一、 旅行者的精神分析
旅行， 在現代社會中的地位與需要，已被確立了。各國政府都設有觀光局、 旅遊局以發展旅行事業。 社會上為了配合旅行而形成的服務行業網， 也極為綿密複雜， 如旅館、 餐飲、匯兌、旅行器材裝備、交通、電訊、證照票務、諮詢、協助等等，可說已是促進社會活絡及經濟發展的重要部門。專業旅行雜誌、報刊的深度旅遊報導，也已成了人們日常生活中的基本知識對象。
但旅行除了社會面、經濟面的意義之外，是否尚有思想性的人生意義價值？人為什麼不約而同地都要去旅行呢？放棄了家居安逸的生活，花大筆銀子，奔波勞頓，走去飛機，擠汽車，背大拎小，餐飲不調，起居無節。雖說可以增廣見聞、開放胸襟，卻也多了不少擔驚受累、 被搶被騙、乃至染病出事的機會。如此營營擾擾，所為何來？
心理學家榮格（Carl G. Jung ）認為這是一種人類共通且無法反抗的心理因素使然。 也就是說，這是一種人類的集體潛意識（Collective unconscious），是來自古老的遺傳。 這種要素，因不斷重複而被樓刻在我們的心理結構中，只要碰上相對應的典型情境，集體潛意識的內容，就會被激發並顯現出來， 猶如本能的衝動。
人的集體潛意識非常複雜，榮格找到了一些“原型”，或稱原始意象（Primordial images）。旅遊即其一也。
若人處在壓抑、閉塞之環境中，旅遊，甚至夢中的旅遊，都可提供人超越現況的解放感。人是因為需要獲得解放，才出外旅遊、探險，或在夢中“夢魂慣得無拘檢，又踏楊花過謝橋”（秦少游詞）。
榮恪認為：“到未知地去冒險的探險家，給人一種解放、衝出密封生活的意象，表現了超越的特徵。”就像在許多神話、夢境、巖畫、雕塑、器皿、詩篇中經常出現的“鳥”一樣，旅行，也是常見的超越之象徵。一般人都需要借旅行來解放。而旅行家或探險家因能充分表現此種解放的性質，故又成為超越性的象徵。許多人夢想能飛，即如許多人夢想成為旅行家探險家，都顯露了他們企求解放的渴望。
而這種解放的渴求，榮格又把它和“朝聖”關聯起來，謂：“在靠漁獵或採食野生植物為生的部落……，年輕的受教者，必須孤獨地到一神聖處去旅行。在那兒，他陷入冥想或忘我境地，則會遇到他的守護精靈，以動物、鳥或自然對象的形式出現。他與這個叢林靈魂合而為一，可能變成一個成人。”
又說：“在神話或夢境中，孤獨的旅程往往象徵超越的解脫。……一幅15世紀的畫中，詩人但丁拿著他的作品《神曲》，說明了他到地獄和天堂之旅的夢境。1678年英國作家約翰·班揚（John Bunyan）的《天路歷程》中， 朝聖者的遊歷圖（某旅程是螺旋形，通往中心），這本書也是以夢境來敘述的。”
前者，講人透過旅行，而獲得靈魂的淨化或提升。後者，講旅行與朝聖的關聯，經由旅遊，人可以得到精神上的救贖與解脫。其論點，甚易令人聯想起我國的小說《西遊記》。旅行者不只在現世遊，更要進行天堂與地獄的旅行。
榮格的理論，著眼於集體潛意識。旅遊，正是他所認為的重要原始意象之一。旅遊象徵人要透過這種超越性的行動來達致解放。所以他援引英國探險家史考特（R. F. Scott ）去南極探險、但丁夢入天堂地獄、班揚的天路歷程等事例，來說明在不同世代、不同地區，旅遊作為人類尋求解放的超越性象徵，都是確切存在的。
但是朝聖畢竟是與一般旅行探險不盡相間的活動。旅行所能獲得的，乃是世俗的解放。朝聖、《天路歷程》、但丁《神曲》所希望達致的，卻是宗教性的解脫，屬於靈魂的解救或淨化。榮格將之並論，似乎認為兩者有其一致性。
