根據我自己的體會，讀《大學》，有幾個層次，或者幾個境界。
第一個層次，貿然孤立地讀大學。
第二個層次，在《四書》（論語、孟子）的基礎上讀大學。
第三個層次，在《五經》的基礎上讀大學。
第四個層次，在程朱理學的基礎上讀大學。
第五個層次，在王陽明心學的基礎上讀大學。
第六個層次，在清朝考據學的基礎上讀《大學》。
第七個層次，在通曉全球各大文明，各大宗教，各大思想流派的基礎上，讀大學。
第八個層次，在當今現實背景下讀《大學》。
我感覺，現代人讀《大學》，必然要經過這幾個階段，第八個階段是最終階段，也是最高階段，也是應用階段。
恕我直言，我感覺你們二位，至多在第四、第五階段，即程朱理學階段，和陽明心學階段。這是遠遠不夠的。
宋明理學是有問題的，就是受道家和佛教影響太重。儘管宋明理學以排釋老為己任，但是他們的工作做得並不徹底，而不知不覺的夾雜著道家佛家的思維理念。
朱熹的弊端在，即物窮理，導致“支離”。最著名的故事就是陽明格物，累暈了也搞不懂。
很遺憾，從你的表述中，看不出清朝考據學對宋明理學不足的補充在哪裡。
或者說，你沒有真正理解清朝人考據學的貢獻在哪裡。
如果理解了，就不會如此看重錢穆。
錢穆就沒有理解清楚考據學，所以他很重朱熹，晚年寫了很厚的《朱子新學案》，還提什麼《天人合一》是中國學術之大本。其實都是無知之論。
如果你真正理解了清朝考據學，理解了戴東原，你對《大學》的表述，自然不會這樣，無需專門說清朝考據學的怎麼樣怎麼樣。
不要在我面前提什麼牟宗三，在我這裡，他無非是將儒學康德化的儒家敗類。
王陽明心學的提出，就是為糾正朱熹之偏。程朱理學把“理”定為一個超絕的、先驗的、獨立實存的，抽象實體，而且這個實體是世界之大本，也是人心之大本。世界的萬事萬物，包括人心，不是分有這個“理”，而存在。那麼人生的最高意義，你是通過研究萬事萬物，去發現這個理，然後，與這個理合一，即所謂的，天人合一。
如果我們研究了印度奧義書思想，研究了希臘哲學，研究了基督教。朱熹的理，和西方宗教中的“真理”，實際上是一回事。這個真理其實就是神，只是在宋明理學中，在程朱理學中，這個理的神性要弱很多。
所以我懷疑，宋明理學，不僅受到佛教的影響，而且還受到婆羅門奧義書思想的影響，甚至還受到基督教的影響。張載的變化氣質說，可能是來源於基督教。
基督教認為，人天生是罪人，上帝通過將聖靈注入人的內心，人的內心就變化了，變成“義人”了。這種思想是張載變化氣質的思想淵源。
王陽明對程朱理學所做的改造是，將“外在之理”變成“內在之理”，程朱理學認為，理存在於人心之外，理賦予人心，留在人心，就成為性。所以程朱理學可以用一個短語來概括，“性即理”。
陸王心學認為，理並不存在於人心之外，而是存在於人心之內，是本於人心，由人心所發出的。所以，“性”就不是對理的分有，是理對人心的賦予，而是人心天生就具有的。
理就是所謂的“良知良能”。是不學而知，不學而能的。
陸王心學也可以用一個短語來概括，“心即理”。“性即理”和“心即理”的根本差異在於，前者之理是外在之理，後者之理是內在之理。
在禪宗中，頓悟和漸悟並不是兩種方法，而是正確和錯誤之別。頓悟是正確的，漸悟是錯誤的。禪宗就是頓悟，反對漸悟，反對任何形式的修煉，倡導即心即佛。
因為對理的理解不同，所以對於如何才能夠獲得理，如何學習理，程朱理學與陸王心學截然不同。
