《四川大學學報（哲學社會科學版）》 2016 年 02 期
段忠橋，中國人民大學哲學院教授
我國的政治哲學研究雖然早在20世紀80年代就已起步，但人們從一開始就對何為政治哲學存在各種不同理解。進入21世紀以來，隨著政治哲學研究的迅速升溫和將其作為一個學科來構建的呼聲不斷高漲，“什麼是政治哲學”開始成為眾多學者關注的熱點問題。眾所周知，政治哲學的起源和發展不是在我國而是在西方，因此，我國學者對這一問題的理解必然受到西方流行的政治哲學的影響，尤其是列奧·施特勞斯講的古典政治哲學(classical political philosophy)和約翰·羅爾斯講的現代政治哲學(modern political philosophy)的影響。然而，由於一些學者對這兩種政治哲學缺少深入的研究和準確的把握，因而在有關何為政治哲學，進而言之，有關當今中國應建構怎樣的政治哲學的研討中，常常將它們混為一談，甚至將它們合二而一。鑑於此，本文將先闡釋這兩種政治哲學的區別，接著表明受其影響在當今英美大學開設的兩種政治哲學課程的區別，最後就我國的政治哲學建構為什麼更應追隨羅爾斯講的現代政治哲學談幾點看法。
一
從對政治哲學概念的提出和使用來看，施特勞斯無疑先於羅爾斯。他早在1953年出版的《自然權利與歷史》一書中就對政治哲學有大量的論述，在1959出版的論文集《什麼是政治哲學》中更是對其做了專門的論述。此外，他還在1963年與其弟子合編了一本在西方學術界至今仍具有重要影響的《政治哲學史》教材。從施特勞斯的相關論著來看，他講的政治哲學實際上指的是以古希臘的柏拉圖和亞里士多德為代表的古典政治哲學，這種政治哲學具有以下特徵：
第一，它探求的是關於好生活或好社會的知識，簡言之，是關於善(the good)的知識。在“政治哲學”這一用語中，“政治”表示主題，即“政治哲學以一種與政治生活相關的方式處理政治事宜；因此，政治哲學的主題必須與目的、與政治行動的最終目的相同”。所有政治行動的目的不是變革就是保守：當人們渴望變革時，為的是讓事態變得更好；當人們渴望保守時，為的是避免事態變得更壞。由此說來，所有的政治行動都是由某種有關更好或更壞的思考所引導的，而關於更好或更壞的思考就隱含著關於善的思考，因為如果我們不是對善有所思考，我們就不能有對更好和更壞的思考。因此，所有的政治行動從根本上講都指向了關於善的知識，而“如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明確的目標，政治哲學就出現了”。政治哲學自從在雅典誕生以來，它的這一含義就未改變。當然，人們對何為善這一問題的回答可能不同，但這一問題卻是永恆的。所以，政治哲學不是歷史的，“一種政治哲學不會僅僅因與之相關的歷史處境尤其是政治處境的消逝而過時。因為，每一種政治處境都包含一切政治處境的本質要素：否則人們怎麼能以可瞭解的方式把所有這些不同的政治處境明確稱為政治處境呢”。
第二，它“是用關於政治事物本性的知識取代關於政治事物的意見的嘗試”。政治哲學是哲學的一個分支，因此，對於它所探求的關於善的知識要從哲學上加以理解。與其他學科不同，哲學探求的是整全(the whole)的知識，即萬事萬物的本性的知識。探求意味著此類知識並非唾手可得，但缺乏這類知識並不意味著人們對整全毫無想法，因此，關於整全的各種意見(opinions)，即對整全的各種表面、局部的看法必然先於哲學，而哲學就是試圖用關於整全的知識(knowledge)取代關於整全的各種意見。與此相應，政治哲學探求的是有關政治事物本性的知識。政治事物就其本性而言，受制於同意與反對、選擇與拒絕、贊同與責怪，因此，它們不是中立的。由此說來，如果一個人不是嚴肅地依據好或壞、正義或非正義對其主張做出判斷，即不是依據某種善或正義的標準來衡量它們，那他就沒有把這些主張作為政治事物來理解。要做出正確的判斷，人們就必須知道真正的標準，而政治哲學所要做的，就是努力獲取真正的標準——關於善的知識，或者說，關於“政治事務的本性和正當的或好的政治秩序”的知識，以取代關於政治事物的各種意見。
第三，它的現實著眼點是最佳政制(regime)。政治哲學探求的善，即好的生活或好的社會，或正當的或好的政治秩序，是通過現實的“政制”來體現的。政制不僅意指政府形式，即是民主制、寡頭制還是君主制，因為“政制同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品位、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神”。政制賦予一個社會以某種特性，因此，政制是一種特定的生活方式。這種生活方式取決於社會中某一類人的優勢，取決於他們對社會的明顯主宰，因此，政制是不同類別人的共同生活的形式，是社會的生活方式。由於社會生活是一種指向某個只有通過社會才能追求的目的的活動，因此，社會必須要以一種與那一目的相符的方式來組織、安排和建構，而這意味著，執掌政權的人必須趨向那一目的。政制具有多樣性，因為每種政制不但都會提出自己的主張，而且還會使其主張超出任何社會的既定範圍。正是政制的多樣性和各種政制之間的相互衝突迫使人們思考，在相互衝突的政制中哪種更好或最終哪種政制是最佳政制，因此，是“最佳政制的問題引導著古典政治哲學”。
第四，它關注的主要問題是對所有政制都至關重要的善。在每種政制中都存在不同的利益集團，它們會在由誰來統治，或如何達成妥協，即在建構什麼樣的政治秩序才是最好的政治秩序問題上存在爭議。此外，不同的政制也會提出對各自有益的主張，例如，在雅典人看來，民主制是最好的，而在巴比倫人看來，君主制是最好的。政治哲學強調在這些爭議或不同主張中要區分開對屬己之物的愛與對善的愛，認為最佳政制不是前者而是後者的體現。這種區分從最佳政制下好公民與好人的不同就看得很清楚。對好公民而言，只要愛國就夠了，支持這一點的理由很簡單，即國家是你自己的國家。好人則不同，好人愛的是善，因此，他只愛體現善的最佳政制，而不管自己是哪一種政制下的公民，可見，“善比屬己性有更高的尊嚴，或者說最佳政制是比祖國更高的一種考慮”。因此，政治哲學關注的問題是對所有政制都至關重要的善，最佳政制不是體現在它對任何共同體都必定是好的，而是體現在它無論何時何地就善而言總是最好的。
第五，它是解決政治爭論的最高權威。在政治生活中，人們往往持有各種不同的主張，而各種主張又都打著正義的旗號，這樣一來，衝突的各方就需要有人來仲裁，而最具權威的仲裁者是政治哲學家，因為他們關注的不是有關具體政治問題的爭論，而是“那些既極為重要又恆久不變的政治爭論”，即關於什麼是最好的政治秩序的爭論。政治爭論最終體現在法律與制度的構建上。立法者首先關注的是他為之立法的那一共同體，但他又必須提出並回答一切立法都無法迴避的何為最好的政治秩序的問題，而要回答這一問題，他就得向政治哲學家請教，因為唯有政治哲學家才能掌握關於善的知識，掌握政治生活的真理，才具有回答這一問題的資格。因此可以說，政治哲學家是立法者之師，是政治問題的最終仲裁者。
羅爾斯在1971年出版的《正義論》中沒有直接談及政治哲學，在1993年出版的《政治自由主義》和在2000年出版的《道德哲學史講義》中只在幾處地方簡單提到政治哲學，在2001年出版的《作為公平的正義》中也只以短短一節的篇幅談了“政治哲學的四種作用”。不過，在其逝世後出版的，即2007年出版的《政治哲學史講義》的“導論：論政治哲學”中，我們可以看到他對何為政治哲學的較為全面的論述。從羅爾斯的相關論述來看，他把其講的政治哲學稱為與古典政治哲學不同的現代政治哲學，這種政治哲學的特徵如下：
第一，它主要涉及政治正義和共同善的問題。政治哲學與其受眾密切相關，由於其受眾會因社會的不同而改變，因此，政治哲學所要探討的問題實際上“取決於受眾所在社會的社會結構及它所面臨的緊迫問題”。現代西方社會是憲政民主社會，政治哲學的受眾是可以通過投票對所有的政治問題行使最終的憲法權威，而且如有必要可以通過修改憲法來行使這一權威的所有公民，因而，政治哲學涉及的主要問題是公民的基本權利與自由的問題，進而言之，是“關於政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善”的問題。所謂政治正義，指的是憲法的正義，它包括兩個方面，一是“正義的憲法應是一種滿足平等自由要求的正義程序”，二是“正義的憲法應該這樣構成：即在所有可行的正義安排中，它比任何其他安排更能產生出一種正義的和有效的立法制度”。所謂共同善，指的是“旨在維持對每個人有利的條件並達到對每個人有利的目標”。公民想要對基本權利與自由問題做出判斷，就必須掌握並理解有關政治正義和公共善的理念，而政治哲學所要做的，就是要更為深刻和全面地闡釋與它們相關的基本概念，如正義、自由、平等、民主、權威、權利和義務等等，因為“這些概念有助於我們澄清關於民主政體的制度與政策的判斷”。
第二，它試圖確立規範政治制度與政策安排的原則。與政治正義和公共善理念相關的那些基本概念表達的是一些政治價值，而政治正義和共同善則是對這些價值的合理的、系統的和連貫的說明。價值意指應當追求的東西，政治價值意指應當應用於政治制度與政策安排的東西，因此，政治正義和公共善對於政治制度與政策的安排將起規範的作用。與同樣起規範作用的古典政治哲學講的善不同，政治正義和公共善不是指人類生活的最高的善理念，即“一個有吸引力的理想”，而是指人類理性的一種要求或命令，即“正當理性的權威規定，以及這些規定所產生的權利、責任和義務”。進而言之，正當對於善具有優先性，即只有在政治正義和公共善的規定得以實現之後，人們的“注意力才轉移到這些規定允許我們追求和珍視的那些善上”。此外，古典政治哲學講的善在很大程度上是“針對個人的”，而政治正義和公共善則是針對政治制度與政策的安排，或者說，是針對政府的。簡言之，現代政治哲學關注的是政治制度與政策安排的“正當性”問題，它試圖為接受或拒絕特定政治制度與政策安排提供規範意義上的根據。
第三，它求助於人類理性的權威。如果說政治哲學的受眾是所有公民，那它的可信性基於什麼?或者說它的權威性來自哪裡?在憲政民主社會中，政治哲學並不具有任何權威，因為政治哲學家只是提供對政治正義和公共善理念的闡釋，而是否將他們闡釋的理念轉化為基本的制度則要由受眾即全體選民來決定。因此，“政治哲學期待的是人類理性的信任，它潛在地求助於人類理性的權威。這種理性不過是合理的思考、判斷、推理所共享的力量，就像成熟的完全正常的人(即所有正常的成年公民)在從事合理的思考、判斷和推理時所表現出來的那樣”。政治哲學要求助於人類理性的權威，就要以一種合理而可信的方式向人們陳述政治正義和公共善的理念及其依據，以使人們能夠合理地對它們做出判斷。一些政治哲學的著作之所以在民主社會中產生了深遠而持久的影響，原因就在於它們更為成功地求助了人類理性的權威。進而言之，政治哲學對人類理性的求助是否成功既不取決於官僚機構或由傳統和根深蒂固的習慣所確認的機構的評估，也不取決於由專家組成的機構的評估，而是取決於每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家並不比其他公民擁有更多的權威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構不能對物理學理論做出裁決那樣”。
第四，它是憲政民主社會的一般文化背景的一部分。在政治哲學如何介入並影響憲政民主政治的結果這一問題上，現代政治哲學與古典政治哲學存在明顯的不同。古典政治哲學認為，政治哲學能夠掌握關於好的生活或好的社會的真理，因此，這種觀點試圖尋求一個政治代理人來把這種真理轉化成制度安排，而不管這一真理能否被人們自由地接受或理解。換句話說，“政治哲學關於真理的知識使它獲得了影響，甚至控制政治結果的權威——通過說服或強制(如果必要)”。現代政治哲學則把政治哲學視為社會一般文化背景的一部分，認為只是由於經常被引用和參考，它才成為社會基本政治理念的源泉。因此，在憲政民主制度下，“政治哲學能夠恰到好處地做到的就是，影響某些通過合法的憲法程序建立起來的結構，然後，通過說服這些結構來否決多數民主的意志”。政治哲學的大部分著作，都屬於一般性的背景文化的一部分，公民們對政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善的理解，很多是來自這些著作，因此，政治哲學還具有教育的功能。可見，政治哲學主要不是通過日常政治來發揮其作用，它更多的是通過給公民(在他們介入政治之前)傳授關於個人和政治社會的某些理想觀念來發揮作用。因此可以說，“作為一般性的背景文化的一部分，政治哲學在為根本性的政治原則和政治理想提供源頭活水方面發揮著不可替代的作用”。
