現象就受完全不同的規律支配。例如，馬克思否認人口規律在任何時候在任何地方都是一樣的。相反地，他斷言每個發展階段有它自己的人口規律……生產力的發展水平不同，生產關係和支配生產關係的規律也就不同。”[9](P21)在《資本論》第1卷中談及資本主義積累這種“絕對”的一般規律時，馬克思不忘補充說：“像其他一切規律一樣，這個規律的實現也會由於各種各樣的情況而有所變化。”[10](P742)因此，馬克思並沒有把歷史規律視為抽象的、絕對必然的、始終如一的鐵律，而是認為歷史規律在具體的歷史時空中有著不同的表現形式，而在具體時空中影響歷史規律之呈現的要素，除了自然條件、生產力、資金、技術等客觀因素外，還會有文化、觀念意識等上層建築方面的因素。只有從這個角度去理解歷史的規律性，才不至於將歷史發展的規律性維度與馬克思關於歷史發展的價值維度嚴重對立起來。就後者而言，馬克思早期關於人類解放的理想以及晚期(在《1857-1858年經濟學手稿》)關於人類歷史發展的第三個階段將實現“自由個性”的思考都反映了這樣一種價值維度上的追求。
第二個方面的表現也同樣突出。誠然，社會存在決定社會意識是歷史唯物主義的基本原則。在《德意志意識形態》裡，馬克思明確指出：“從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯繫的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。”[11](P544)前面所談的馬克思批判正義的解構邏輯的理論依據就是這個維度的歷史唯物主義。對於包括道德和法權觀念在內的意識形態相對於經濟基礎(社會存在)之附屬性的理解，馬克思認為關鍵在於要區分兩種不同的社會變革，一種是“生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明”的變革，一種是“人們藉以意識到這個衝突併力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式”的變革，並且牢記是前一種變革引發了後一種變革。不過，馬克思還是肯定了意識形態的調節功能，即這些意識形態的變革致力於克服生產力與生產關係之間的矛盾(在認識到二者之間矛盾的基礎上)。恩格斯在1890年寫的一封信中也指出：“根據唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。無論馬克思或我都從來沒有肯定過比這更多的東西。如果有人在這裡加以歪曲，說經濟因素是唯一決定性的因素，那麼他就是把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話。經濟狀況是基礎，但是對歷史鬥爭的進程發生影響並且在許多情況下主要是決定著這一斗爭的形式的，還有上層建築的各種因素：階級鬥爭的各種政治形式及其成果——由勝利了的階級在獲勝以後確立的憲法等等，各種法的形式以及所有這些實際鬥爭在參加者頭腦中的反映，政治的、法律的和哲學的理論，宗教的觀點以及它們向教義體系的進一步發展。這裡表現出這一切因素間的相互作用，而在這種相互作用中歸根到底是經濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件(即這樣一些事物和事變，它們的內部聯繫是如此疏遠或者是如此難於確定，以致我們可以認為這種聯繫並不存在，忘掉這種聯繫)向前發展。否則把理論應用於任何歷史時期，就會比解一個簡單的一次方程式更容易了。”[12](P591-592)在威廉·肖和凱·尼爾森看來，社會意識可以區分為具有矇蔽功能的意識形態與非意識形態的社會意識。尼爾森認為，馬克思不應當被理解為提供了一種具有強烈傾向性的認識論主張，即我們的所有理念和信念都是由我們社會的生產方式決定的，儘管馬克思的表達方式有時會引起這種解讀，但實際上，只有存在於社會中的公共自我意識(即反映統治階級利益、具有矇蔽性質的意識形態)才是被如此決定的，這個社會中人的全部思想和觀念並非如此：“那些擁有非意識形態觀念的個人或者群體能夠對該體系(意識形態體系——筆者注)提出各種各樣的挑戰。”[13](P180)