可是，依榮格的理論，旅行恐怕是不能獲得真正“解脫”的。他曾用一張海報插圖來說道：“許多人都想，從密閉的生活模式中做些改變，但旅遊所帶來的自由， 如圖中‘奔向大海彼岸’海報所鼓吹的，卻不能代替真正內心的解稅。”
他之所以如此主張，是因為他的心理學旨在治療靈魂。而想要真正治療靈魂，即不能僅雲解放，必須尋求壓抑與解放之統合。
榮格受鍊金術及在西藏密宗的影響，認為意識與潛意識須予以統合，猶如陰與陽、琉璜與鹽兩種對立面的東西須要逐漸化合（chemical marriage）。經由意識與潛意識的持續對話，人自性的兩面，我與非我，逐漸整合為一體，方能導致心理轉化，由痛苦中解脫。因此，依他的理論，單單是旅遊所帶來的自由、放逸、冒險與解放仍然不夠。他要尋找的，應是冒險與規矩、邪惡與道德、自由與安定的合會。
換言之，榮格雖敏銳地抓住了旅遊所具有的超越性與解放功能，也理解到這種精神的解放性質，可以通貫於世俗生活層面和生命意義層面。但卻囿於其理論本身之框架，仍將旅遊局限於世俗的解放，而未能究極透達於宗教之解脫。
二、遊於塵埃之外
如果不從“作為一種世俗僵化生活之解放”這個角度看旅遊行為， 而從旅遊“作為一種宗教性超脫活動”來討論旅遊呢？
在中文裡，旅遊兩字，本來就都和宗教有關。
“旅”、“遊”中間的㫃，是旌旗。所以旅和遊是執旗出行的樣子，且多具宗教意義。如漢郊祀歌：“神之斿過天門 ”（《漢書·禮樂志》引）、漢孔彪碑：“浮斿於塵埃之外”（《隸釋》卷八）、高彪碑：“惟中平二年龍好奮者”（《隸釋》卷七）、督郵斑碑：“斿精大玄”（《隸釋》卷十二)泰山四神鏡“上有仙人不知老，徘徊神山採芝草。渴飲玉泉飢食棘，浮斿天下敖四海”
旅字也是執旌旗而行。似乎一人執旗行走是遊，兩人結伴而行則稱為旅。故旅字又有人多隨旗外出之義，《說文解字》雲軍隊五百人叫做旅，即用此義。
為什麼行旅、 遨遊都要捧著旗子呢？日人白川靜《中國古代文化》解釋道：這是古代民族遷移或遊居對常見的現象，旗子代表民族的徽號。奉民族之神出遊。原因就在於真正能遊者，其實只存神才能辦得到。該書第六章：“遊，乃謂神之應有狀態之語。畢竟能夠暢遊者，本來就惟有神而已。神雖不顯其姿，然能隨處地、自由地冶遊。”並舉日本《神樂歌——作木棉之本·末》說：“本，作木棉。信濃原，朝尋尋。末，朝尋尋，汝神乎？遊遊遊，遊遊遊”。
此即神之遊。至於人之遊，原本就是一種模擬神的行動。就像民間罵小孩子：“死到哪裡去了？這麼晚還在外面遊蕩，像個夜遊神似的”。平實耕耨商賈、忙於勞作的人，也總是趁神明出遊、巡行繞境時娛樂遊戲一番，跟著神去遊一遊。某些地方，足蹤所不能至，則更會效法神仙飛空，把靈魂心思飛到那個地方去“神遊一下”。
這就是“斿”、“敖”字經常有宗教義涵的原因。《楚辭》裡，《九歌·湘君》：“駕飛龍兮北徑．邅吾道兮洞庭。”《九歌·湘夫人》：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁餘。”《九歌·大司命》“ 廣開兮天門，紛吾動兮玄雲，令飄風兮先驅，使凍雨兮灑塵。”《九歌·少司命》“與汝遊兮九河，衝風至兮水揚波。”講的都是神仙的遊行，或是巫人模仿神明出遊。
相對於人，神的自由、解放、超越、解脫，均表現在它能自在地遊行上。這是神仙最主要的特點。人若也要獲得這種大解脫，有幾種途徑，一是得到神祗的眷顧，成為神的容器， 讓“意識的自我”暫時假寐或離位，身軀被神靈充滿，變成暫時性的神，此時他即可得到神遊的體驗。巫覡在宗教儀式中，透過“降神”，即俗稱神靈附體，所得到的，就是這種經驗。