二
施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學顯然是兩種不同的政治哲學，為了更清楚地表明這一點，讓我們再來看看因受他們的影響而在當今英美大學開設的兩種不同的政治哲學課程：追隨施特勞斯的政治哲學課程和追隨羅爾斯的政治哲學課程。這兩種課程的不同集中反映在它們各自使用的政治哲學教材的內容上。讓我們以中國翻譯出版的兩本政治哲學教科書為例，一本是由深受施特勞斯影響的耶魯大學史蒂芬·B·斯密什編寫的《政治哲學》，另一本是深受羅爾斯影響的倫敦大學學院喬納森·沃爾夫編寫的《政治哲學導論》，看看它們之間有什麼不同。
斯密什的《政治哲學》由耶魯大學出版社2012年出版，是耶魯大學公開課的教材。這本教材在其第1章“為什麼是政治哲學”中，先對其所講的政治哲學做了如下說明：
第一，政治哲學是對一切社會都必定遇到的政治生活的永恆問題的探究，這些問題包括“誰應當統治”“應當如何處理衝突”“應當怎樣教育公民和政治家”等等。“政治哲學旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎概念與範疇”，因此，與其說它是政治科學的一個分支，不如說它是這門學科的根本和基石。
第二，瞭解“什麼是政治哲學”的最好途徑，是研習那些被公認為政治哲學大師的人的作品與思想，這些大師包括柏拉圖、亞里士多德，一直到馬基雅維利、霍布斯，再到盧梭、托克維爾、阿倫特、施特勞斯等人。在這個問題上要反對兩種錯誤看法：一是認為政治研究就像自然科學那樣是一個不斷進步的領域，因而無需再研究柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利等人的前科學的尚不成熟作品；二是認為一切政治思想都是歷史的，即都是一定時間、地點與環境的產物，因而沒有可能將那些政治哲學大師的著述聯結起來。當然，“政治哲學研究中沒有永恆的答案，只有永恆的問題”，那些大師在一些問題上也常常存在深刻的分歧，但也恰恰是因為這樣，才能使我們走進他們的對話，首先傾聽，接著思考，然後做出我們自己的判斷。
第三，政治哲學的探求是從何為最佳政制入手的。政治哲學的切入點是政治行動，而一切政治行動的目的都是為了實現某種善的理念。政治哲學家稱為善的東西，常常隱藏在各式各樣的名號下，有時是“美好社會”，有時是“正義社會”，而它們都可簡稱為“最佳政制”。政制既指一種政府形式，即要麼是由一人、少數或多數人統治，要麼是這三種統治要素的某種混合或結合，又指一種包含道德和宗教實踐、習慣、風俗和情感在內的使一個國家成其所是的整個生活方式。由於每種類型的政制都有其特殊性，並且與其他類型的政制處於相互對立的關係之中，因此，哪種政制是最佳政制的問題“總是指引著政治哲學”。
第四，最佳政制和現存政制之間的張力，是政治哲學成為可能的前提。政治哲學必然涉及最佳政制與現存政制之間的關係問題。最佳政制包含著一種悖論，即它既是最佳的，但又是難以完全實現的。這就使得追求善的政治哲學家很難成為任何現存政制的好公民，因為除了最佳政制，他永遠不會真正感到滿意，永遠不會對現存政制真正保持忠誠。然而，也恰恰是因為這一點，政治哲學的存在才有可能，因為最佳政制一旦實現，政治哲學就將變得毫無必要，成為多餘之物。因此，政治哲學存在於，而且也只能存在於“是”與“應當”、事實與理想之間的不確定的區域。進而言之，政治哲學存在的先決條件就是“一個不完美的社會，一個需要解釋也必然需要政治批判的世界”。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材以何為最佳政制為主題，依據歷史發展的線索依次講授了索福克勒斯的《安提戈涅》(第2章)、柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《克力同》(第3章)、柏拉圖的《理想國》(第4章)、亞里士多德的《政治學》(第5章)、《聖經》(第6章)、馬基雅維利的《君主論》和《李維史論》(第7章)、霍布斯的《利維坦》(第8章)、洛克的《政府論》(第9章)、盧梭的《社會契約論》(第10章)、托克維爾的《論美國的民主》(第11章)、施密特的《政治的觀念》和康德的《論永久和平》(第12章)中的相關內容，並引導學生去思考這樣一些政治哲學中的最基本的問題：最佳政制是否像古人相信的那樣，是一種由少數佼佼者依習俗而統治的貴族共和制，還是像現代人相信的那樣，是一種原則上僅僅由於所有的人都是這個社會的成員，因而政治職務要對所有人開放的民主共和制?最佳政制是一個世世代代不懈追求人性完善的小型封閉社會，還是一個擁抱全人類的龐大的國際社會，或一個普世性的國際聯盟?最佳政制偏愛的是民主制中的普通民眾，還是貴族制中擁有品位與財富的戰士，或者甚至是神權政制中的教士?
沃爾夫的《政治哲學導論》由牛津大學出版社1996年出版，是一本被英美許多大學使用的頗為流行的教材。這本教材在“導言”中也先對其所講的政治哲學做了說明：
第一，政治哲學的研究對象是那些規定政府應如何運作的準則或理想的標準。有人說，政治哲學的研究對象只涉及兩個問題：(1)“誰得到了什麼”；(2)“誰說了算”。這種說法雖不準確，但對於瞭解政治哲學的研究對象是什麼卻是一個有益的出發點。略作思考人們就可以想到，第一個問題涉及物質利益的分配，以及權利和自由的分配。依據什麼人們才應當擁有財產?人們應當享有什麼樣的權利和自由?第二個問題涉及政治權力的分配。政治權力包括命令他人的權力，以及當他們不服從時使他們受到懲罰的權力。誰應當擁有這種權力?這些問題都與政府直接相關，同時也是每一位公民在現實生活中都會遇到並且必須回答的，而政治哲學所要研究的，就是“在自治與政治權威之間尋求一個正確的平衡，或者換句話說，就是尋求政治權力的合理分配”，進而言之，就是要對政治權威、民主、自由、分配正義等問題做出令人信服的說明。
第二，“政治哲學是一門規範性學科，它試圖確立規範(規則或理想的標準)”。描述性的研究試圖發現事物是如何的，規範性的研究則試圖發現事物應當如何，即什麼是正當的，什麼是正義的，或什麼在道德上是正確的。一般說來，從事描述性政治研究的是政治科學家、社會學家和歷史學家。例如，政治科學家關注在某個特定社會中實際存在的利益分配狀況，比如說，在美國，誰擁有著財富?在德國，誰握有權力?從事規範性政治研究的政治哲學家也有充分的理由對這些問題感興趣，但他們首先關注的卻是另一類問題：支配利益(利益在這裡不僅包括財富，而且也包括權力、權利和自由)分配的準則或原則應當是什麼?政治哲學家所探究的問題不是“財產是如何分配的”，而是“如何分配財產才是正義的或公正的”，不是“人們擁有什麼樣的權利和自由”，而是“人們應當擁有什麼樣的權利和自由”，不是“支配社會利益分配的標準或規範是什麼”，而是“支配社會利益分配的理想的標準或規範應是什麼”。
第三，政治哲學運用的主要是分析的方法。政府應當如何運作?這是一個不易回答的問題。但儘管如此，還是有很多著名的哲學家，如古代的柏拉圖、亞里士多德，近代的霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，當代的羅爾斯、諾齊克，在努力回答這一規範性的政治問題，而且他們都取得了或多或少的積極成果。他們“一般都會運用與論證其他哲學問題的同樣的方法來研究政治。他們劃分事物間的區別，考察兩個命題是否自相矛盾，論證兩個或更多的命題之間是否存在邏輯上的一致。他們試圖證明，令人驚訝的理論可以從顯而易見的論點中推導出來”。簡言之，他們提供的是基於分析方法的各種論證。
第四，政治哲學的問題是人們無法迴避的問題。每一個社會中都由某人或某些人掌握著政治權力，而財產也是以這種或那種方式分配的，因而政治哲學的問題涉及每一個人，或者說，是任何人都不能迴避的。當然，任何一個個人對整個社會決定的影響都很可能是微不足道的，“但是我們每個人都具有一種潛在的影響力”，這種影響力可以通過選舉表現出來，也可以通過爭論和討論使我們的觀點為人們所知曉而表現出來，不管爭論和討論是通過公眾的舞臺，還是通過私下的場合。那些不願參與這些活動的人實際上也有政治態度，因為什麼都不說和什麼都不做實際上是對現狀的認可。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材主要講述了政治哲學所要探討的五個基本問題。第一章“自然狀態”探討的問題是：為什麼一些人擁有批准控制其他人行為的法律的權力?對這個問題的探討是先假定如果沒有人擁有這樣的權力，即在沒有國家的“自然狀態”下社會生活將會是什麼樣子?生活將會變得不能容忍嗎?或者相反，會比現在更好?第二章“為國家辯護”探討的是政治義務問題：假定我們承認生活在有政府的狀態要比生活在自然狀態下更好，這是否意味著我們有服從國家法令的道德義務?或者說，對此還存在其他的論證嗎?第三章“誰應當統治?”探討的是國家應當如何組織的問題，它應是專制的還是民主的?如果應是民主的，那民主的含義又是什麼?第四章“自由的位置”探討國家應當擁有多大的權力?或者反過來說，公民應享有多大的自由?第五章“財產的分配”探討的是分配正義問題：公民的自由是否應當包括個人以任何自認為合適的方式獲取和處置財產的自由?或者說，在自由或正義的名義下，政府可不可以對經濟活動施加正當的限制?
以上表明，追隨施特勞斯會導致一種政治哲學，追隨羅爾斯則會導致另一種政治哲學，在它們之間不存在任何共同之處。
三
我之所以要表明施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學是兩種不同的政治哲學，是因為它們都已對當今中國政治哲學的建構產生重要影響。
從政治哲學傳入我國的情況來看，施特勞斯講的政治哲學要早於羅爾斯講的政治哲學。早在1985年由商務印書館翻譯出版的詹姆斯·A·古爾德和文森特·V·瑟斯比主編的《現代政治思想》一書中，施特勞斯的論文《什麼是政治哲學》就出現其中。相比之下，羅爾斯的《正義論》雖然在1988年就已被譯成中文出版，但他對政治哲學做了較為集中論述的《作為公平的正義》卻是直到2002年才被譯成中文出版。不過，就對我國學者的實際影響來看，施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學卻難分上下，因為只要檢索一下近十來年涉及何為政治哲學的論著就可發現，一部分學者對這一問題的理解是基於施特勞斯的論述，一部分學者對這一問題的理解是基於羅爾斯的論述，還有一部分學者對這一問題的理解是基於對他們二者論述的綜合。這裡需要指出的是，其中不少學者對自己理解的政治哲學是基於施特勞斯的論述還是基於羅爾斯的論述缺乏自覺的意識，因而常常出現爭論的雙方雖然都在談政治哲學，但所談的政治哲學卻只是他們各自理解的政治哲學的情況。
在我看來，如果僅從純學術的意義上講，對於何為政治哲學，人們基於各自的理由可以有不同的理解，因而很難說誰的理解是正確的，誰的理解是錯誤的。然而，當人們探討政治哲學在當今中國的建構時，此時他們對何為政治哲學的理解，無疑含有他們理解的政治哲學是當今中國應建構的政治哲學的意思，說的更直白一點，他們實際上是將其理解的政治哲學視為當今中國應建構的那種政治哲學。前邊表明，我國學者對何為政治哲學的理解主要有兩種，一種理解是基於施特勞斯的論述，另一種理解是基於羅爾斯的論述，而這就引出了一個我們現在已經面臨而且必須予以回答的問題：我國的政治哲學建構應追隨施特勞斯還是應追隨羅爾斯?在對這個問題做出回答之前，讓我們先來看看一種政治哲學之所以會出現和流行的原因。
仔細考察一下可以發現，任何一種政治哲學的出現和流行，都與其創立者對所在社會面臨的重大現實問題的正確把握密切相關。在談到羅爾斯的《正義論》之所以是一本偉大的著作時，世界著名左翼政治哲學家、牛津大學教授G.A.科恩講了這樣一段話：“在造就《正義論》的偉大以及羅爾斯的全部成就中——如果同意我這樣說的話，就如同黑格爾所做的那樣——約翰·羅爾斯在思想上抓住了他的時代，或者更準確地說，抓住了他的時代中一個重大的現實問題。”對於政治哲學與重大現實問題的關係，加拿大著名政治哲學家威爾·金裡卡明確指出：“所有的政治哲學家一定是在現代社會的特殊需求、願望和複雜的現實背景下對付一些共同的難題。理論家們就如何闡述這些難題和現實存有分歧，但如果不留意他們面對的共同問題，我們就將誤解這些不同理論的意義與目的。”就施特勞斯和羅爾斯而言，前者認為當代西方社會存在的重大現實問題是因現代性而引發的“文明的危機”，這種危機源自現代政治哲學對古典政治哲學的反叛，因此，他力主復興以追求善為宗旨的“古典政治哲學”；後者則認為當代西方社會面臨的主要問題是如何保障公民的基本權利與自由，因此，他倡導的現代政治哲學試圖提出並論證規定政府應如何運作的準則。如果說任何一種政治哲學的出現和流行都與其創立者所理解的所在社會面臨的重大現實問題密切相關，那當今中國社會面臨的重大現實問題是什麼?可以說，正是由於在這個問題上人們存在不同看法，因而一些人認為在中國建構政治哲學應追隨施特勞斯，而另一些人認為應追隨羅爾斯。在我看來，與現今世界所有現代國家一樣，當今中國社會面臨的重大現實問題，也就是羅爾斯講的如何保障公民的基本權利與自由的問題，尤其是與民主、自由、平等等等政治價值直接相關的問題，儘管這些問題因我國國情的不同而具有特殊性。這一點不但可以從我國廣大人民群眾的普遍呼聲得到證明，而且還可從黨和政府將“民主、自由、平等”列入社會主義核心價值觀得到佐證。如果說當今中國社會面臨的重大現實問題是如何保障公民的基本權利與自由的問題，那就政治哲學在我國的建構而言，我們就不應追隨施特勞斯而應追隨羅爾斯。