第二個誤區就是過分強調規範性正義理論與歷史事實無涉。科恩持有的一個基本判斷就是規範哲學具有嚴格的非歷史性，從這一點出發，他主張規範正義理論與事實無涉：“規範性命題的正確與否與時間無關，而根據馬克思主義(指其歷史唯物主義理論——筆者注)，要不就是不存在規範性真理這樣的東西，要不它就是隨著經濟環境和經濟需求而歷史地變化的。”[14](P2)在《拯救正義與平等》一書中，科恩認為羅爾斯關於所有的基本原則都依賴於事實的觀點是錯誤的。科恩區分了受事實約束的原則和不受事實約束的原則，並將二者分別界定為正義的應用原則和正義的基本原則。基於這種區分，科恩對羅爾斯正義論中的建構主義原則提出了尖銳的批評：“建構主義錯誤地認為正義的基本原則等同於調節社會生活的最優規則。這個錯誤使基本的正義對事實與非正義的價值產生了敏感，而實際上，它不受它們的影響。”[15](P309)在筆者看來，科恩所主張的不敏於事實的正義基本原則實際上類似於馬克思和恩格斯所批判的“永恆正義”，二者都是排除任何經驗事實的最抽象的和具有絕對普適性的原則。對於這種類似於康德的道德形而上學的正義基本原則，馬克思和恩格斯在其文本中曾明確地予以拒絕。
應該說存在著科恩所說的元理論意義上的正義基本原則，這個原則是直接源於人的理性同時最遠離人類的歷史經驗的抽象的基本原則。然而，由於遠離人的歷史經驗，這個原則不可能成為規範處於某個特定歷史階段的社會的正義原則，這也就是說，科恩所說的正義的基本原則不具有實踐性，現實社會需要的是正義的應用原則。從這個角度看，真正具有社會調節功能的規範性正義原則應該是與具體歷史經驗相結合的各種層次的正義應用原則。比如，19世紀空想社會主義者提出的社會正義原則就是依據對於未來社會事實狀況的預測(比如公有制、個人之間平等並參與勞動、按需分配)而提出的正義應用原則，而羅爾斯的正義原則是針對物質適度匱乏和人性適度自私的歷史事實提出來的調節方案。
基於以上的分析，如果我們把歷史唯物主義理解為關於歷史絕對必然性的理論，那麼它必然會排斥規範維度的正義論，其結果必然是馬克思的歷史唯物主義排斥任何馬克思主義正義論；如果我們對歷史唯物主義關於人類歷史發展規律性持一種較弱的立場(即歷史唯物主義與馬克思關於人類社會發展的價值維度的思考並不尖銳對立、特定歷史階段中的個人與群體的意識對於社會關係的變革有著反作用)，那麼，我們就會為一種並非排斥任何歷史事實的規範正義理論留出空間。從後面一種思考來看，一種敏於事實的規範性馬克思主義正義理論(科恩所稱的正義應用原則)是可能的。
三、馬克思主義正義理論的建構思路
如上所述，馬克思基於歷史唯物主義解構了正義並明確反對具有非歷史特性的永恆正義，但馬克思並沒有足夠令人信服的理據對正義採取完全拒斥的態度。我們看到，馬克思基於激進革命的理想而對民主主義者、空想社會主義者、無政府主義者的正義論提出批評，也曾基於對共產主義社會能夠克服正義條件的樂觀態度而拒絕將共產主義描述為正義的社會，但這些判斷都是基於某些現在看來不太堅實的事實性預判。如果說馬克思基於19世紀及以前的歷史經驗判定無產階級的暴力革命即將來臨確有事實性依據(恩格斯在19世紀90年代對此有所反思)的話，我們依據20世紀和21世紀的歷史經驗則難以得出類似的結論。對於共產主義社會將消除正義產生的條件的判斷(即共產主義社會物質充分湧流和適度自私的人性被克服)在當前同樣面臨著嚴重的質疑。由此可見，即便馬克思曾經基於上述帶有侷限性的事實依據拒斥正義，生活在21世紀的我們並沒有充分的理由去固守馬克思個別基於經驗性事實的論斷。