其次，則是利用“假扮”的方法，巫人扮神。在儀式化活動中，扮神者進入戲劇性空間，擺脫了他的自我與社會角色。於戲劇構成的神聖空間裡，自擬為神，而獲得神遊的經驗。
這種假扮，在宗教祭儀中甚為常見。中國道教道士法師在登壇作法時，也具有這種假擬性質。法器一作，法師即入神聖空間，步天罡、踏鬥牛、登金闕、謁玉帝，彷彿如遊於雲端。法器收音，法師才退出神聖空間，回覆其世俗人之性格與角色。
第三種方法，是通過做夢的方式。意識的自我暫時消隱，形神分離，另一個自我跑出來遊玩遊歷一番。這些遊，雖是“夢魂慣得無拘檢”，什麼事都可能做得出來，但最主要的，乃是因此而夢遊天宮或夢入他鄉。唐朝詩人李商隱《鈞天詩》雲：“上帝鈞天會眾靈，昔人因夢入青冥”，即指前者。曹唐《送劉尊師祗詔闕庭詩》雲：“從此枕中惟有夢，夢魂何處訪三山”，則指後者。榮格所提，班揚的《天路歷程》、但丁的《神曲》，亦屬於此類。 至於那些無意識的“偶然”、“誤入”仙鄉故事，也可歸類於此一方式中。
另一種辦法，則認為前述諸方式均只是假擬或暫時的神遊，並非真正的超越解脫。要使人能真像神那樣自在遊行，惟有使自己轉變為神。
把人轉變為神，又有許多方式，一種是藉由精神性的修養、鍛鍊或提升。例如榮格所云，印第安人孤身一人到某個神聖的處所去旅行，在其中冥思，讓神聖性的精靈與他冥合為一體，這樣他就可變成一個自由人。又如莊子《逍遙遊》所說，人若能衝氣於淡、合氣於漠，即能如藐姑射之神人那樣，逍遙於廣漠之野，入水不濡、入火不燃。
另一種則非此精神修煉之法，主張直接改造人的體質，讓人能像鳥、像神一般飛翔邀遊於大地任何角落。曹植《遊仙詩》：“服藥四五日，身體生羽翼，輕舉隨浮雲，倏忽行萬億”。曹操《陌上桑》：“至崑崙，見西王母，謁東君，交赤松，及羨門，受要祕道。愛精神。食芝英，杖桂芝。絕人事，遊渾元”，嵇康《遊仙詩》：“服食改姿容，蟬蛻棄穢累”等，表達的都是這種想法。
以上這些方法，彼此間往往形成競爭關係。例如相信精神修養提升者，常批評吃藥煉丹以改造體質者，雲，“服藥求神仙，多為藥所誤。”主張降神者，則認為並非任何人都能借其精神力量與神通感或冥合，只有特殊秉賦者才有此資格或能力。此即所謂仙骨、神緣。偶然入冥登仙者，即屬於有仙家宿緣的人。但這畢竟不能自主，誤入偶入仙境之後，即“人仙永隔”，亦令人悵惘。故服食煉丹者認為“我命由我不由天”，天賦縱使不佳，缺乏仙骨，亦可以借自服食煉丹等方法來“換骨神方上藥通”（李商隱《藥轉》），達到轉化成他的目的。
對了，轉化。上述各法的共同點就在轉化。人只有轉化成神，方能獲致真正的超越解脫，得到逍遙遊。“仙”字，早期都寫作“僊”。與變遷之遷同義，謂人只有變遷之後才能稱為仙，才能遨遊。
人要成仙，要自在優遊，既代表了人尋求自我轉化的努力，旅遊本身遂也具有這種轉化的意義，所以阮籍《詠懷詩》說“願為雲間鳥，千里一哀鳴，三芝延瀛洲，遠遊可長生。”（第三十五首）。遠遊本身就被視為一種自我轉化的歷程，故說遠遊可長生。
三、自我轉化的歷程
以遠遊表達自我轉化的歷程，《楚辭·遠遊》是最典型的代表。在這篇被誤讀為楚大夫屈原遭貶滴而遠徙異鄉，不斷哀嘆，企圖還歸故都的作品中。遠遊的主人翁其實是因為“悲時俗之迫阨兮”、“惟天地之無窮兮，哀人生而長勤。往者餘弗及兮，來者吾不聞”，故“願輕舉而遠遊”。是為了尋求生命的解脫，才展開這趟旅遊。