這裡需要強調指出，我這裡講的追隨羅爾斯只是就其講的政治哲學的問題框架而言。從施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學可以看出，它們之間的最主要的區別在於因研究對象不同而形成的不同的問題框架。施特勞斯講的政治哲學以探求好的生活或好的社會的知識，即善的知識為目的，因而，它所涉及的問題都是有關“善”的問題，說得具體一點，都是有關理性與信念的關係、真理與信仰的關係、道德法則與統治技藝的關係、好公民與好人的關係、哲學家與立法者的關係等問題。羅爾斯講的政治哲學以探求政府制度和政策的正當性為目的，因而，它所涉及的問題都是與國家存在、民主制度、公民權利、分配政策的正當性相關的問題。在同一問題框架下，人們對所涉及問題的回答卻往往是不同的。以追隨施特勞斯的斯密什的《政治哲學》為例，雖然它涉及的問題都與“善”相關，但它對何為“善”卻給出了種種不同的理解，既有柏拉圖的理解，也有亞里士多德的理解，既有馬基雅維利的理解，也有施特勞斯的理解。再以追隨羅爾斯的沃爾夫的《政治哲學導論》為例，它雖然涉及的都是與規定政府應如何運作的準則相關的問題，但它也同樣給出了不同流派對這些問題的不同理解，如以羅爾斯為代表的左翼自由主義的理解、以諾齊克為代表的右翼自由至上主義的理解，和以科恩等人為代表的社會主義的理解。由此可以認為，政治哲學在我國的建構雖然應追隨羅爾斯講的政治哲學，但由此卻得不出我們在民主、自由與平等的問題上都應贊同羅爾斯的觀點的結論。進而言之，我們應從當今中國社會面臨的重大現實問題的特殊性出發，對這些問題給出基於我們自己價值判斷的創新性的回答。
我國政治哲學的建構不可能也不必要無視西方現代政治哲學的發展，因此，我們總會面臨如何批判地吸取西方學術界已取得的積極成果的問題。當然，人們對於吸取什麼，批判什麼會有種種不同的看法，甚至會出現激烈的爭論。在我看來，這是極為正常的情況。不過，需要強調指出的是，人們的爭論都應基於理性，基於說理，而不能基於其他因素。因為政治哲學的力量只在於說服人，正像馬克思所說的：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”我相信，只有大家都認同這一點，政治哲學在我國的建構就一定能得到順利的發展，就一定能取得積極的成果。
推薦
復旦政治哲學通識課
《如何理解政治：25部經典重識西方文明》
"《四川大學學報（哲學社會科學版）》 2016 年 02 期
段忠橋，中國人民大學哲學院教授
我國的政治哲學研究雖然早在20世紀80年代就已起步，但人們從一開始就對何為政治哲學存在各種不同理解。進入21世紀以來，隨著政治哲學研究的迅速升溫和將其作為一個學科來構建的呼聲不斷高漲，“什麼是政治哲學”開始成為眾多學者關注的熱點問題。眾所周知，政治哲學的起源和發展不是在我國而是在西方，因此，我國學者對這一問題的理解必然受到西方流行的政治哲學的影響，尤其是列奧·施特勞斯講的古典政治哲學(classical political philosophy)和約翰·羅爾斯講的現代政治哲學(modern political philosophy)的影響。然而，由於一些學者對這兩種政治哲學缺少深入的研究和準確的把握，因而在有關何為政治哲學，進而言之，有關當今中國應建構怎樣的政治哲學的研討中，常常將它們混為一談，甚至將它們合二而一。鑑於此，本文將先闡釋這兩種政治哲學的區別，接著表明受其影響在當今英美大學開設的兩種政治哲學課程的區別，最後就我國的政治哲學建構為什麼更應追隨羅爾斯講的現代政治哲學談幾點看法。
一
從對政治哲學概念的提出和使用來看，施特勞斯無疑先於羅爾斯。他早在1953年出版的《自然權利與歷史》一書中就對政治哲學有大量的論述，在1959出版的論文集《什麼是政治哲學》中更是對其做了專門的論述。此外，他還在1963年與其弟子合編了一本在西方學術界至今仍具有重要影響的《政治哲學史》教材。從施特勞斯的相關論著來看，他講的政治哲學實際上指的是以古希臘的柏拉圖和亞里士多德為代表的古典政治哲學，這種政治哲學具有以下特徵：
第一，它探求的是關於好生活或好社會的知識，簡言之，是關於善(the good)的知識。在“政治哲學”這一用語中，“政治”表示主題，即“政治哲學以一種與政治生活相關的方式處理政治事宜；因此，政治哲學的主題必須與目的、與政治行動的最終目的相同”。所有政治行動的目的不是變革就是保守：當人們渴望變革時，為的是讓事態變得更好；當人們渴望保守時，為的是避免事態變得更壞。由此說來，所有的政治行動都是由某種有關更好或更壞的思考所引導的，而關於更好或更壞的思考就隱含著關於善的思考，因為如果我們不是對善有所思考，我們就不能有對更好和更壞的思考。因此，所有的政治行動從根本上講都指向了關於善的知識，而“如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明確的目標，政治哲學就出現了”。政治哲學自從在雅典誕生以來，它的這一含義就未改變。當然，人們對何為善這一問題的回答可能不同，但這一問題卻是永恆的。所以，政治哲學不是歷史的，“一種政治哲學不會僅僅因與之相關的歷史處境尤其是政治處境的消逝而過時。因為，每一種政治處境都包含一切政治處境的本質要素：否則人們怎麼能以可瞭解的方式把所有這些不同的政治處境明確稱為政治處境呢”。
第二，它“是用關於政治事物本性的知識取代關於政治事物的意見的嘗試”。政治哲學是哲學的一個分支，因此，對於它所探求的關於善的知識要從哲學上加以理解。與其他學科不同，哲學探求的是整全(the whole)的知識，即萬事萬物的本性的知識。探求意味著此類知識並非唾手可得，但缺乏這類知識並不意味著人們對整全毫無想法，因此，關於整全的各種意見(opinions)，即對整全的各種表面、局部的看法必然先於哲學，而哲學就是試圖用關於整全的知識(knowledge)取代關於整全的各種意見。與此相應，政治哲學探求的是有關政治事物本性的知識。政治事物就其本性而言，受制於同意與反對、選擇與拒絕、贊同與責怪，因此，它們不是中立的。由此說來，如果一個人不是嚴肅地依據好或壞、正義或非正義對其主張做出判斷，即不是依據某種善或正義的標準來衡量它們，那他就沒有把這些主張作為政治事物來理解。要做出正確的判斷，人們就必須知道真正的標準，而政治哲學所要做的，就是努力獲取真正的標準——關於善的知識，或者說，關於“政治事務的本性和正當的或好的政治秩序”的知識，以取代關於政治事物的各種意見。
第三，它的現實著眼點是最佳政制(regime)。政治哲學探求的善，即好的生活或好的社會，或正當的或好的政治秩序，是通過現實的“政制”來體現的。政制不僅意指政府形式，即是民主制、寡頭制還是君主制，因為“政制同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品位、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神”。政制賦予一個社會以某種特性，因此，政制是一種特定的生活方式。這種生活方式取決於社會中某一類人的優勢，取決於他們對社會的明顯主宰，因此，政制是不同類別人的共同生活的形式，是社會的生活方式。由於社會生活是一種指向某個只有通過社會才能追求的目的的活動，因此，社會必須要以一種與那一目的相符的方式來組織、安排和建構，而這意味著，執掌政權的人必須趨向那一目的。政制具有多樣性，因為每種政制不但都會提出自己的主張，而且還會使其主張超出任何社會的既定範圍。正是政制的多樣性和各種政制之間的相互衝突迫使人們思考，在相互衝突的政制中哪種更好或最終哪種政制是最佳政制，因此，是“最佳政制的問題引導著古典政治哲學”。
第四，它關注的主要問題是對所有政制都至關重要的善。在每種政制中都存在不同的利益集團，它們會在由誰來統治，或如何達成妥協，即在建構什麼樣的政治秩序才是最好的政治秩序問題上存在爭議。此外，不同的政制也會提出對各自有益的主張，例如，在雅典人看來，民主制是最好的，而在巴比倫人看來，君主制是最好的。政治哲學強調在這些爭議或不同主張中要區分開對屬己之物的愛與對善的愛，認為最佳政制不是前者而是後者的體現。這種區分從最佳政制下好公民與好人的不同就看得很清楚。對好公民而言，只要愛國就夠了，支持這一點的理由很簡單，即國家是你自己的國家。好人則不同，好人愛的是善，因此，他只愛體現善的最佳政制，而不管自己是哪一種政制下的公民，可見，“善比屬己性有更高的尊嚴，或者說最佳政制是比祖國更高的一種考慮”。因此，政治哲學關注的問題是對所有政制都至關重要的善，最佳政制不是體現在它對任何共同體都必定是好的，而是體現在它無論何時何地就善而言總是最好的。
第五，它是解決政治爭論的最高權威。在政治生活中，人們往往持有各種不同的主張，而各種主張又都打著正義的旗號，這樣一來，衝突的各方就需要有人來仲裁，而最具權威的仲裁者是政治哲學家，因為他們關注的不是有關具體政治問題的爭論，而是“那些既極為重要又恆久不變的政治爭論”，即關於什麼是最好的政治秩序的爭論。政治爭論最終體現在法律與制度的構建上。立法者首先關注的是他為之立法的那一共同體，但他又必須提出並回答一切立法都無法迴避的何為最好的政治秩序的問題，而要回答這一問題，他就得向政治哲學家請教，因為唯有政治哲學家才能掌握關於善的知識，掌握政治生活的真理，才具有回答這一問題的資格。因此可以說，政治哲學家是立法者之師，是政治問題的最終仲裁者。
羅爾斯在1971年出版的《正義論》中沒有直接談及政治哲學，在1993年出版的《政治自由主義》和在2000年出版的《道德哲學史講義》中只在幾處地方簡單提到政治哲學，在2001年出版的《作為公平的正義》中也只以短短一節的篇幅談了“政治哲學的四種作用”。不過，在其逝世後出版的，即2007年出版的《政治哲學史講義》的“導論：論政治哲學”中，我們可以看到他對何為政治哲學的較為全面的論述。從羅爾斯的相關論述來看，他把其講的政治哲學稱為與古典政治哲學不同的現代政治哲學，這種政治哲學的特徵如下：
第一，它主要涉及政治正義和共同善的問題。政治哲學與其受眾密切相關，由於其受眾會因社會的不同而改變，因此，政治哲學所要探討的問題實際上“取決於受眾所在社會的社會結構及它所面臨的緊迫問題”。現代西方社會是憲政民主社會，政治哲學的受眾是可以通過投票對所有的政治問題行使最終的憲法權威，而且如有必要可以通過修改憲法來行使這一權威的所有公民，因而，政治哲學涉及的主要問題是公民的基本權利與自由的問題，進而言之，是“關於政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善”的問題。所謂政治正義，指的是憲法的正義，它包括兩個方面，一是“正義的憲法應是一種滿足平等自由要求的正義程序”，二是“正義的憲法應該這樣構成：即在所有可行的正義安排中，它比任何其他安排更能產生出一種正義的和有效的立法制度”。所謂共同善，指的是“旨在維持對每個人有利的條件並達到對每個人有利的目標”。公民想要對基本權利與自由問題做出判斷，就必須掌握並理解有關政治正義和公共善的理念，而政治哲學所要做的，就是要更為深刻和全面地闡釋與它們相關的基本概念，如正義、自由、平等、民主、權威、權利和義務等等，因為“這些概念有助於我們澄清關於民主政體的制度與政策的判斷”。