因為，程朱理學認為理是外在的，存在於萬事萬物之中，萬事萬物皆有其理。所以學習理的方法，就是研究萬事萬物。通過研究萬事萬物，來獲得理。
而陸王心學，認為理是內在的，天然存在於人心之內。外在之理，都是由人心所賦予給外物的，理和外物，都是因人心的存在而存在。所以王陽明說，心外無物，心外無理。
程朱理學與陸王心學的矛盾，集中體現在對大學“格物”的解讀上。
王陽明認為，格物就是“正物”，“正物”就是合理的安排、對待外部事物。比如如何處理好自己與父母的關係之類。當我們思考“正物”時，自然就會發現“正物”之理，這個理起於內心的，發自內心的。朱熹對“格物”的理解，就是去研究事物，從中發現理。
由於把理從人心之外拉回人心之內，所以王陽明的確對糾正了程朱理學的一個錯誤。但是王陽明並沒有最終從理學的陷阱中跳出，徹底擺脫理學的弊端。
理學的真正弊端是，把理看成先驗的獨立生存的抽象實體。無論程朱理學還是陸王心學，都存在這個問題，這是兩者的共同之處。不同之處只是在於，王陽明認為，這個先驗實體在心之內，朱熹認為這個先驗實體在心之外。
當王陽明把理這個先驗實體，拉回人心之內時，解決了朱熹的人依附於外物的問題，但是也導致一個新問題。那就是輕視學習，蔑視先賢，就是“滿大街都是聖人”。準確的說是，滿大街都是自以為是的“聖人”。
王陽明心學之所以會導致輕視學習，輕視教化教育的結果，因為他把知識先驗化，實體化了，這種先驗化實體化的知識，就包裹在理中，天生就存在於人心之中。
既然知識是先天的存在於人的內心之中，那麼人是無需學習，就自動擁有這些知識儲備。
所以笛卡爾的哲學，如果有所本，一定本於王陽明。笛卡爾的生活年代是1596—1650 ，王陽明是1472—1529，後者比前者早一個多世紀。
到了明末清初，學者們日漸意識到了宋明理學整體的弊端，於是他們企圖迴歸孔孟本意，方法就是文字考據。
通過研究孔孟時代的文獻，去理解和恢復孔孟本意，是一種理想的狀態。但是，孔孟時代並沒有直接留下任何文獻。《五經四書》這些儒家經典，是在漢代形成。準確的說，是經過漢人之手整理的。
所以清儒就退而求其次，努力恢復漢學，恢復漢朝時期的文獻，恢復他們對文獻的理解。他們簡單地認為，恢復漢學，就可以恢復孔孟本意，就可以恢復《五經四書》之本意。
所以清朝考據學也叫漢學。
梁啟超說，清學是對宋明理學的一個大反動，這是對的。但關鍵問題是，這樣一個大反動，如何會出現？
現在的主流說法是，認為清朝是外族統治，所以比較高壓，比較專制，導致清朝的學者，不敢討論時事，所以只有鑽故紙堆，做考據，對清學，存在很多偏見。
事實上，清朝考據學的出現，清朝對宋明大反動的出現，是受兩個原因推動，與清政府基本沒有關係。
第一個原因，是宋明理學固有缺陷。第二個原因，是西學的影響，具體來說是以培根所標誌的英國經驗主義哲學的影響，以及英國憲政思想的影響。
對第一個原因，知道的比較多，大家也容易接受。但是對第二個原因，知道的比較少，估計也比較難接受。
黃宗羲《明夷待訪錄》，中所體現的憲政的思想，實際上來源於英國，其中介是傳教士。已經有人專門做過考證。
總之，清朝考據學的成績是巨大的，他們成功恢復了漢學，復原了一些古書，也考證了一部分偽書。其中最著名的是，胡渭考證出，包括太極圖在內的所有有關易經的圖都是後出，偽造的。閻若璩考證出古文尚書是偽造的。
