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“因為吾人是黃帝子孫，不能數典忘祖，故對於黃老之遺教，無論是正脈本宗，或旁支餘緒，皆當盡力宣傳，以繼往開來為己任。”這句話載於20世紀初期道教刊物《揚善半月刊》。從中不難想象出道教界近代以來所面臨的種種困境以及內心中對本教文化的堅守，到底是什麼樣的局面才會讓他們發出這種聲音？前輩高道們又是如何在種種困境中走出來的呢？
自道教產生，老子思想就是教義的核心組成部分，因此歷代的老子研究都不乏道門中人，並形成了道教老學的傳統。道教人士對《老子》的詮釋，和一般學者有別，包括學理和信仰的雙重層面。儘管道教在近代處於衰落狀態，但對老子的研究並未隨之中斷，如黃裳《道德經講義》、龔禮《道德經經緯》、德園子《道德經證》、張燦《太上道德經述義》、豫道人《老子約》、成上道《老子心印》等都很有特色，此外，還出現了託名神仙註解的純陽呂仙《道德經註釋》、孚佑帝君《太上道德經淺注》等。本文將通過對近代道教老學的分析，帶大家一起了解道教人士對本教文化的堅守，以及道教在近代演變的某些軌跡。
堅守革新，困境與希望並存
為何道教在近代受到的打壓比佛教更為嚴重？著名漢學家施舟人曾說：“近代中國對宗教的打擊抑制不僅僅是針對道教，佛教和儒教也深受株連。然而，我們可以說道教卻是首當其衝、受害最深而難以恢復。之所以這麼說，是因為在中國歷史上，道教不僅是儒佛道三教歸一的基礎，而且也是帝國政府與民間社會之間的結合點。”對於道教被破壞而造成的嚴重後果，施舟人也有深刻的論述：“自南北朝以來，中國文化以其特有的兼容 性形成並發展了三教歸一的宗教基本原則，這一原則也是後來中國國家鼎立的重要基礎，中國文化的基本結構。一旦這個結合完好的總構架的一部分被破壞，歷世以 來所構造的文化體系也就不復能存在了。近代中國對自己的宗教文化在物質上、理論上的剝奪與打擊，使道教在它的本土面臨著有史以來最嚴重的危機。”
同樣的，在近代中國，基督教的傳播出現了一股熱潮，正如同時期的教育家蔣夢麟所說“耶穌基督是騎在炮彈上飛過來的”，形象地道出了它在近代中國迅速發展的原因。面對西方文化的巨大沖擊和國內佛教的發展，道教界的有識之士也在積極尋求應對之策。
陳攖寧道長（資料圖）
雖然，近代道教革新的聲勢不能和佛教相提並論，但同樣透露出某些新的氣象。一方面，完善了自身的教團組織。道教從宗派上雖有正一、全真的區分，但道眾較為分散，缺乏統一的教團管理。辛亥革命前後開始，全國各地道眾紛紛建立教團機構，如1912年北京白雲觀方丈陳毓坤主持成立以全真道士為主的“中央道教會”，龍虎山第62代天師張元旭在上海成立了以正一派為主的“中華民國道教總會”以及“上海正一道教公會”，瀋陽太清宮成立“中國道教會關東總分會”；1927年上海火神廟成立“中國道教總會”；1932年上海正一、全真兩派聯合成立“中華道教會”；1941年西安八仙宮成立“陝西道教會”；1942年上海浦東道士成立“上海特別市浦東道教同人聯誼會”和“上海特別市道教會”；其他地方性的協會還有“湖北道教會”、“湖南道教會”、“華北道教會”、“杭州道教會”等。雖然這些組織大都是地方性的，但在聯絡信眾、加強宗教凝聚力等方面仍然發揮了一定的作用。