第二，它試圖確立規範政治制度與政策安排的原則。與政治正義和公共善理念相關的那些基本概念表達的是一些政治價值，而政治正義和共同善則是對這些價值的合理的、系統的和連貫的說明。價值意指應當追求的東西，政治價值意指應當應用於政治制度與政策安排的東西，因此，政治正義和公共善對於政治制度與政策的安排將起規範的作用。與同樣起規範作用的古典政治哲學講的善不同，政治正義和公共善不是指人類生活的最高的善理念，即“一個有吸引力的理想”，而是指人類理性的一種要求或命令，即“正當理性的權威規定，以及這些規定所產生的權利、責任和義務”。進而言之，正當對於善具有優先性，即只有在政治正義和公共善的規定得以實現之後，人們的“注意力才轉移到這些規定允許我們追求和珍視的那些善上”。此外，古典政治哲學講的善在很大程度上是“針對個人的”，而政治正義和公共善則是針對政治制度與政策的安排，或者說，是針對政府的。簡言之，現代政治哲學關注的是政治制度與政策安排的“正當性”問題，它試圖為接受或拒絕特定政治制度與政策安排提供規範意義上的根據。
第三，它求助於人類理性的權威。如果說政治哲學的受眾是所有公民，那它的可信性基於什麼?或者說它的權威性來自哪裡?在憲政民主社會中，政治哲學並不具有任何權威，因為政治哲學家只是提供對政治正義和公共善理念的闡釋，而是否將他們闡釋的理念轉化為基本的制度則要由受眾即全體選民來決定。因此，“政治哲學期待的是人類理性的信任，它潛在地求助於人類理性的權威。這種理性不過是合理的思考、判斷、推理所共享的力量，就像成熟的完全正常的人(即所有正常的成年公民)在從事合理的思考、判斷和推理時所表現出來的那樣”。政治哲學要求助於人類理性的權威，就要以一種合理而可信的方式向人們陳述政治正義和公共善的理念及其依據，以使人們能夠合理地對它們做出判斷。一些政治哲學的著作之所以在民主社會中產生了深遠而持久的影響，原因就在於它們更為成功地求助了人類理性的權威。進而言之，政治哲學對人類理性的求助是否成功既不取決於官僚機構或由傳統和根深蒂固的習慣所確認的機構的評估，也不取決於由專家組成的機構的評估，而是取決於每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家並不比其他公民擁有更多的權威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構不能對物理學理論做出裁決那樣”。
第四，它是憲政民主社會的一般文化背景的一部分。在政治哲學如何介入並影響憲政民主政治的結果這一問題上，現代政治哲學與古典政治哲學存在明顯的不同。古典政治哲學認為，政治哲學能夠掌握關於好的生活或好的社會的真理，因此，這種觀點試圖尋求一個政治代理人來把這種真理轉化成制度安排，而不管這一真理能否被人們自由地接受或理解。換句話說，“政治哲學關於真理的知識使它獲得了影響，甚至控制政治結果的權威——通過說服或強制(如果必要)”。現代政治哲學則把政治哲學視為社會一般文化背景的一部分，認為只是由於經常被引用和參考，它才成為社會基本政治理念的源泉。因此，在憲政民主制度下，“政治哲學能夠恰到好處地做到的就是，影響某些通過合法的憲法程序建立起來的結構，然後，通過說服這些結構來否決多數民主的意志”。政治哲學的大部分著作，都屬於一般性的背景文化的一部分，公民們對政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善的理解，很多是來自這些著作，因此，政治哲學還具有教育的功能。可見，政治哲學主要不是通過日常政治來發揮其作用，它更多的是通過給公民(在他們介入政治之前)傳授關於個人和政治社會的某些理想觀念來發揮作用。因此可以說，“作為一般性的背景文化的一部分，政治哲學在為根本性的政治原則和政治理想提供源頭活水方面發揮著不可替代的作用”。
二
施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學顯然是兩種不同的政治哲學，為了更清楚地表明這一點，讓我們再來看看因受他們的影響而在當今英美大學開設的兩種不同的政治哲學課程：追隨施特勞斯的政治哲學課程和追隨羅爾斯的政治哲學課程。這兩種課程的不同集中反映在它們各自使用的政治哲學教材的內容上。讓我們以中國翻譯出版的兩本政治哲學教科書為例，一本是由深受施特勞斯影響的耶魯大學史蒂芬·B·斯密什編寫的《政治哲學》，另一本是深受羅爾斯影響的倫敦大學學院喬納森·沃爾夫編寫的《政治哲學導論》，看看它們之間有什麼不同。
斯密什的《政治哲學》由耶魯大學出版社2012年出版，是耶魯大學公開課的教材。這本教材在其第1章“為什麼是政治哲學”中，先對其所講的政治哲學做了如下說明：
第一，政治哲學是對一切社會都必定遇到的政治生活的永恆問題的探究，這些問題包括“誰應當統治”“應當如何處理衝突”“應當怎樣教育公民和政治家”等等。“政治哲學旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎概念與範疇”，因此，與其說它是政治科學的一個分支，不如說它是這門學科的根本和基石。
第二，瞭解“什麼是政治哲學”的最好途徑，是研習那些被公認為政治哲學大師的人的作品與思想，這些大師包括柏拉圖、亞里士多德，一直到馬基雅維利、霍布斯，再到盧梭、托克維爾、阿倫特、施特勞斯等人。在這個問題上要反對兩種錯誤看法：一是認為政治研究就像自然科學那樣是一個不斷進步的領域，因而無需再研究柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利等人的前科學的尚不成熟作品；二是認為一切政治思想都是歷史的，即都是一定時間、地點與環境的產物，因而沒有可能將那些政治哲學大師的著述聯結起來。當然，“政治哲學研究中沒有永恆的答案，只有永恆的問題”，那些大師在一些問題上也常常存在深刻的分歧，但也恰恰是因為這樣，才能使我們走進他們的對話，首先傾聽，接著思考，然後做出我們自己的判斷。
第三，政治哲學的探求是從何為最佳政制入手的。政治哲學的切入點是政治行動，而一切政治行動的目的都是為了實現某種善的理念。政治哲學家稱為善的東西，常常隱藏在各式各樣的名號下，有時是“美好社會”，有時是“正義社會”，而它們都可簡稱為“最佳政制”。政制既指一種政府形式，即要麼是由一人、少數或多數人統治，要麼是這三種統治要素的某種混合或結合，又指一種包含道德和宗教實踐、習慣、風俗和情感在內的使一個國家成其所是的整個生活方式。由於每種類型的政制都有其特殊性，並且與其他類型的政制處於相互對立的關係之中，因此，哪種政制是最佳政制的問題“總是指引著政治哲學”。
第四，最佳政制和現存政制之間的張力，是政治哲學成為可能的前提。政治哲學必然涉及最佳政制與現存政制之間的關係問題。最佳政制包含著一種悖論，即它既是最佳的，但又是難以完全實現的。這就使得追求善的政治哲學家很難成為任何現存政制的好公民，因為除了最佳政制，他永遠不會真正感到滿意，永遠不會對現存政制真正保持忠誠。然而，也恰恰是因為這一點，政治哲學的存在才有可能，因為最佳政制一旦實現，政治哲學就將變得毫無必要，成為多餘之物。因此，政治哲學存在於，而且也只能存在於“是”與“應當”、事實與理想之間的不確定的區域。進而言之，政治哲學存在的先決條件就是“一個不完美的社會，一個需要解釋也必然需要政治批判的世界”。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材以何為最佳政制為主題，依據歷史發展的線索依次講授了索福克勒斯的《安提戈涅》(第2章)、柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《克力同》(第3章)、柏拉圖的《理想國》(第4章)、亞里士多德的《政治學》(第5章)、《聖經》(第6章)、馬基雅維利的《君主論》和《李維史論》(第7章)、霍布斯的《利維坦》(第8章)、洛克的《政府論》(第9章)、盧梭的《社會契約論》(第10章)、托克維爾的《論美國的民主》(第11章)、施密特的《政治的觀念》和康德的《論永久和平》(第12章)中的相關內容，並引導學生去思考這樣一些政治哲學中的最基本的問題：最佳政制是否像古人相信的那樣，是一種由少數佼佼者依習俗而統治的貴族共和制，還是像現代人相信的那樣，是一種原則上僅僅由於所有的人都是這個社會的成員，因而政治職務要對所有人開放的民主共和制?最佳政制是一個世世代代不懈追求人性完善的小型封閉社會，還是一個擁抱全人類的龐大的國際社會，或一個普世性的國際聯盟?最佳政制偏愛的是民主制中的普通民眾，還是貴族制中擁有品位與財富的戰士，或者甚至是神權政制中的教士?
沃爾夫的《政治哲學導論》由牛津大學出版社1996年出版，是一本被英美許多大學使用的頗為流行的教材。這本教材在“導言”中也先對其所講的政治哲學做了說明：
第一，政治哲學的研究對象是那些規定政府應如何運作的準則或理想的標準。有人說，政治哲學的研究對象只涉及兩個問題：(1)“誰得到了什麼”；(2)“誰說了算”。這種說法雖不準確，但對於瞭解政治哲學的研究對象是什麼卻是一個有益的出發點。略作思考人們就可以想到，第一個問題涉及物質利益的分配，以及權利和自由的分配。依據什麼人們才應當擁有財產?人們應當享有什麼樣的權利和自由?第二個問題涉及政治權力的分配。政治權力包括命令他人的權力，以及當他們不服從時使他們受到懲罰的權力。誰應當擁有這種權力?這些問題都與政府直接相關，同時也是每一位公民在現實生活中都會遇到並且必須回答的，而政治哲學所要研究的，就是“在自治與政治權威之間尋求一個正確的平衡，或者換句話說，就是尋求政治權力的合理分配”，進而言之，就是要對政治權威、民主、自由、分配正義等問題做出令人信服的說明。
第二，“政治哲學是一門規範性學科，它試圖確立規範(規則或理想的標準)”。描述性的研究試圖發現事物是如何的，規範性的研究則試圖發現事物應當如何，即什麼是正當的，什麼是正義的，或什麼在道德上是正確的。一般說來，從事描述性政治研究的是政治科學家、社會學家和歷史學家。例如，政治科學家關注在某個特定社會中實際存在的利益分配狀況，比如說，在美國，誰擁有著財富?在德國，誰握有權力?從事規範性政治研究的政治哲學家也有充分的理由對這些問題感興趣，但他們首先關注的卻是另一類問題：支配利益(利益在這裡不僅包括財富，而且也包括權力、權利和自由)分配的準則或原則應當是什麼?政治哲學家所探究的問題不是“財產是如何分配的”，而是“如何分配財產才是正義的或公正的”，不是“人們擁有什麼樣的權利和自由”，而是“人們應當擁有什麼樣的權利和自由”，不是“支配社會利益分配的標準或規範是什麼”，而是“支配社會利益分配的理想的標準或規範應是什麼”。
第三，政治哲學運用的主要是分析的方法。政府應當如何運作?這是一個不易回答的問題。但儘管如此，還是有很多著名的哲學家，如古代的柏拉圖、亞里士多德，近代的霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，當代的羅爾斯、諾齊克，在努力回答這一規範性的政治問題，而且他們都取得了或多或少的積極成果。他們“一般都會運用與論證其他哲學問題的同樣的方法來研究政治。他們劃分事物間的區別，考察兩個命題是否自相矛盾，論證兩個或更多的命題之間是否存在邏輯上的一致。他們試圖證明，令人驚訝的理論可以從顯而易見的論點中推導出來”。簡言之，他們提供的是基於分析方法的各種論證。
第四，政治哲學的問題是人們無法迴避的問題。每一個社會中都由某人或某些人掌握著政治權力，而財產也是以這種或那種方式分配的，因而政治哲學的問題涉及每一個人，或者說，是任何人都不能迴避的。當然，任何一個個人對整個社會決定的影響都很可能是微不足道的，“但是我們每個人都具有一種潛在的影響力”，這種影響力可以通過選舉表現出來，也可以通過爭論和討論使我們的觀點為人們所知曉而表現出來，不管爭論和討論是通過公眾的舞臺，還是通過私下的場合。那些不願參與這些活動的人實際上也有政治態度，因為什麼都不說和什麼都不做實際上是對現狀的認可。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材主要講述了政治哲學所要探討的五個基本問題。第一章“自然狀態”探討的問題是：為什麼一些人擁有批准控制其他人行為的法律的權力?對這個問題的探討是先假定如果沒有人擁有這樣的權力，即在沒有國家的“自然狀態”下社會生活將會是什麼樣子?生活將會變得不能容忍嗎?或者相反，會比現在更好?第二章“為國家辯護”探討的是政治義務問題：假定我們承認生活在有政府的狀態要比生活在自然狀態下更好，這是否意味著我們有服從國家法令的道德義務?或者說，對此還存在其他的論證嗎?第三章“誰應當統治?”探討的是國家應當如何組織的問題，它應是專制的還是民主的?如果應是民主的，那民主的含義又是什麼?第四章“自由的位置”探討國家應當擁有多大的權力?或者反過來說，公民應享有多大的自由?第五章“財產的分配”探討的是分配正義問題：公民的自由是否應當包括個人以任何自認為合適的方式獲取和處置財產的自由?或者說，在自由或正義的名義下，政府可不可以對經濟活動施加正當的限制?