此外，正如布坎南所揭示的，馬克思既基於內在於資本主義社會的正義觀念對資本主義社會展開批判，也基於更高級社會的正義觀念對資本主義社會展開批判，而且馬克思在《哥達綱領批判》中明確地指出，在共產主義社會的第一階段，資產階級法權仍將存在，同時社會還將不得不承受其帶來的弊病。據此我們可以推斷出馬克思認為在超越正義的共產主義社會來臨之前，某種形式的後資本主義社會正義的存在是必要的。胡薩米在迴應伍德的時候就重構過馬克思的正義觀。在他看來，共產主義第一階段的分配正義原則包括兩條：“(1)平等權利或者待遇平等的形式原則；(2)依據勞動貢獻的比例而獲取報酬的實質原則。”[16](P55)這一分配正義原則是在廢除生產資料私人所有制的基礎上建立起來的，它確立了個體之間平等的權利地位，並根據個人的勞動量來確定其所得。正如馬克思在《哥達綱領批判》中所言：“除了個人的消費資料，沒有任何東西可以轉為個人的財產。至於消費資料在各個生產者中間的分配，那麼這裡通行的是商品等價物的交換中通行的同一原則，即一種形式的一定量勞動同另一種形式的同量勞動相交換。”[17](P434)而對於共產主義的高級階段，胡薩米認為馬克思接受了“各盡所能，按需分配”的分配原則，這一分配原則的確立有兩個條件：第一，勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要；第二，隨著個人的全面發展，他們的生產力也增長起來，而且集體財富的一切源泉充分湧流出來。[18](P435-436)這兩個條件的出現使得前一階段的按勞分配原則所賴以確立的基礎不復存在，因為一旦勞動成為生活的第一需要，就沒有必要通過按勞取酬的方式來保持和促進生產，一旦社會的物質財富充分湧流，就沒有必要通過按勞取酬的方式來保持消費品的公平分配。
儘管我們不一定同意胡薩米對馬克思正義觀的重構，但他的努力的確提醒我們馬克思有關於後資本主義社會的正義原則的思考，當然，馬克思並不承認人類社會將循著某種正義理論所指引的方向發展。從馬克思談及正義的既有文獻來看，馬克思的思考主要藉助於當時激進的社會主義思潮的理論資源。在筆者看來，他和恩格斯並不真正關注正義原則建構的原因之一，不在於正義原則完全沒有必要，而在於他們在理論思考中並沒有真正將向共產主義社會的過渡視為一個非常漫長的時期。正如科恩所指出的，他們的理論重點在於論證向社會主義(和共產主義)過渡的必然性。然而，如果這個過渡時期是漫長的，比如說要經過非常漫長而曲折的實踐才能夠實現，那麼這個漫長而曲折的過程(其複雜的演繹過程)本身就會成為一個重要的研究課題。因此，儘管我們同意馬克思的觀點，即正義觀念在人類歷史發展中並不是決定性的，人類的歷史發展最終必然從資本主義社會走向社會主義社會(和共產主義社會)，但一旦我們意識到在整個漫長的人類發展進程中正義觀念仍然發揮著一定的社會調節功能，就不能輕視甚至無視它的存在。
基於這一考慮，在向社會主義社會(和共產主義社會)過渡的時期，重構一種馬克思主義的正義理論是可欲的和可能的。在建構的思路上，這種馬克思主義正義理論應該是一種正義應用原則，即正義基本原則與經驗事實相結合的產物。循著這一思路，我們首先必須處理以下兩個問題：第一，馬克思是否持有或者認同某種正義基本原則?如果答案是肯定的話，這個原則是什麼呢?第二，馬克思主義所確認的關於未來社會的基本事實預測是什麼?