另一方面，積極宣揚自身的價值，並對教義教理進行新的探索。由於新文化運動的興起，思想界掀起了一股批判、否定宗教的熱潮，道教所遭受的迫害最為嚴重，如陳獨秀主張打到一切偶像，就是針對宗教而言的，他說：“一切宗教所尊重的崇拜的神、佛、仙、鬼，都是無用的騙人的偶像，都應該破壞！”胡適對道教亦持批評態度：“道教中的所謂聖書的《道藏》，便是一大套從頭到尾、認真作假的偽書。道教中所謂“三洞”的經——那也是《道藏》中的主要成分，大部都是模彷彿經來故意偽作的，其中充滿了驚人的迷信，極少學術價值。”對於類似的責難，需要道教界作出自己的回答，以維護其宗教形象。這時候，道教界的代表人物、著名道教學者陳攖寧以精湛的道學修養和廣泛的弘道實踐迴應了社會上對道教的否定，使道教不至於徹底淪落。
首先，他在《前中華全國道教會緣起》和《論<四庫提要>不識道家學術之全體》中作了聲明：
吾人今日談及道教，必須遠溯黃老，兼綜百家，確認道教為中華民族精神之所寄託，切不可妄自菲薄，毀我珠玉，而夸人瓦礫。須知信仰道教，即所以保身；弘揚道教，即所以救國。勿抱消極態度以苟活，宜用積極手段以圖存，庶幾民族尚有復興之望。武力侵略，不過裂人土地，毀人肉體，其害淺；文化宗教侵略，直可以奪人思想，卻人靈魂，其害深。武力侵略我者，我尚能用武力對付之；文化宗教侵略我者，則我之武力無所施其技矣。若不運用本國固有之宗教文化以相抵抗，將見數千年傳統之思想，一朝喪其根基，四百兆民族之中心，終至失其信仰，禍患豈可勝言哉！
道教作為中華民族的本土宗教，是國家、民族的根基，相對於其他宗教而言具有獨特的優勢，非但不能拋棄，反而應該在此國困民窮、新舊交替之際肩負起時代的使命。其言也豪邁，其志也高遠。言辭之間充滿感情，對道教的發展具有鼓舞作用。
為了進一步傳承道教，陳攖寧在創辦於上海的道教刊物《揚善半月刊》、《仙道月報》上介紹道教思想和養生功法，讓大眾能夠正確理解道教，以擴大道教在社會上的影響。其次，倡導仙學，重整教義。在以陳攖寧為代表的一批有識之士的堅守下，道教在近代雖遇危機，但道脈仍存，精神不絕。而倡導教義上回歸《老子》，則顯示道教發展的希望。
老學的民間化為道教的發展提供了契機
民國年間北京白雲觀道士
道教老學中還存在一個比較特殊的情況，即存在一些託名神仙解《老》的著作，如劉惟永《道德真經集義·諸家姓氏》錄有宋代張衝應、張靈應兩著，並注云：“以上兩家，系鸞筆。”可見宋代已有以鸞筆解《老》者。明清時期，此類註解明顯增多，如八洞仙祖《太上道德經解》，呂真人注、顧錫疇解《道德經解》，純陽呂仙撰、楊宗業校《道德經注》，純陽子注、劉沅重刊《道德經解》，純陽真人釋義、牟允中校訂《道德經釋義》，純陽呂仙衍義《道德經註釋》，呂純陽解、田潤校《太上道德經》等等。這些著作所借托之神仙主要就是呂洞賓，八洞仙祖雖然是指八個神仙，但中心人物為孚佑帝君，仍然是呂洞賓。這一現象的出現主要有以下兩個原因：
其一是道教民間化的結果。正一與全真兩大道派在明清的發展從總體上看是由停滯走向衰微，但道教多神崇拜、內丹煉養及立善積功等宗教觀念進一步深入民間，與儒、佛二教混融在一起，並與民間傳統的宗教、迷信觀念融合，由此在社會上產生廣泛深刻的影響，而其中的一個重要表現就是扶乩與勸善書的盛行。隨著扶乩之風的興盛，以鸞筆形式解《老》的情況明顯增加，其中託名呂洞賓所撰的老學著作大都為扶乩之作，如署名純陽真人的《道德經釋義》就宣稱該著是“呂祖降鸞釋義”，署名純陽呂仙的《道德經註釋》亦稱孚佑帝君“降鸞釋義，普化群黎”。此種以神道設教說解《老子》的方式，不一定有助於《老子》哲理的展開，但對道教教義、道教倫理思想在社會上的傳播有很大的促進作用。