以上表明，追隨施特勞斯會導致一種政治哲學，追隨羅爾斯則會導致另一種政治哲學，在它們之間不存在任何共同之處。
三
我之所以要表明施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學是兩種不同的政治哲學，是因為它們都已對當今中國政治哲學的建構產生重要影響。
從政治哲學傳入我國的情況來看，施特勞斯講的政治哲學要早於羅爾斯講的政治哲學。早在1985年由商務印書館翻譯出版的詹姆斯·A·古爾德和文森特·V·瑟斯比主編的《現代政治思想》一書中，施特勞斯的論文《什麼是政治哲學》就出現其中。相比之下，羅爾斯的《正義論》雖然在1988年就已被譯成中文出版，但他對政治哲學做了較為集中論述的《作為公平的正義》卻是直到2002年才被譯成中文出版。不過，就對我國學者的實際影響來看，施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學卻難分上下，因為只要檢索一下近十來年涉及何為政治哲學的論著就可發現，一部分學者對這一問題的理解是基於施特勞斯的論述，一部分學者對這一問題的理解是基於羅爾斯的論述，還有一部分學者對這一問題的理解是基於對他們二者論述的綜合。這裡需要指出的是，其中不少學者對自己理解的政治哲學是基於施特勞斯的論述還是基於羅爾斯的論述缺乏自覺的意識，因而常常出現爭論的雙方雖然都在談政治哲學，但所談的政治哲學卻只是他們各自理解的政治哲學的情況。
在我看來，如果僅從純學術的意義上講，對於何為政治哲學，人們基於各自的理由可以有不同的理解，因而很難說誰的理解是正確的，誰的理解是錯誤的。然而，當人們探討政治哲學在當今中國的建構時，此時他們對何為政治哲學的理解，無疑含有他們理解的政治哲學是當今中國應建構的政治哲學的意思，說的更直白一點，他們實際上是將其理解的政治哲學視為當今中國應建構的那種政治哲學。前邊表明，我國學者對何為政治哲學的理解主要有兩種，一種理解是基於施特勞斯的論述，另一種理解是基於羅爾斯的論述，而這就引出了一個我們現在已經面臨而且必須予以回答的問題：我國的政治哲學建構應追隨施特勞斯還是應追隨羅爾斯?在對這個問題做出回答之前，讓我們先來看看一種政治哲學之所以會出現和流行的原因。
仔細考察一下可以發現，任何一種政治哲學的出現和流行，都與其創立者對所在社會面臨的重大現實問題的正確把握密切相關。在談到羅爾斯的《正義論》之所以是一本偉大的著作時，世界著名左翼政治哲學家、牛津大學教授G.A.科恩講了這樣一段話：“在造就《正義論》的偉大以及羅爾斯的全部成就中——如果同意我這樣說的話，就如同黑格爾所做的那樣——約翰·羅爾斯在思想上抓住了他的時代，或者更準確地說，抓住了他的時代中一個重大的現實問題。”對於政治哲學與重大現實問題的關係，加拿大著名政治哲學家威爾·金裡卡明確指出：“所有的政治哲學家一定是在現代社會的特殊需求、願望和複雜的現實背景下對付一些共同的難題。理論家們就如何闡述這些難題和現實存有分歧，但如果不留意他們面對的共同問題，我們就將誤解這些不同理論的意義與目的。”就施特勞斯和羅爾斯而言，前者認為當代西方社會存在的重大現實問題是因現代性而引發的“文明的危機”，這種危機源自現代政治哲學對古典政治哲學的反叛，因此，他力主復興以追求善為宗旨的“古典政治哲學”；後者則認為當代西方社會面臨的主要問題是如何保障公民的基本權利與自由，因此，他倡導的現代政治哲學試圖提出並論證規定政府應如何運作的準則。如果說任何一種政治哲學的出現和流行都與其創立者所理解的所在社會面臨的重大現實問題密切相關，那當今中國社會面臨的重大現實問題是什麼?可以說，正是由於在這個問題上人們存在不同看法，因而一些人認為在中國建構政治哲學應追隨施特勞斯，而另一些人認為應追隨羅爾斯。在我看來，與現今世界所有現代國家一樣，當今中國社會面臨的重大現實問題，也就是羅爾斯講的如何保障公民的基本權利與自由的問題，尤其是與民主、自由、平等等等政治價值直接相關的問題，儘管這些問題因我國國情的不同而具有特殊性。這一點不但可以從我國廣大人民群眾的普遍呼聲得到證明，而且還可從黨和政府將“民主、自由、平等”列入社會主義核心價值觀得到佐證。如果說當今中國社會面臨的重大現實問題是如何保障公民的基本權利與自由的問題，那就政治哲學在我國的建構而言，我們就不應追隨施特勞斯而應追隨羅爾斯。
這裡需要強調指出，我這裡講的追隨羅爾斯只是就其講的政治哲學的問題框架而言。從施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學可以看出，它們之間的最主要的區別在於因研究對象不同而形成的不同的問題框架。施特勞斯講的政治哲學以探求好的生活或好的社會的知識，即善的知識為目的，因而，它所涉及的問題都是有關“善”的問題，說得具體一點，都是有關理性與信念的關係、真理與信仰的關係、道德法則與統治技藝的關係、好公民與好人的關係、哲學家與立法者的關係等問題。羅爾斯講的政治哲學以探求政府制度和政策的正當性為目的，因而，它所涉及的問題都是與國家存在、民主制度、公民權利、分配政策的正當性相關的問題。在同一問題框架下，人們對所涉及問題的回答卻往往是不同的。以追隨施特勞斯的斯密什的《政治哲學》為例，雖然它涉及的問題都與“善”相關，但它對何為“善”卻給出了種種不同的理解，既有柏拉圖的理解，也有亞里士多德的理解，既有馬基雅維利的理解，也有施特勞斯的理解。再以追隨羅爾斯的沃爾夫的《政治哲學導論》為例，它雖然涉及的都是與規定政府應如何運作的準則相關的問題，但它也同樣給出了不同流派對這些問題的不同理解，如以羅爾斯為代表的左翼自由主義的理解、以諾齊克為代表的右翼自由至上主義的理解，和以科恩等人為代表的社會主義的理解。由此可以認為，政治哲學在我國的建構雖然應追隨羅爾斯講的政治哲學，但由此卻得不出我們在民主、自由與平等的問題上都應贊同羅爾斯的觀點的結論。進而言之，我們應從當今中國社會面臨的重大現實問題的特殊性出發，對這些問題給出基於我們自己價值判斷的創新性的回答。
我國政治哲學的建構不可能也不必要無視西方現代政治哲學的發展，因此，我們總會面臨如何批判地吸取西方學術界已取得的積極成果的問題。當然，人們對於吸取什麼，批判什麼會有種種不同的看法，甚至會出現激烈的爭論。在我看來，這是極為正常的情況。不過，需要強調指出的是，人們的爭論都應基於理性，基於說理，而不能基於其他因素。因為政治哲學的力量只在於說服人，正像馬克思所說的：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”我相信，只有大家都認同這一點，政治哲學在我國的建構就一定能得到順利的發展，就一定能取得積極的成果。
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復旦政治哲學通識課
《如何理解政治：25部經典重識西方文明》
《四川大學學報（哲學社會科學版）》 2016 年 02 期
段忠橋，中國人民大學哲學院教授
我國的政治哲學研究雖然早在20世紀80年代就已起步，但人們從一開始就對何為政治哲學存在各種不同理解。進入21世紀以來，隨著政治哲學研究的迅速升溫和將其作為一個學科來構建的呼聲不斷高漲，“什麼是政治哲學”開始成為眾多學者關注的熱點問題。眾所周知，政治哲學的起源和發展不是在我國而是在西方，因此，我國學者對這一問題的理解必然受到西方流行的政治哲學的影響，尤其是列奧·施特勞斯講的古典政治哲學(classical political philosophy)和約翰·羅爾斯講的現代政治哲學(modern political philosophy)的影響。然而，由於一些學者對這兩種政治哲學缺少深入的研究和準確的把握，因而在有關何為政治哲學，進而言之，有關當今中國應建構怎樣的政治哲學的研討中，常常將它們混為一談，甚至將它們合二而一。鑑於此，本文將先闡釋這兩種政治哲學的區別，接著表明受其影響在當今英美大學開設的兩種政治哲學課程的區別，最後就我國的政治哲學建構為什麼更應追隨羅爾斯講的現代政治哲學談幾點看法。
一
從對政治哲學概念的提出和使用來看，施特勞斯無疑先於羅爾斯。他早在1953年出版的《自然權利與歷史》一書中就對政治哲學有大量的論述，在1959出版的論文集《什麼是政治哲學》中更是對其做了專門的論述。此外，他還在1963年與其弟子合編了一本在西方學術界至今仍具有重要影響的《政治哲學史》教材。從施特勞斯的相關論著來看，他講的政治哲學實際上指的是以古希臘的柏拉圖和亞里士多德為代表的古典政治哲學，這種政治哲學具有以下特徵：
第一，它探求的是關於好生活或好社會的知識，簡言之，是關於善(the good)的知識。在“政治哲學”這一用語中，“政治”表示主題，即“政治哲學以一種與政治生活相關的方式處理政治事宜；因此，政治哲學的主題必須與目的、與政治行動的最終目的相同”。所有政治行動的目的不是變革就是保守：當人們渴望變革時，為的是讓事態變得更好；當人們渴望保守時，為的是避免事態變得更壞。由此說來，所有的政治行動都是由某種有關更好或更壞的思考所引導的，而關於更好或更壞的思考就隱含著關於善的思考，因為如果我們不是對善有所思考，我們就不能有對更好和更壞的思考。因此，所有的政治行動從根本上講都指向了關於善的知識，而“如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明確的目標，政治哲學就出現了”。政治哲學自從在雅典誕生以來，它的這一含義就未改變。當然，人們對何為善這一問題的回答可能不同，但這一問題卻是永恆的。所以，政治哲學不是歷史的，“一種政治哲學不會僅僅因與之相關的歷史處境尤其是政治處境的消逝而過時。因為，每一種政治處境都包含一切政治處境的本質要素：否則人們怎麼能以可瞭解的方式把所有這些不同的政治處境明確稱為政治處境呢”。
第二，它“是用關於政治事物本性的知識取代關於政治事物的意見的嘗試”。政治哲學是哲學的一個分支，因此，對於它所探求的關於善的知識要從哲學上加以理解。與其他學科不同，哲學探求的是整全(the whole)的知識，即萬事萬物的本性的知識。探求意味著此類知識並非唾手可得，但缺乏這類知識並不意味著人們對整全毫無想法，因此，關於整全的各種意見(opinions)，即對整全的各種表面、局部的看法必然先於哲學，而哲學就是試圖用關於整全的知識(knowledge)取代關於整全的各種意見。與此相應，政治哲學探求的是有關政治事物本性的知識。政治事物就其本性而言，受制於同意與反對、選擇與拒絕、贊同與責怪，因此，它們不是中立的。由此說來，如果一個人不是嚴肅地依據好或壞、正義或非正義對其主張做出判斷，即不是依據某種善或正義的標準來衡量它們，那他就沒有把這些主張作為政治事物來理解。要做出正確的判斷，人們就必須知道真正的標準，而政治哲學所要做的，就是努力獲取真正的標準——關於善的知識，或者說，關於“政治事務的本性和正當的或好的政治秩序”的知識，以取代關於政治事物的各種意見。
第三，它的現實著眼點是最佳政制(regime)。政治哲學探求的善，即好的生活或好的社會，或正當的或好的政治秩序，是通過現實的“政制”來體現的。政制不僅意指政府形式，即是民主制、寡頭制還是君主制，因為“政制同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品位、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神”。政制賦予一個社會以某種特性，因此，政制是一種特定的生活方式。這種生活方式取決於社會中某一類人的優勢，取決於他們對社會的明顯主宰，因此，政制是不同類別人的共同生活的形式，是社會的生活方式。由於社會生活是一種指向某個只有通過社會才能追求的目的的活動，因此，社會必須要以一種與那一目的相符的方式來組織、安排和建構，而這意味著，執掌政權的人必須趨向那一目的。政制具有多樣性，因為每種政制不但都會提出自己的主張，而且還會使其主張超出任何社會的既定範圍。正是政制的多樣性和各種政制之間的相互衝突迫使人們思考，在相互衝突的政制中哪種更好或最終哪種政制是最佳政制，因此，是“最佳政制的問題引導著古典政治哲學”。
第四，它關注的主要問題是對所有政制都至關重要的善。在每種政制中都存在不同的利益集團，它們會在由誰來統治，或如何達成妥協，即在建構什麼樣的政治秩序才是最好的政治秩序問題上存在爭議。此外，不同的政制也會提出對各自有益的主張，例如，在雅典人看來，民主制是最好的，而在巴比倫人看來，君主制是最好的。政治哲學強調在這些爭議或不同主張中要區分開對屬己之物的愛與對善的愛，認為最佳政制不是前者而是後者的體現。這種區分從最佳政制下好公民與好人的不同就看得很清楚。對好公民而言，只要愛國就夠了，支持這一點的理由很簡單，即國家是你自己的國家。好人則不同，好人愛的是善，因此，他只愛體現善的最佳政制，而不管自己是哪一種政制下的公民，可見，“善比屬己性有更高的尊嚴，或者說最佳政制是比祖國更高的一種考慮”。因此，政治哲學關注的問題是對所有政制都至關重要的善，最佳政制不是體現在它對任何共同體都必定是好的，而是體現在它無論何時何地就善而言總是最好的。
第五，它是解決政治爭論的最高權威。在政治生活中，人們往往持有各種不同的主張，而各種主張又都打著正義的旗號，這樣一來，衝突的各方就需要有人來仲裁，而最具權威的仲裁者是政治哲學家，因為他們關注的不是有關具體政治問題的爭論，而是“那些既極為重要又恆久不變的政治爭論”，即關於什麼是最好的政治秩序的爭論。政治爭論最終體現在法律與制度的構建上。立法者首先關注的是他為之立法的那一共同體，但他又必須提出並回答一切立法都無法迴避的何為最好的政治秩序的問題，而要回答這一問題，他就得向政治哲學家請教，因為唯有政治哲學家才能掌握關於善的知識，掌握政治生活的真理，才具有回答這一問題的資格。因此可以說，政治哲學家是立法者之師，是政治問題的最終仲裁者。
羅爾斯在1971年出版的《正義論》中沒有直接談及政治哲學，在1993年出版的《政治自由主義》和在2000年出版的《道德哲學史講義》中只在幾處地方簡單提到政治哲學，在2001年出版的《作為公平的正義》中也只以短短一節的篇幅談了“政治哲學的四種作用”。不過，在其逝世後出版的，即2007年出版的《政治哲學史講義》的“導論：論政治哲學”中，我們可以看到他對何為政治哲學的較為全面的論述。從羅爾斯的相關論述來看，他把其講的政治哲學稱為與古典政治哲學不同的現代政治哲學，這種政治哲學的特徵如下：