旅遊者首先是遇到了神仙王子喬。王子喬在此處系以一教導者的身分出現，向旅遊者開示道竅，使之豁然貫通。雲：“道可受，不可傳，其小無內兮，其大無垠，無滑而魂兮，彼將自然。一氣孔神兮，於中夜存。虛以待之，無為之先。庶類以成兮，此德之門。”
於是旅人的旅途便從平面的，轉而成為超越性的“上舉”，向上進入神仙世界，駕飛龍，乘雲車，飄搖於塵埃之外。“載營魄而登霞兮，掩浮雲而上徵。”
這樣的旅途描述，象徵其精神與軀體均已徹底轉化，故“欲度世以忘歸”。下視他原來的家鄉及僕伕，不勝悲憫。惜其仍停留於時俗迫阨及人生長勤之中，未能解脫。只有自己“經營四荒兮，周流六漠，上至列缺兮，降望大壑。下崢嶸而無地，上寥廓而無天。視倏忽而無見兮，聽倘怳而無聞。越無為以至清兮，與太初而為鄰”。
這樣的描述，與班揚《天路歷程》甚為類似。班揚此書，雲有一人名喚“從欲”，住在一座城中，忽然感受到死亡的威脅，知道自己所住的城即將滅亡，為天火所焚燒，故外出訪道，欲解決生命之問題。道逢一人名叫“傳道”，賜他羊皮《聖經》一部，指導他前去天國。此人遂因此而成為一基督徒，在路上雖碰到“俗情城”來的“世智”等人迷亂他，也終不退轉，終於歷經試煉，走上了天路，得了永生。
基督徒感生命之困惑，恐怕遭天火焚燒，而展開求道之旅，正與《遠遊》相似。他得到“傳道”的教導方能走上天路，擺脫世路俗惰，亦與《遠遊》謂經王子喬教誨始識大道相同。
其中惟一不同之處，在於《天路歷程》整個故事都是在夢中進行的。敘述者與旅行者分開了，不像《遠遊》的敘述者那是旅遊的行動者。《天路歷程》分成兩部分，兩部分都是說有一人 “我飛在世界的曠野上行走，遇著一個洞，就在那洞中睡著了，做了個夢，夢裡才見到上述那趟天國之旅，並說到另一段女基督徒與其四子同行天路的故事。“
這是夢遊仙境的一種類型。唐人王勃《忽夢遊仙》、王延齡《夢遊仙庭賦》、沈亞之《夢遊仙賦》就是此種結構，惟均屬於自己入夢遠遊，並非做夢夢到別人去遊。
其中王延齡雲“山童薦枕，須臾之間，乃安斯寢，神倏爾而逾邁，眇不知其所屆”。最後經洪崖先生授了丹訣，才出夢嘆世。其意境類似《枕中記》、《黃粱夢》，表達了對生存此世之不信任，而欲追求真正的生命。遊的意義便在於此。
中國第一個遠遊的故事，就是周穆玉西征，其原因亦即在此。穆王西行，遠見西王母，王母祝以不死，以致後來求長生者，皆“覽觀懸圃，浮游蓬萊”（《漢書·郊祀志》）。懸圃就是西王母所在的崑崙山，蓬萊則為東方的海上三山。兩處都是著名的神仙世界。
當然，神仙所居，不止此兩處。蓋神仙飛空遊行，上下天地，因此整個宇宙其實都是神人遊行之場域。遠遊者一方面希望能登崑崙泛蓬萊，另一方面也甚為渴望能如仙人一般，自在地遊行宇內。
明朝大旅行家王士性就曾表達了這樣的企望。他在《廣志繹》卷一《方與崖略》中慨嘆道：
海內五嶽，餘足跡已遍。．．．．至於海外五嶽，．．．．瑤池琴臺，金井玉彭。所恨海嶽路殊，仙凡地隔，覓之則身不生翰、思之則口為流涎。
王士性只是世俗世界的旅行家，雖像徐霞客一樣，幾乎走遍了中土，但海外九州島，徒存想象，仙人空中游觀之勝，亦難以體會，不免抱撼悵恨。
與他所談到過的《五嶽真形圖》類似，而介乎“與地紀”及“神仙家言”之間的，是《山海經》。陶淵明有詩云：“歷覽周王傳，流觀山海圖。”看《山海經》所述海內海外諸山，被認為有跟《穆天子傳》相類的意義，都可表達人慾遠遊求仙之念。而此類與地記也都是仙神所傳，或與仙神有關的。