其二是呂祖崇拜在老學中的反映。對呂祖的信仰和崇拜大約開始於北宋末年，如宋徽宗於宣和元年（1119）封呂祖為“妙通真人”，到南宋時已有專門奉祀呂祖的廟宇。又由於全真道奉呂洞賓為純陽祖師，隨著元代統治者對全真道的扶持，呂洞賓的地位不斷上升，並多被敕封，如元世祖至元六年（1269）褒贈其為“純陽演正警化真君”，元武宗至大三年（1310）又又加封為“純陽演正警化孚佑帝君”。關於呂洞賓的傳說眾多，元代道士苗善時曾編有《純陽帝君神化妙通紀》七卷，彙集呂祖一百零八化的故事。到明清時期，呂祖信仰達到了一個新的高峰，所謂“古今聖真，未可數計，妙道真傳，群推孚佑帝師。非特開南北宗派，傳經演典，至大至精，即片語只詞，亦必關合道妙，玄微難名。且敕普度，化被四洲”。可以說，呂祖勸人盡忠行孝、積善除邪的傳說在明清時期已深入人心，道教的教義也多借呂祖之名加以宣稱，所以託名呂祖的各類經書也大量湧現，僅以《道藏輯要》為例，全書收入不少託名孚佑上帝的作品，如《先天鬥帝敕演無上玄功靈妙真經疏解》、《九皇新經註解》、《玄宗正旨》、《玉樞寶經》、《十六品經》、《金華宗旨》、《同參經》、《呂帝心經》、《呂帝詩集》等等。由此看來，明清時期出現大量託名呂祖的老學著作，也就不足為怪了。
1935年華山老照片東峰道士練功
又如託名孚佑帝君所著的《太上道德經淺注》，約成書於民國年間，亦是扶乩降筆之作。前有孚佑帝君序雲“時維丁巳嘉平月降於崇正精舍”，又有文昌帝君、武聖帝君、阿南天尊、太上老君各序，武聖帝君序降於“崇正堂芸窗下”，其他均言“降於崇正精舍”。道壇諸子敦靈、廣靈、明功、明廣都有“命序”，其中敦靈在序中記載了當時扶乩的原委及具體情況：
惟《道德經》一書，傳自太上，其旨既深，其理無窮，皆實學也。治國治家之要言，修性修命之捷徑，反不能家喻戶曉，移風易俗。揆原其故，委以文理深奧，讀者多不甚解。以致數千年棄黃金如泥土，等珠玉為塵沙，浮沉埋沒，良可慨也。魁有鑑於斯，特邀同志諸人明功、廣靈、明廣、明華、靈真、明孝、明謹等，虔叩孚佑帝君，降鸞淺注《道德經》 ，簡而易明，以冀流傳世界，俾上至國家，下及黎庶，挽頹風為淳樸，化譎詐為善良，鹹歸善域，共樂昇平，實有厚望焉。爰協靖靈操乩，明勤錄字，樾靈繕寫，不避艱辛，歷兩寒暑，全書始克告竣。並有延慶永寧善靈、慧靈諸大志士，捐資刊刻。
認為以往的《老子》注都過於深奧，讀者不知所解，而呂祖之注，簡易明白，易於發揮教化的作用。該序又指出：“慨近世人心澆漓，久失道德之觀念，以致天災人禍接踵相逞，遍野哀鴻，慘不忍睹。假使嘗讀《道德經》，得以於內而不惑於外，以眾人之心為心，以天意為民意，飢寒相顧，疾病相持，上迓天和，下弭災患，魁敢謂此書一出，勝如施金粟千萬石也。”聯繫到近代社會時局的艱難多變，此言確非無的放矢。另一道子明廣也雲：“願得是書者，果能口誦心唯，猶如耳提面命，以事理循天理，化除私慾，去噁心，生善心，改作好人，免將道德二字淪亡，庶可消災殃，脫苦惱，定邀天錫福祿，世見清平，人得安居樂業，實於國民有大幸焉。”可知此注的宗旨不在於闡發老子之哲理，而在於用老子思想濟世利人。