第一，它主要涉及政治正義和共同善的問題。政治哲學與其受眾密切相關，由於其受眾會因社會的不同而改變，因此，政治哲學所要探討的問題實際上“取決於受眾所在社會的社會結構及它所面臨的緊迫問題”。現代西方社會是憲政民主社會，政治哲學的受眾是可以通過投票對所有的政治問題行使最終的憲法權威，而且如有必要可以通過修改憲法來行使這一權威的所有公民，因而，政治哲學涉及的主要問題是公民的基本權利與自由的問題，進而言之，是“關於政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善”的問題。所謂政治正義，指的是憲法的正義，它包括兩個方面，一是“正義的憲法應是一種滿足平等自由要求的正義程序”，二是“正義的憲法應該這樣構成：即在所有可行的正義安排中，它比任何其他安排更能產生出一種正義的和有效的立法制度”。所謂共同善，指的是“旨在維持對每個人有利的條件並達到對每個人有利的目標”。公民想要對基本權利與自由問題做出判斷，就必須掌握並理解有關政治正義和公共善的理念，而政治哲學所要做的，就是要更為深刻和全面地闡釋與它們相關的基本概念，如正義、自由、平等、民主、權威、權利和義務等等，因為“這些概念有助於我們澄清關於民主政體的制度與政策的判斷”。
第二，它試圖確立規範政治制度與政策安排的原則。與政治正義和公共善理念相關的那些基本概念表達的是一些政治價值，而政治正義和共同善則是對這些價值的合理的、系統的和連貫的說明。價值意指應當追求的東西，政治價值意指應當應用於政治制度與政策安排的東西，因此，政治正義和公共善對於政治制度與政策的安排將起規範的作用。與同樣起規範作用的古典政治哲學講的善不同，政治正義和公共善不是指人類生活的最高的善理念，即“一個有吸引力的理想”，而是指人類理性的一種要求或命令，即“正當理性的權威規定，以及這些規定所產生的權利、責任和義務”。進而言之，正當對於善具有優先性，即只有在政治正義和公共善的規定得以實現之後，人們的“注意力才轉移到這些規定允許我們追求和珍視的那些善上”。此外，古典政治哲學講的善在很大程度上是“針對個人的”，而政治正義和公共善則是針對政治制度與政策的安排，或者說，是針對政府的。簡言之，現代政治哲學關注的是政治制度與政策安排的“正當性”問題，它試圖為接受或拒絕特定政治制度與政策安排提供規範意義上的根據。
第三，它求助於人類理性的權威。如果說政治哲學的受眾是所有公民，那它的可信性基於什麼?或者說它的權威性來自哪裡?在憲政民主社會中，政治哲學並不具有任何權威，因為政治哲學家只是提供對政治正義和公共善理念的闡釋，而是否將他們闡釋的理念轉化為基本的制度則要由受眾即全體選民來決定。因此，“政治哲學期待的是人類理性的信任，它潛在地求助於人類理性的權威。這種理性不過是合理的思考、判斷、推理所共享的力量，就像成熟的完全正常的人(即所有正常的成年公民)在從事合理的思考、判斷和推理時所表現出來的那樣”。政治哲學要求助於人類理性的權威，就要以一種合理而可信的方式向人們陳述政治正義和公共善的理念及其依據，以使人們能夠合理地對它們做出判斷。一些政治哲學的著作之所以在民主社會中產生了深遠而持久的影響，原因就在於它們更為成功地求助了人類理性的權威。進而言之，政治哲學對人類理性的求助是否成功既不取決於官僚機構或由傳統和根深蒂固的習慣所確認的機構的評估，也不取決於由專家組成的機構的評估，而是取決於每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家並不比其他公民擁有更多的權威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構不能對物理學理論做出裁決那樣”。
第四，它是憲政民主社會的一般文化背景的一部分。在政治哲學如何介入並影響憲政民主政治的結果這一問題上，現代政治哲學與古典政治哲學存在明顯的不同。古典政治哲學認為，政治哲學能夠掌握關於好的生活或好的社會的真理，因此，這種觀點試圖尋求一個政治代理人來把這種真理轉化成制度安排，而不管這一真理能否被人們自由地接受或理解。換句話說，“政治哲學關於真理的知識使它獲得了影響，甚至控制政治結果的權威——通過說服或強制(如果必要)”。現代政治哲學則把政治哲學視為社會一般文化背景的一部分，認為只是由於經常被引用和參考，它才成為社會基本政治理念的源泉。因此，在憲政民主制度下，“政治哲學能夠恰到好處地做到的就是，影響某些通過合法的憲法程序建立起來的結構，然後，通過說服這些結構來否決多數民主的意志”。政治哲學的大部分著作，都屬於一般性的背景文化的一部分，公民們對政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善的理解，很多是來自這些著作，因此，政治哲學還具有教育的功能。可見，政治哲學主要不是通過日常政治來發揮其作用，它更多的是通過給公民(在他們介入政治之前)傳授關於個人和政治社會的某些理想觀念來發揮作用。因此可以說，“作為一般性的背景文化的一部分，政治哲學在為根本性的政治原則和政治理想提供源頭活水方面發揮著不可替代的作用”。
二
施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學顯然是兩種不同的政治哲學，為了更清楚地表明這一點，讓我們再來看看因受他們的影響而在當今英美大學開設的兩種不同的政治哲學課程：追隨施特勞斯的政治哲學課程和追隨羅爾斯的政治哲學課程。這兩種課程的不同集中反映在它們各自使用的政治哲學教材的內容上。讓我們以中國翻譯出版的兩本政治哲學教科書為例，一本是由深受施特勞斯影響的耶魯大學史蒂芬·B·斯密什編寫的《政治哲學》，另一本是深受羅爾斯影響的倫敦大學學院喬納森·沃爾夫編寫的《政治哲學導論》，看看它們之間有什麼不同。
斯密什的《政治哲學》由耶魯大學出版社2012年出版，是耶魯大學公開課的教材。這本教材在其第1章“為什麼是政治哲學”中，先對其所講的政治哲學做了如下說明：
第一，政治哲學是對一切社會都必定遇到的政治生活的永恆問題的探究，這些問題包括“誰應當統治”“應當如何處理衝突”“應當怎樣教育公民和政治家”等等。“政治哲學旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎概念與範疇”，因此，與其說它是政治科學的一個分支，不如說它是這門學科的根本和基石。
第二，瞭解“什麼是政治哲學”的最好途徑，是研習那些被公認為政治哲學大師的人的作品與思想，這些大師包括柏拉圖、亞里士多德，一直到馬基雅維利、霍布斯，再到盧梭、托克維爾、阿倫特、施特勞斯等人。在這個問題上要反對兩種錯誤看法：一是認為政治研究就像自然科學那樣是一個不斷進步的領域，因而無需再研究柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利等人的前科學的尚不成熟作品；二是認為一切政治思想都是歷史的，即都是一定時間、地點與環境的產物，因而沒有可能將那些政治哲學大師的著述聯結起來。當然，“政治哲學研究中沒有永恆的答案，只有永恆的問題”，那些大師在一些問題上也常常存在深刻的分歧，但也恰恰是因為這樣，才能使我們走進他們的對話，首先傾聽，接著思考，然後做出我們自己的判斷。
第三，政治哲學的探求是從何為最佳政制入手的。政治哲學的切入點是政治行動，而一切政治行動的目的都是為了實現某種善的理念。政治哲學家稱為善的東西，常常隱藏在各式各樣的名號下，有時是“美好社會”，有時是“正義社會”，而它們都可簡稱為“最佳政制”。政制既指一種政府形式，即要麼是由一人、少數或多數人統治，要麼是這三種統治要素的某種混合或結合，又指一種包含道德和宗教實踐、習慣、風俗和情感在內的使一個國家成其所是的整個生活方式。由於每種類型的政制都有其特殊性，並且與其他類型的政制處於相互對立的關係之中，因此，哪種政制是最佳政制的問題“總是指引著政治哲學”。
第四，最佳政制和現存政制之間的張力，是政治哲學成為可能的前提。政治哲學必然涉及最佳政制與現存政制之間的關係問題。最佳政制包含著一種悖論，即它既是最佳的，但又是難以完全實現的。這就使得追求善的政治哲學家很難成為任何現存政制的好公民，因為除了最佳政制，他永遠不會真正感到滿意，永遠不會對現存政制真正保持忠誠。然而，也恰恰是因為這一點，政治哲學的存在才有可能，因為最佳政制一旦實現，政治哲學就將變得毫無必要，成為多餘之物。因此，政治哲學存在於，而且也只能存在於“是”與“應當”、事實與理想之間的不確定的區域。進而言之，政治哲學存在的先決條件就是“一個不完美的社會，一個需要解釋也必然需要政治批判的世界”。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材以何為最佳政制為主題，依據歷史發展的線索依次講授了索福克勒斯的《安提戈涅》(第2章)、柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《克力同》(第3章)、柏拉圖的《理想國》(第4章)、亞里士多德的《政治學》(第5章)、《聖經》(第6章)、馬基雅維利的《君主論》和《李維史論》(第7章)、霍布斯的《利維坦》(第8章)、洛克的《政府論》(第9章)、盧梭的《社會契約論》(第10章)、托克維爾的《論美國的民主》(第11章)、施密特的《政治的觀念》和康德的《論永久和平》(第12章)中的相關內容，並引導學生去思考這樣一些政治哲學中的最基本的問題：最佳政制是否像古人相信的那樣，是一種由少數佼佼者依習俗而統治的貴族共和制，還是像現代人相信的那樣，是一種原則上僅僅由於所有的人都是這個社會的成員，因而政治職務要對所有人開放的民主共和制?最佳政制是一個世世代代不懈追求人性完善的小型封閉社會，還是一個擁抱全人類的龐大的國際社會，或一個普世性的國際聯盟?最佳政制偏愛的是民主制中的普通民眾，還是貴族制中擁有品位與財富的戰士，或者甚至是神權政制中的教士?
沃爾夫的《政治哲學導論》由牛津大學出版社1996年出版，是一本被英美許多大學使用的頗為流行的教材。這本教材在“導言”中也先對其所講的政治哲學做了說明：
第一，政治哲學的研究對象是那些規定政府應如何運作的準則或理想的標準。有人說，政治哲學的研究對象只涉及兩個問題：(1)“誰得到了什麼”；(2)“誰說了算”。這種說法雖不準確，但對於瞭解政治哲學的研究對象是什麼卻是一個有益的出發點。略作思考人們就可以想到，第一個問題涉及物質利益的分配，以及權利和自由的分配。依據什麼人們才應當擁有財產?人們應當享有什麼樣的權利和自由?第二個問題涉及政治權力的分配。政治權力包括命令他人的權力，以及當他們不服從時使他們受到懲罰的權力。誰應當擁有這種權力?這些問題都與政府直接相關，同時也是每一位公民在現實生活中都會遇到並且必須回答的，而政治哲學所要研究的，就是“在自治與政治權威之間尋求一個正確的平衡，或者換句話說，就是尋求政治權力的合理分配”，進而言之，就是要對政治權威、民主、自由、分配正義等問題做出令人信服的說明。
第二，“政治哲學是一門規範性學科，它試圖確立規範(規則或理想的標準)”。描述性的研究試圖發現事物是如何的，規範性的研究則試圖發現事物應當如何，即什麼是正當的，什麼是正義的，或什麼在道德上是正確的。一般說來，從事描述性政治研究的是政治科學家、社會學家和歷史學家。例如，政治科學家關注在某個特定社會中實際存在的利益分配狀況，比如說，在美國，誰擁有著財富?在德國，誰握有權力?從事規範性政治研究的政治哲學家也有充分的理由對這些問題感興趣，但他們首先關注的卻是另一類問題：支配利益(利益在這裡不僅包括財富，而且也包括權力、權利和自由)分配的準則或原則應當是什麼?政治哲學家所探究的問題不是“財產是如何分配的”，而是“如何分配財產才是正義的或公正的”，不是“人們擁有什麼樣的權利和自由”，而是“人們應當擁有什麼樣的權利和自由”，不是“支配社會利益分配的標準或規範是什麼”，而是“支配社會利益分配的理想的標準或規範應是什麼”。
第三，政治哲學運用的主要是分析的方法。政府應當如何運作?這是一個不易回答的問題。但儘管如此，還是有很多著名的哲學家，如古代的柏拉圖、亞里士多德，近代的霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，當代的羅爾斯、諾齊克，在努力回答這一規範性的政治問題，而且他們都取得了或多或少的積極成果。他們“一般都會運用與論證其他哲學問題的同樣的方法來研究政治。他們劃分事物間的區別，考察兩個命題是否自相矛盾，論證兩個或更多的命題之間是否存在邏輯上的一致。他們試圖證明，令人驚訝的理論可以從顯而易見的論點中推導出來”。簡言之，他們提供的是基於分析方法的各種論證。
第四，政治哲學的問題是人們無法迴避的問題。每一個社會中都由某人或某些人掌握著政治權力，而財產也是以這種或那種方式分配的，因而政治哲學的問題涉及每一個人，或者說，是任何人都不能迴避的。當然，任何一個個人對整個社會決定的影響都很可能是微不足道的，“但是我們每個人都具有一種潛在的影響力”，這種影響力可以通過選舉表現出來，也可以通過爭論和討論使我們的觀點為人們所知曉而表現出來，不管爭論和討論是通過公眾的舞臺，還是通過私下的場合。那些不願參與這些活動的人實際上也有政治態度，因為什麼都不說和什麼都不做實際上是對現狀的認可。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材主要講述了政治哲學所要探討的五個基本問題。第一章“自然狀態”探討的問題是：為什麼一些人擁有批准控制其他人行為的法律的權力?對這個問題的探討是先假定如果沒有人擁有這樣的權力，即在沒有國家的“自然狀態”下社會生活將會是什麼樣子?生活將會變得不能容忍嗎?或者相反，會比現在更好?第二章“為國家辯護”探討的是政治義務問題：假定我們承認生活在有政府的狀態要比生活在自然狀態下更好，這是否意味著我們有服從國家法令的道德義務?或者說，對此還存在其他的論證嗎?第三章“誰應當統治?”探討的是國家應當如何組織的問題，它應是專制的還是民主的?如果應是民主的，那民主的含義又是什麼?第四章“自由的位置”探討國家應當擁有多大的權力?或者反過來說，公民應享有多大的自由?第五章“財產的分配”探討的是分配正義問題：公民的自由是否應當包括個人以任何自認為合適的方式獲取和處置財產的自由?或者說，在自由或正義的名義下，政府可不可以對經濟活動施加正當的限制?