但是清朝學術的最大貢獻還是義理的考證，對義理的梳理和清理，在這方面戴震是一個集大成者，可以說清朝考據學的精華，就集中在戴震身上；戴震的精華，就集中在《孟子字義疏證》一書。
這本書的主要思想，和主要貢獻，就是消除宋明理學中理的，先驗性、實體性，認為做一個先驗抽象實體的理是不存在的。在先秦經典中，理是事物的紋理，它本身不是一個實體，而是一個表現，只有事物本身才是實體。
從本質上來講，宋明理學實際上是一種神學，宋明理學的理，實際上就是一種神。
這種神是一個理性神，認為這種理性神，是萬物的本源，萬物都是分有這種理性神而存在。
人生的目標，就是研究這種理性神，然後達到人神合一。宋明理學換一個說法，就是天人合一。
天人合一的實質，是神人合一。
清朝考據學，戴震的貢獻是，廢掉了這個理性神，廢掉了神學。
然而，儘管清朝考據學恢復了漢學，廢掉了宋明理學中的理性神，但是，並沒有實現其終極目的，就是恢復孔孟本意，恢復五經四書的本意。
戴震自己非常看重自己的孟子字義疏證，認為它已經恢復了孟子本意，是一部“正人心”的大作。遺憾的是，他並沒有真正做到這一點。
為什麼沒有做到這一點，原因在於考據學的固有缺陷。
考據學有兩大缺陷，第一大缺點是，他假設漢學，漢朝的文獻代表孔孟的本意，代五經本意，而事實並非如此。
第二大缺陷是，它主要是通過追蹤文字字義的變化，來確定文獻的本意。而事實是，文字意義的變化，是歷史環境變化的結果。歷史環境的變化，比文字的變化，豐富得多。文字的變化是整個歷史環境變化冰山之一角。只有恢復了整個歷史環境，就在當時的歷史環境下，才能真正理解，經典的本義，以及對經典解讀的變化。單純的靠文字的變化，難以實現這個重任。
所以與戴震同期的章實齋，指責戴震，只知經學而不知史學，他在《文史通義》的開篇，提出“六經皆史”的說法，這是具有開創意義的，也使得章實齋成為與戴震並肩而立的清朝學術的兩大巨臂。
之所以說，漢學，即漢朝人解讀不能代表孔孟本意，不能代表《五經》本意，原因在於，漢朝儒家的思想受道家和法家的影響比較嚴重，已經道家化了，法家化了。
所以韓愈說，儒家的道統，到孟子就中斷了，宋明儒家也是持這個觀點，這是非常有道理的。當然所謂的道統是沒有的，儒家思想孟子之後發生了急劇變化，發生了法家化，道家化，是沒有問題的。
更重要的是，《五經》本身也是歷史環境變化的結果，裡面也保留著歷史變化的痕跡，尤其是對最古老的《易經》，這些更非是一個簡單的恢復，漢學就能明瞭的。
由於《五經》是歷史環境變化的結果，記錄著歷史的變化，記錄著歷史的衝突，準確的說，是外來文明與中國固有文化之間的衝突，所以《五經》充斥著大量的矛盾。
當清朝人恢復了漢學後，不僅孔孟的本意沒有恢復，《五經》的本意沒有恢復，反而使得《五經》中的矛盾得以系統地暴露。
什麼是《五經》中的矛盾？可以舉幾個簡單的例子。
在《周易》中就存在著一個巨大的矛盾。
《周易》中存在很多矛盾，這裡舉兩個最根本性的矛盾。
第一個矛盾是有神論與無神論之間的矛盾。《易經》最深層的，也是最古老的，也是最核心的原理是，萬事萬物都是有對，對立的雙方相反相成，相互轉化，而且這種相互轉化是永不停息的。《易經》用數字的奇偶，去模擬或替代矛盾的雙方。數學運算會導致數字結果的奇偶性相互轉化。比如，1+1=2，2+1=3，3+1=4…，計算結果是奇偶交錯的，也可以看成奇偶相互轉化。