道教自創立以來，便注意依託《老子》宣揚道教教義。如最早的道教老學著作《老子想爾注》，弘道闡教，旨在教化，正如陳麗桂所指出的：“細讀《想爾》對《老子》為人詬病的‘淺末’轉化，我們同時也看到了宗教家宣教的艱辛與苦楚。《想爾》其實是在用老，而不是在解老。”同理，近代呂祖降筆的老學著作，同樣是在發揮《老子》之用，並且是民間之用。
宗教和諧發展，兼具時代特色
民國白雲觀
近代西風東漸過程中道教人士具有不一樣的文化態度。如德園子《道德經證》全書以道教性命之學解《老》，其書之《後語》則記載了他與秋根居士討論基督教與中西文化交流的有關問題，頗值得重視。秋根居士廣覽西學，但對耶穌事不太理解，向德園子請教。德園子回答說：“餘夕見泰西書所言耶穌降世，釘死十字架，及真神造物，七日息工，並種種荒遠不經之說。辭雖不經，察其意旨，亦猶中國所傳共工觸山、女媧煉石、斷鰲立極、聚灰止水之類。蓋以闡道微言，寓之乎荒遠不經之說，非拘牽文義者所能解會也。”
隨後德園子提到《景教流行中國碑》，他認為景教即是基督教，在唐代已頗流行。據碑文，阿羅本剛來中國的時候，唐太宗派宰相房玄齡在西郊隆重迎接，入內翻經書殿，翻譯其教經書二十七部留在中國，這當是該教的《新約》，當時的翻譯，想必遠勝今本，可惜已不存。德園子進而指出，據景教在唐代的傳播，中西之通已在千年之上，但中西之通實際上早在唐之前就已開始，“觀乎和仲分宅西之命，少師聯入海之蹤，梨軒停漢使之車，算學記東來之法，又焉知三五之世大地之中非本屬一家哉？”
德園子還根據《景教碑》所載，指出景教宗旨和我國儒道釋三教相通，“常然真寂，先先而無元者，性之旨也。窅然靈虛，後後而妙有者，命之旨也。三一妙身者，涵三為一之旨也。判十字以定四方，鼓元風而生二氣者，太極兩儀之旨也。七日洗心者，天心來複，大道見前，妙中之妙，旨中之旨也。”德園子還認為，除西方宗教以外，對於西方科技，亦不必排斥：“夫道本也，藝末也，歷算機器，出乎道者也。吾子倘探其本，一以貫之不難矣。”總之，對於西方文化，都可用道統括起來，並加以消化吸收。對於德園子的這些見解，秋根居士評價說：“子之讀書論道也，既祛三教門戶之見，復燭泰西性學之宗，信乎《景教碑》所謂道無常名，聖無常體，隨方設教，密濟群生，非虛語也。”
如何應對外來文化，成上道《老子心印》也有論及。其《自序》言：“此經之作，在古聖東到西來出關化胡之始，此解之述，在晚近西風東漸宗教會同之餘。”由此可見，成上道雖為道門人士，還是頗有時代意識。他提出讀《老》要審明四大關係：一曰保全國粹，二曰改良社會，三曰統一宗教，四曰復真古道。
他進一步分析說，古昔儒、釋、道、耶、回五教皆為真道，但發展至近世，其信徒或只知為官，或只知披剔，或只知雲遊，或只知禮拜齋課，固已名存實亡，不知真 道為何事，其甚者則至於禍國殃民，借教殖民，挑起戰爭，危害更大了。而《老子》實可救此五大宗教之弊：“今得此經以挽回之，然後知中外之道皆不過先修人 道，學聖人以培功養性，次修天道，由聖人以長生了命。其餘一切富貴權利之心，妖妄暴戾之行，固當屏除罄盡也。”
道教向來具有包容的文化精神，所以縱使在西方文化包括宗教對中國文化形成強烈衝擊時，前輩們仍然主張宗教和諧相處，反對宗教之間的對立與衝突。而今，我們更要以《老子》為樞紐，堅守本教文化的同時，求得世界五大宗教在教理上的彼此認同。
（本文由道教之音根據劉固盛《近代道教老學述論》整理，轉載請註明來源）