以上表明，追隨施特勞斯會導致一種政治哲學，追隨羅爾斯則會導致另一種政治哲學，在它們之間不存在任何共同之處。
三
我之所以要表明施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學是兩種不同的政治哲學，是因為它們都已對當今中國政治哲學的建構產生重要影響。
從政治哲學傳入我國的情況來看，施特勞斯講的政治哲學要早於羅爾斯講的政治哲學。早在1985年由商務印書館翻譯出版的詹姆斯·A·古爾德和文森特·V·瑟斯比主編的《現代政治思想》一書中，施特勞斯的論文《什麼是政治哲學》就出現其中。相比之下，羅爾斯的《正義論》雖然在1988年就已被譯成中文出版，但他對政治哲學做了較為集中論述的《作為公平的正義》卻是直到2002年才被譯成中文出版。不過，就對我國學者的實際影響來看，施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學卻難分上下，因為只要檢索一下近十來年涉及何為政治哲學的論著就可發現，一部分學者對這一問題的理解是基於施特勞斯的論述，一部分學者對這一問題的理解是基於羅爾斯的論述，還有一部分學者對這一問題的理解是基於對他們二者論述的綜合。這裡需要指出的是，其中不少學者對自己理解的政治哲學是基於施特勞斯的論述還是基於羅爾斯的論述缺乏自覺的意識，因而常常出現爭論的雙方雖然都在談政治哲學，但所談的政治哲學卻只是他們各自理解的政治哲學的情況。
在我看來，如果僅從純學術的意義上講，對於何為政治哲學，人們基於各自的理由可以有不同的理解，因而很難說誰的理解是正確的，誰的理解是錯誤的。然而，當人們探討政治哲學在當今中國的建構時，此時他們對何為政治哲學的理解，無疑含有他們理解的政治哲學是當今中國應建構的政治哲學的意思，說的更直白一點，他們實際上是將其理解的政治哲學視為當今中國應建構的那種政治哲學。前邊表明，我國學者對何為政治哲學的理解主要有兩種，一種理解是基於施特勞斯的論述，另一種理解是基於羅爾斯的論述，而這就引出了一個我們現在已經面臨而且必須予以回答的問題：我國的政治哲學建構應追隨施特勞斯還是應追隨羅爾斯?在對這個問題做出回答之前，讓我們先來看看一種政治哲學之所以會出現和流行的原因。
仔細考察一下可以發現，任何一種政治哲學的出現和流行，都與其創立者對所在社會面臨的重大現實問題的正確把握密切相關。在談到羅爾斯的《正義論》之所以是一本偉大的著作時，世界著名左翼政治哲學家、牛津大學教授G.A.科恩講了這樣一段話：“在造就《正義論》的偉大以及羅爾斯的全部成就中——如果同意我這樣說的話，就如同黑格爾所做的那樣——約翰·羅爾斯在思想上抓住了他的時代，或者更準確地說，抓住了他的時代中一個重大的現實問題。”對於政治哲學與重大現實問題的關係，加拿大著名政治哲學家威爾·金裡卡明確指出：“所有的政治哲學家一定是在現代社會的特殊需求、願望和複雜的現實背景下對付一些共同的難題。理論家們就如何闡述這些難題和現實存有分歧，但如果不留意他們面對的共同問題，我們就將誤解這些不同理論的意義與目的。”就施特勞斯和羅爾斯而言，前者認為當代西方社會存在的重大現實問題是因現代性而引發的“文明的危機”，這種危機源自現代政治哲學對古典政治哲學的反叛，因此，他力主復興以追求善為宗旨的“古典政治哲學”；後者則認為當代西方社會面臨的主要問題是如何保障公民的基本權利與自由，因此，他倡導的現代政治哲學試圖提出並論證規定政府應如何運作的準則。如果說任何一種政治哲學的出現和流行都與其創立者所理解的所在社會面臨的重大現實問題密切相關，那當今中國社會面臨的重大現實問題是什麼?可以說，正是由於在這個問題上人們存在不同看法，因而一些人認為在中國建構政治哲學應追隨施特勞斯，而另一些人認為應追隨羅爾斯。在我看來，與現今世界所有現代國家一樣，當今中國社會面臨的重大現實問題，也就是羅爾斯講的如何保障公民的基本權利與自由的問題，尤其是與民主、自由、平等等等政治價值直接相關的問題，儘管這些問題因我國國情的不同而具有特殊性。這一點不但可以從我國廣大人民群眾的普遍呼聲得到證明，而且還可從黨和政府將“民主、自由、平等”列入社會主義核心價值觀得到佐證。如果說當今中國社會面臨的重大現實問題是如何保障公民的基本權利與自由的問題，那就政治哲學在我國的建構而言，我們就不應追隨施特勞斯而應追隨羅爾斯。
這裡需要強調指出，我這裡講的追隨羅爾斯只是就其講的政治哲學的問題框架而言。從施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學可以看出，它們之間的最主要的區別在於因研究對象不同而形成的不同的問題框架。施特勞斯講的政治哲學以探求好的生活或好的社會的知識，即善的知識為目的，因而，它所涉及的問題都是有關“善”的問題，說得具體一點，都是有關理性與信念的關係、真理與信仰的關係、道德法則與統治技藝的關係、好公民與好人的關係、哲學家與立法者的關係等問題。羅爾斯講的政治哲學以探求政府制度和政策的正當性為目的，因而，它所涉及的問題都是與國家存在、民主制度、公民權利、分配政策的正當性相關的問題。在同一問題框架下，人們對所涉及問題的回答卻往往是不同的。以追隨施特勞斯的斯密什的《政治哲學》為例，雖然它涉及的問題都與“善”相關，但它對何為“善”卻給出了種種不同的理解，既有柏拉圖的理解，也有亞里士多德的理解，既有馬基雅維利的理解，也有施特勞斯的理解。再以追隨羅爾斯的沃爾夫的《政治哲學導論》為例，它雖然涉及的都是與規定政府應如何運作的準則相關的問題，但它也同樣給出了不同流派對這些問題的不同理解，如以羅爾斯為代表的左翼自由主義的理解、以諾齊克為代表的右翼自由至上主義的理解，和以科恩等人為代表的社會主義的理解。由此可以認為，政治哲學在我國的建構雖然應追隨羅爾斯講的政治哲學，但由此卻得不出我們在民主、自由與平等的問題上都應贊同羅爾斯的觀點的結論。進而言之，我們應從當今中國社會面臨的重大現實問題的特殊性出發，對這些問題給出基於我們自己價值判斷的創新性的回答。
我國政治哲學的建構不可能也不必要無視西方現代政治哲學的發展，因此，我們總會面臨如何批判地吸取西方學術界已取得的積極成果的問題。當然，人們對於吸取什麼，批判什麼會有種種不同的看法，甚至會出現激烈的爭論。在我看來，這是極為正常的情況。不過，需要強調指出的是，人們的爭論都應基於理性，基於說理，而不能基於其他因素。因為政治哲學的力量只在於說服人，正像馬克思所說的：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”我相信，只有大家都認同這一點，政治哲學在我國的建構就一定能得到順利的發展，就一定能取得積極的成果。
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復旦政治哲學通識課
《如何理解政治：25部經典重識西方文明》
課程特色
多學科交叉
哲學、歷史、文學、法學
關鍵詞
公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨
人物
柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等
解讀著作
柏拉圖《理想國》
亞里士多德《政治學》
西塞羅《論義務》
奧古斯丁《上帝之城》
霍布斯《利維坦》
盧梭《社會契約論》
韋伯《學術與政治》等25部重要著作
梳理邏輯
波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯
課程大綱
"《四川大學學報（哲學社會科學版）》 2016 年 02 期
段忠橋，中國人民大學哲學院教授
我國的政治哲學研究雖然早在20世紀80年代就已起步，但人們從一開始就對何為政治哲學存在各種不同理解。進入21世紀以來，隨著政治哲學研究的迅速升溫和將其作為一個學科來構建的呼聲不斷高漲，“什麼是政治哲學”開始成為眾多學者關注的熱點問題。眾所周知，政治哲學的起源和發展不是在我國而是在西方，因此，我國學者對這一問題的理解必然受到西方流行的政治哲學的影響，尤其是列奧·施特勞斯講的古典政治哲學(classical political philosophy)和約翰·羅爾斯講的現代政治哲學(modern political philosophy)的影響。然而，由於一些學者對這兩種政治哲學缺少深入的研究和準確的把握，因而在有關何為政治哲學，進而言之，有關當今中國應建構怎樣的政治哲學的研討中，常常將它們混為一談，甚至將它們合二而一。鑑於此，本文將先闡釋這兩種政治哲學的區別，接著表明受其影響在當今英美大學開設的兩種政治哲學課程的區別，最後就我國的政治哲學建構為什麼更應追隨羅爾斯講的現代政治哲學談幾點看法。
一
從對政治哲學概念的提出和使用來看，施特勞斯無疑先於羅爾斯。他早在1953年出版的《自然權利與歷史》一書中就對政治哲學有大量的論述，在1959出版的論文集《什麼是政治哲學》中更是對其做了專門的論述。此外，他還在1963年與其弟子合編了一本在西方學術界至今仍具有重要影響的《政治哲學史》教材。從施特勞斯的相關論著來看，他講的政治哲學實際上指的是以古希臘的柏拉圖和亞里士多德為代表的古典政治哲學，這種政治哲學具有以下特徵：
第一，它探求的是關於好生活或好社會的知識，簡言之，是關於善(the good)的知識。在“政治哲學”這一用語中，“政治”表示主題，即“政治哲學以一種與政治生活相關的方式處理政治事宜；因此，政治哲學的主題必須與目的、與政治行動的最終目的相同”。所有政治行動的目的不是變革就是保守：當人們渴望變革時，為的是讓事態變得更好；當人們渴望保守時，為的是避免事態變得更壞。由此說來，所有的政治行動都是由某種有關更好或更壞的思考所引導的，而關於更好或更壞的思考就隱含著關於善的思考，因為如果我們不是對善有所思考，我們就不能有對更好和更壞的思考。因此，所有的政治行動從根本上講都指向了關於善的知識，而“如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明確的目標，政治哲學就出現了”。政治哲學自從在雅典誕生以來，它的這一含義就未改變。當然，人們對何為善這一問題的回答可能不同，但這一問題卻是永恆的。所以，政治哲學不是歷史的，“一種政治哲學不會僅僅因與之相關的歷史處境尤其是政治處境的消逝而過時。因為，每一種政治處境都包含一切政治處境的本質要素：否則人們怎麼能以可瞭解的方式把所有這些不同的政治處境明確稱為政治處境呢”。
第二，它“是用關於政治事物本性的知識取代關於政治事物的意見的嘗試”。政治哲學是哲學的一個分支，因此，對於它所探求的關於善的知識要從哲學上加以理解。與其他學科不同，哲學探求的是整全(the whole)的知識，即萬事萬物的本性的知識。探求意味著此類知識並非唾手可得，但缺乏這類知識並不意味著人們對整全毫無想法，因此，關於整全的各種意見(opinions)，即對整全的各種表面、局部的看法必然先於哲學，而哲學就是試圖用關於整全的知識(knowledge)取代關於整全的各種意見。與此相應，政治哲學探求的是有關政治事物本性的知識。政治事物就其本性而言，受制於同意與反對、選擇與拒絕、贊同與責怪，因此，它們不是中立的。由此說來，如果一個人不是嚴肅地依據好或壞、正義或非正義對其主張做出判斷，即不是依據某種善或正義的標準來衡量它們，那他就沒有把這些主張作為政治事物來理解。要做出正確的判斷，人們就必須知道真正的標準，而政治哲學所要做的，就是努力獲取真正的標準——關於善的知識，或者說，關於“政治事務的本性和正當的或好的政治秩序”的知識，以取代關於政治事物的各種意見。
第三，它的現實著眼點是最佳政制(regime)。政治哲學探求的善，即好的生活或好的社會，或正當的或好的政治秩序，是通過現實的“政制”來體現的。政制不僅意指政府形式，即是民主制、寡頭制還是君主制，因為“政制同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品位、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神”。政制賦予一個社會以某種特性，因此，政制是一種特定的生活方式。這種生活方式取決於社會中某一類人的優勢，取決於他們對社會的明顯主宰，因此，政制是不同類別人的共同生活的形式，是社會的生活方式。由於社會生活是一種指向某個只有通過社會才能追求的目的的活動，因此，社會必須要以一種與那一目的相符的方式來組織、安排和建構，而這意味著，執掌政權的人必須趨向那一目的。政制具有多樣性，因為每種政制不但都會提出自己的主張，而且還會使其主張超出任何社會的既定範圍。正是政制的多樣性和各種政制之間的相互衝突迫使人們思考，在相互衝突的政制中哪種更好或最終哪種政制是最佳政制，因此，是“最佳政制的問題引導著古典政治哲學”。