就第一個問題而言，儘管馬克思本人曾明確反對任何抽象而永恆的道德原則，但由於馬克思所設想的未來社會是一個“自由人的聯合體”或者說是一個實現人的“個性自由”的社會，這樣一個價值維度的存在表明，在馬克思思想的深處隱藏著對於諸如“人的自由和全面發展”、“人是目的”或者“把他人視為平等的主體”這樣的觀念(可被視為正義的基本原則)的認同。當然，這種理解存在著一個棘手的矛盾，即：既然馬克思否定永恆正義，為何又能接受類似於永恆正義的正義基本原則呢?一種解答認為，馬克思本人沒有意識到他的理論無法擺脫這些正義基本原則(即他的哲學人類學預設)；另一種解答認為，馬克思意識到了他的理論中存在著歷史唯物主義與哲學人類學預設之間的緊張，但由於他認為前者是決定性的因素，所以在理論中沒有給予後者足夠的重視，這並不能否認他的理論中存在著關於正義基本原則的哲學人類學預設；第三種解答則認為，馬克思認為這些正義原則在前共產主義社會中是無法實現的意識形態，而在共產主義社會中這些原則所要實現的價值已經成為社會現實，所以將這些原則呈現出來要不就是畫餅充飢，要不就是畫蛇添足。然而，一旦馬克思意識到共產主義社會的到來需要經歷一個非常漫長的時期，他就會重視這些正義基本原則(作為意識形態發揮一定的社會調節功能)的存在。
筆者認為，上述這些解釋給我們提供了馬克思可能認同某種正義基本原則的理由。一些分析馬克思主義者，像佩弗和科恩等人，也都認為可以在馬克思的文本中挖掘出一個非道德的善的視角(佩弗的觀點)或者哲學人類學的視角(科恩的觀點)。在他們的著作中，我們看到佩弗根據馬克思對一些非道德的善(比如基於自主的個人自由、自我實現和共同體價值)的追求重構馬克思的積極自由理論(這種自由理論類似於科恩所言的正義的基本原則)，然後再結合20世紀的社會經濟現實重構馬克思主義的正義應用理論。科恩則論證了馬克思主義者對某種平等觀的認同，在他的解讀中，馬克思的學說中隱藏著對於某種不依賴於事實的平等觀的追求。
第二個問題是關於未來社會的事實判斷問題。在筆者看來，關於未來社會的事實判斷涉及生產力發展狀況、生產關係的變革以及人性的新變化等等。當然，對這些因素的理解是帶有前瞻性的，即基於當時的歷史經驗對未來可能發生的社會現實的變化作出合理的推測。一種正義基本理論只有與這種前瞻性的事實預測相契合才具有對於現存生產關係的調節能力。然而，不同的思想家對於未來社會現實的預判存在著巨大的差異，這些差異性決定了他們為一個處於相同歷史發展階段的社會選擇不同的正義應用原則。
我們可以看到，在馬克思對未來社會的預判中，消滅生產資料私人所有制、勞動者之間的合作逐漸深化、生產力快速提升都被認為是將要出現的基本事實，這些事實與馬克思的正義基本原則相結合，產生了適用於不同歷史階段的正義應用原則(即按勞分配原則和按需分配原則)。羅爾斯則看到了與馬克思不太一樣的事實，在他看來，未來社會中生產力的發展並沒有改變中等匱乏的事實，而人性的改變也無法徹底擺脫適度利己的事實，根據這些事實他將正義視為社會制度的首要美德，並將自由和平等視為正義理論中必須平衡好的最為重要的價值，然後從原初狀態中的個人具有道德感並且相互冷漠這一人性事實推演出正義的應用原則(即羅爾斯的正義原則)。大多數左翼學者接受了羅爾斯關於正義的條件將長期存在的判斷，他們中的一些學者也依據一些自己把握到的新的事實預判來補充或者修正羅爾斯的正義論。例如，佩弗認為在未來社會中仍然很難消除絕對的貧困(羅爾斯則認為未來社會中只有相對的貧困)，因此，他提出在正義的應用原則中應該有一個關於個人獲得基本生活保障(從而免於物質的匱乏)的原則，並且這個原則優先於羅爾斯的最大化的平等自由原則。當然，我們也看到科恩基於馬克思主義的基本正義原則對羅爾斯的正義論提出批評(這是科恩在《拯救正義與平等》一書中的主要努力)。
因此，依筆者的淺見，馬克思主義正義理論的建構必須在上述兩個方向上用力：第一，從馬克思的文本中析出隱藏著的正義基本原則(根據對於未來社會的價值預設來推斷)；第二，基於馬克思主義的立場和既有的歷史經驗合理推斷未來社會的基本事實(生產力發展狀況、社會關係和人性狀況)；第三，將馬克思主義的正義基本原則與關於未來社會的基本事實的預判相結合，建構馬克思主義的正義應用原則。當然，這種正義應用原則無論如何不是永恆的和普世的，而是調節處於特定歷史階段的特定社會的規範原則，在這一點上它與馬克思歷史唯物主義是兼容的。
（參考文獻略）
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