所以《易經》的基本原理是，萬事萬物都有對立雙方所組成的，而對立的雙方，會永不停息的相互轉化，這些轉化，是自然的，自動的，自發的，不受任何外在因素的控制。而且，易經用數字的奇偶，去代替這種對立的雙方。注意，我沒有用陰陽的概念。因為陰陽的概念，在卦辭中從未出現。
第一個矛盾是，《周易》將乾坤兩卦置於卦首，認為這兩卦是64卦的根本，其他的62卦，都是自乾坤兩卦而出，這代表天地創生萬物，乾坤創生萬物，還說什麼天尊地卑。
當把乾坤當成萬物的創造者，和支持者時，乾坤就成了神，是一種有神論，和易經固有的理論，理念相沖突。易經固有的理念是，世界是自然存在的，絕對不存在創造者和支撐者的。這種自然，是通過對立雙方的相互轉化來表現的。而且對立的雙方是平等的，無所謂尊卑。
也就是說易經固有的理論，是無神論，自然論。
第二個矛盾是動態與靜態的矛盾。
在易經的固有理論中，矛盾雙方之間的相互轉化，是永不停息的。矛盾的雙方，或者說數字的奇偶，是相對的，動態的，而非靜態的。不存在靜態的奇和偶。當說奇，裡邊一定是包含著偶的，反之則反。不存在純粹的奇，也不存在純粹的偶。
但是到春秋戰國時期，出現了一種新的觀念，就是陰陽的觀念，以及五行的觀念。陰和陽都是靜態的，五行也是靜態的。而且，把陰陽和五行看成世界的根本。這實際上是理性神學的一種，在這種神學中，把某種具體的物質的，或抽象的物質，看成世界的本源。印度和希臘哲學也存在這種現象。
這就是動態和靜態的矛盾，實際上也是，無神和有神的矛盾。
繫辭中的，“一陰一陽之謂道”，以及“形而上者之謂道降下者謂之器”，這些表述，實際上都混雜了物質化的神學思想，與易經的固有理論嚴重矛盾，嚴重偏離。
這種物質化的神學思想，把陰陽和五行，以及太極看成世界的本源。陰陽和五行都成了神，靜態的神。
關於易經的矛盾，於是我總結的，清朝人還沒有能力發現這樣的矛盾。清朝人所發現的《五經》中的矛盾，都是基於文字學的，也就是基於考據學的。
舉一個簡單的例子。在《禮記》中，“刑人”是可以在君側的。但是在公羊傳中，“刑人”是不可以在君側的。刑人是指受過刑的人，在君側就是可以在皇宮裡為皇帝服務。對於同一件事，不同的經典，所做的記錄卻截然相反。那麼哪一個是正確的呢？
像這樣的矛盾，在《五經》中存在很多，清朝以前，很少人系統地關注這個問題，都是基於對經典的信任，忽略了這些矛盾，並給出這樣那樣的解釋。
但是由於清朝是做考據，志於恢復經典的原意，所以個問題就突出來了。
隨著考據學的深入，這個問題越來越嚴重。所以考到最後就是，哪部經典是正確的，該信任哪部經典？
也正是這個原因，到了後期考據學就衰落了。今文學興起。
在廖平之前，所謂的今文學主要就是公羊學。譬如魏源，龔自珍，都是研究公羊學的。
公羊學就是春秋公羊傳。《春秋》有三傳，公羊穀梁，左傳。漢朝學術復興，首先復興的就是公羊傳。董仲舒就是最著名的公羊傳學者，他不僅留下了一部《春秋繁露》，還留下了更著名的天人三策，更重要的是，他為漢朝設計了可行的政治制度。儒家與皇室的結合，是從董仲舒起，其基礎理論就是春秋公羊傳。
總之，春秋公羊傳有三個典型特徵，第一，它的講應用的，具體來說是講制度設計的，講改制的。一部春秋就是孔子的託古改制。第二，它非常不重視歷史事實，說春秋經就是孔子所作，為了讓自己的理念，你的制度設想，有所依託而做。最重要的是這些理念，而不是歷史本身。第三，公羊傳非常重視孔子，將孔子凌駕於歷史之上。