漢代的《海內十洲記》，亦屬此類與地記。後來唐司馬承禎又整理出《天地宮府圖》，記載宇內名山洞府，所謂三十六洞天、七十二福地，均為神真棲遊之處。
凡此洞天福地雖均在中國境內，但神仙遊出中國境外者亦不罕見。例如杜光庭所編《墉城集仙錄》，所載均為西王母崑崙墉城之女仙，然其卷四記太真夫人說在二千年前曾與仙人安期生遊於安息國西海際，分棗共食。至於老子西遊出關，至罽賓國化胡，也是眾所周知的例子。另外就是描寫唐三藏去西天取經的《西遊記》了。
由此可見，遨遊乃是神仙或求仙者所擅長的。正因為他們四處旅行，才出現地圖輿記，才能逐漸使我們對這個世界有所認識。所以神仙與求仙求道者，乃是世俗社會旅行家的先驅。
可是神仙之遊、求仙求永生者之遊，畢竟與世俗人的旅行不同，非只為涉異地、至遠方、觀風土而已，更是要尋求生命的歸宿，解除死亡的憂懼，希望轉化世俗生命成為與道合一的存有。
這個精神，實仍貫串於後世之遊記中。例如在中國小說中，凡稱為遊記的，除極少數外，均與神仙有關。像明吳元泰《東遊記》二卷，講八仙故事。餘象鬥《南遊記》，又名《五顯靈官大帝華光天王傳》四卷。《北遊記》，又名《玄帝出身傳》、《北方真武玄天上帝出身志傳》四卷。與《西遊唐三藏出身傳》合稱四遊記。清無名氏《海遊記》六卷，仿《希夷夢》；明羅懋《三寶太監西洋記通俗演義》二十卷，也具有神仙色彩。而最出名的《西遊記》更是如此。
此書講唐三藏與其徒孫悟空等三人共往西天取經，主題與經過，都和班揚《天路歷程》相似。班揚書中曾說道“小子啊！你們曾聽過福音真理，知道你們若要進天國，必定要經歷許多苦難。也知道你們經過的城中，有鐵煉與患難等著你們。你們既然行了這許多路。怎能不遇見這些難關呢？”《西遊記》要講的，就是唐僧一行如何渡過這些難關。
歷來均以此為證道之書，例如明萬曆劉蓮臺刊本稱為《唐三藏西遊釋厄傳》、清汪象旭評本稱為《西遊證道書》，並認為書是長春道人邱處機寫的，講的是道家內丹長生之道。清陳士斌刊本稱為《西遊真詮》，陳氏號悟一子；清劉一明評本稱為《西遊原旨》，劉氏乃蘭州金天觀道士，又號素霞散人。以上兩家也都以道教宗旨解釋《西遊記》。另有清張含章《通易西遊正旨》，則以《易經》解之。
直到五四運動後，世俗化的理性主義精神抬頭，胡適才把此書的作者權歸給落拓文士吳承恩，且謂其中僅有些憤世嫉俗、玩世不恭的趣味在，並無什麼神聖性的追求，更不涉及宗教性解脫問題。
但由整個中國小說傳統來看，遊記均具天路歷程之含意，如《四遊記》就是分別說玄武大帝、華光天王等如何“轉化”成為神仙。《西遊記》也是經歷遠遊以轉化成佛的。
其他局部遊歷之描述，如《呂祖飛仙記》，第七回雲呂洞賓遊大庾、十一回遊妓館，在人間遊歷一番之後，重回天庭，列位仙班。則是倒過來，說一位神仙，在遭貶墮凡之後，如何經過人間之遊歷，再度轉化成真。
同樣地，明鄧志謨《薩真人咒棗記》，則記薩真人在人間如何修煉，如何四處治病濟困，再如何往豐都國，遍遊地府，然後上升成仙。此皆《楚辭·遠遊》之裔孫，所謂“轉化以度世”者也。
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地，現為世界漢學中心主任、中國非物質文化遺產推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。