第四，它關注的主要問題是對所有政制都至關重要的善。在每種政制中都存在不同的利益集團，它們會在由誰來統治，或如何達成妥協，即在建構什麼樣的政治秩序才是最好的政治秩序問題上存在爭議。此外，不同的政制也會提出對各自有益的主張，例如，在雅典人看來，民主制是最好的，而在巴比倫人看來，君主制是最好的。政治哲學強調在這些爭議或不同主張中要區分開對屬己之物的愛與對善的愛，認為最佳政制不是前者而是後者的體現。這種區分從最佳政制下好公民與好人的不同就看得很清楚。對好公民而言，只要愛國就夠了，支持這一點的理由很簡單，即國家是你自己的國家。好人則不同，好人愛的是善，因此，他只愛體現善的最佳政制，而不管自己是哪一種政制下的公民，可見，“善比屬己性有更高的尊嚴，或者說最佳政制是比祖國更高的一種考慮”。因此，政治哲學關注的問題是對所有政制都至關重要的善，最佳政制不是體現在它對任何共同體都必定是好的，而是體現在它無論何時何地就善而言總是最好的。
第五，它是解決政治爭論的最高權威。在政治生活中，人們往往持有各種不同的主張，而各種主張又都打著正義的旗號，這樣一來，衝突的各方就需要有人來仲裁，而最具權威的仲裁者是政治哲學家，因為他們關注的不是有關具體政治問題的爭論，而是“那些既極為重要又恆久不變的政治爭論”，即關於什麼是最好的政治秩序的爭論。政治爭論最終體現在法律與制度的構建上。立法者首先關注的是他為之立法的那一共同體，但他又必須提出並回答一切立法都無法迴避的何為最好的政治秩序的問題，而要回答這一問題，他就得向政治哲學家請教，因為唯有政治哲學家才能掌握關於善的知識，掌握政治生活的真理，才具有回答這一問題的資格。因此可以說，政治哲學家是立法者之師，是政治問題的最終仲裁者。
羅爾斯在1971年出版的《正義論》中沒有直接談及政治哲學，在1993年出版的《政治自由主義》和在2000年出版的《道德哲學史講義》中只在幾處地方簡單提到政治哲學，在2001年出版的《作為公平的正義》中也只以短短一節的篇幅談了“政治哲學的四種作用”。不過，在其逝世後出版的，即2007年出版的《政治哲學史講義》的“導論：論政治哲學”中，我們可以看到他對何為政治哲學的較為全面的論述。從羅爾斯的相關論述來看，他把其講的政治哲學稱為與古典政治哲學不同的現代政治哲學，這種政治哲學的特徵如下：
第一，它主要涉及政治正義和共同善的問題。政治哲學與其受眾密切相關，由於其受眾會因社會的不同而改變，因此，政治哲學所要探討的問題實際上“取決於受眾所在社會的社會結構及它所面臨的緊迫問題”。現代西方社會是憲政民主社會，政治哲學的受眾是可以通過投票對所有的政治問題行使最終的憲法權威，而且如有必要可以通過修改憲法來行使這一權威的所有公民，因而，政治哲學涉及的主要問題是公民的基本權利與自由的問題，進而言之，是“關於政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善”的問題。所謂政治正義，指的是憲法的正義，它包括兩個方面，一是“正義的憲法應是一種滿足平等自由要求的正義程序”，二是“正義的憲法應該這樣構成：即在所有可行的正義安排中，它比任何其他安排更能產生出一種正義的和有效的立法制度”。所謂共同善，指的是“旨在維持對每個人有利的條件並達到對每個人有利的目標”。公民想要對基本權利與自由問題做出判斷，就必須掌握並理解有關政治正義和公共善的理念，而政治哲學所要做的，就是要更為深刻和全面地闡釋與它們相關的基本概念，如正義、自由、平等、民主、權威、權利和義務等等，因為“這些概念有助於我們澄清關於民主政體的制度與政策的判斷”。
第二，它試圖確立規範政治制度與政策安排的原則。與政治正義和公共善理念相關的那些基本概念表達的是一些政治價值，而政治正義和共同善則是對這些價值的合理的、系統的和連貫的說明。價值意指應當追求的東西，政治價值意指應當應用於政治制度與政策安排的東西，因此，政治正義和公共善對於政治制度與政策的安排將起規範的作用。與同樣起規範作用的古典政治哲學講的善不同，政治正義和公共善不是指人類生活的最高的善理念，即“一個有吸引力的理想”，而是指人類理性的一種要求或命令，即“正當理性的權威規定，以及這些規定所產生的權利、責任和義務”。進而言之，正當對於善具有優先性，即只有在政治正義和公共善的規定得以實現之後，人們的“注意力才轉移到這些規定允許我們追求和珍視的那些善上”。此外，古典政治哲學講的善在很大程度上是“針對個人的”，而政治正義和公共善則是針對政治制度與政策的安排，或者說，是針對政府的。簡言之，現代政治哲學關注的是政治制度與政策安排的“正當性”問題，它試圖為接受或拒絕特定政治制度與政策安排提供規範意義上的根據。
第三，它求助於人類理性的權威。如果說政治哲學的受眾是所有公民，那它的可信性基於什麼?或者說它的權威性來自哪裡?在憲政民主社會中，政治哲學並不具有任何權威，因為政治哲學家只是提供對政治正義和公共善理念的闡釋，而是否將他們闡釋的理念轉化為基本的制度則要由受眾即全體選民來決定。因此，“政治哲學期待的是人類理性的信任，它潛在地求助於人類理性的權威。這種理性不過是合理的思考、判斷、推理所共享的力量，就像成熟的完全正常的人(即所有正常的成年公民)在從事合理的思考、判斷和推理時所表現出來的那樣”。政治哲學要求助於人類理性的權威，就要以一種合理而可信的方式向人們陳述政治正義和公共善的理念及其依據，以使人們能夠合理地對它們做出判斷。一些政治哲學的著作之所以在民主社會中產生了深遠而持久的影響，原因就在於它們更為成功地求助了人類理性的權威。進而言之，政治哲學對人類理性的求助是否成功既不取決於官僚機構或由傳統和根深蒂固的習慣所確認的機構的評估，也不取決於由專家組成的機構的評估，而是取決於每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家並不比其他公民擁有更多的權威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構不能對物理學理論做出裁決那樣”。
第四，它是憲政民主社會的一般文化背景的一部分。在政治哲學如何介入並影響憲政民主政治的結果這一問題上，現代政治哲學與古典政治哲學存在明顯的不同。古典政治哲學認為，政治哲學能夠掌握關於好的生活或好的社會的真理，因此，這種觀點試圖尋求一個政治代理人來把這種真理轉化成制度安排，而不管這一真理能否被人們自由地接受或理解。換句話說，“政治哲學關於真理的知識使它獲得了影響，甚至控制政治結果的權威——通過說服或強制(如果必要)”。現代政治哲學則把政治哲學視為社會一般文化背景的一部分，認為只是由於經常被引用和參考，它才成為社會基本政治理念的源泉。因此，在憲政民主制度下，“政治哲學能夠恰到好處地做到的就是，影響某些通過合法的憲法程序建立起來的結構，然後，通過說服這些結構來否決多數民主的意志”。政治哲學的大部分著作，都屬於一般性的背景文化的一部分，公民們對政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善的理解，很多是來自這些著作，因此，政治哲學還具有教育的功能。可見，政治哲學主要不是通過日常政治來發揮其作用，它更多的是通過給公民(在他們介入政治之前)傳授關於個人和政治社會的某些理想觀念來發揮作用。因此可以說，“作為一般性的背景文化的一部分，政治哲學在為根本性的政治原則和政治理想提供源頭活水方面發揮著不可替代的作用”。
二
施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學顯然是兩種不同的政治哲學，為了更清楚地表明這一點，讓我們再來看看因受他們的影響而在當今英美大學開設的兩種不同的政治哲學課程：追隨施特勞斯的政治哲學課程和追隨羅爾斯的政治哲學課程。這兩種課程的不同集中反映在它們各自使用的政治哲學教材的內容上。讓我們以中國翻譯出版的兩本政治哲學教科書為例，一本是由深受施特勞斯影響的耶魯大學史蒂芬·B·斯密什編寫的《政治哲學》，另一本是深受羅爾斯影響的倫敦大學學院喬納森·沃爾夫編寫的《政治哲學導論》，看看它們之間有什麼不同。
斯密什的《政治哲學》由耶魯大學出版社2012年出版，是耶魯大學公開課的教材。這本教材在其第1章“為什麼是政治哲學”中，先對其所講的政治哲學做了如下說明：
第一，政治哲學是對一切社會都必定遇到的政治生活的永恆問題的探究，這些問題包括“誰應當統治”“應當如何處理衝突”“應當怎樣教育公民和政治家”等等。“政治哲學旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎概念與範疇”，因此，與其說它是政治科學的一個分支，不如說它是這門學科的根本和基石。
第二，瞭解“什麼是政治哲學”的最好途徑，是研習那些被公認為政治哲學大師的人的作品與思想，這些大師包括柏拉圖、亞里士多德，一直到馬基雅維利、霍布斯，再到盧梭、托克維爾、阿倫特、施特勞斯等人。在這個問題上要反對兩種錯誤看法：一是認為政治研究就像自然科學那樣是一個不斷進步的領域，因而無需再研究柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利等人的前科學的尚不成熟作品；二是認為一切政治思想都是歷史的，即都是一定時間、地點與環境的產物，因而沒有可能將那些政治哲學大師的著述聯結起來。當然，“政治哲學研究中沒有永恆的答案，只有永恆的問題”，那些大師在一些問題上也常常存在深刻的分歧，但也恰恰是因為這樣，才能使我們走進他們的對話，首先傾聽，接著思考，然後做出我們自己的判斷。
第三，政治哲學的探求是從何為最佳政制入手的。政治哲學的切入點是政治行動，而一切政治行動的目的都是為了實現某種善的理念。政治哲學家稱為善的東西，常常隱藏在各式各樣的名號下，有時是“美好社會”，有時是“正義社會”，而它們都可簡稱為“最佳政制”。政制既指一種政府形式，即要麼是由一人、少數或多數人統治，要麼是這三種統治要素的某種混合或結合，又指一種包含道德和宗教實踐、習慣、風俗和情感在內的使一個國家成其所是的整個生活方式。由於每種類型的政制都有其特殊性，並且與其他類型的政制處於相互對立的關係之中，因此，哪種政制是最佳政制的問題“總是指引著政治哲學”。
第四，最佳政制和現存政制之間的張力，是政治哲學成為可能的前提。政治哲學必然涉及最佳政制與現存政制之間的關係問題。最佳政制包含著一種悖論，即它既是最佳的，但又是難以完全實現的。這就使得追求善的政治哲學家很難成為任何現存政制的好公民，因為除了最佳政制，他永遠不會真正感到滿意，永遠不會對現存政制真正保持忠誠。然而，也恰恰是因為這一點，政治哲學的存在才有可能，因為最佳政制一旦實現，政治哲學就將變得毫無必要，成為多餘之物。因此，政治哲學存在於，而且也只能存在於“是”與“應當”、事實與理想之間的不確定的區域。進而言之，政治哲學存在的先決條件就是“一個不完美的社會，一個需要解釋也必然需要政治批判的世界”。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材以何為最佳政制為主題，依據歷史發展的線索依次講授了索福克勒斯的《安提戈涅》(第2章)、柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《克力同》(第3章)、柏拉圖的《理想國》(第4章)、亞里士多德的《政治學》(第5章)、《聖經》(第6章)、馬基雅維利的《君主論》和《李維史論》(第7章)、霍布斯的《利維坦》(第8章)、洛克的《政府論》(第9章)、盧梭的《社會契約論》(第10章)、托克維爾的《論美國的民主》(第11章)、施密特的《政治的觀念》和康德的《論永久和平》(第12章)中的相關內容，並引導學生去思考這樣一些政治哲學中的最基本的問題：最佳政制是否像古人相信的那樣，是一種由少數佼佼者依習俗而統治的貴族共和制，還是像現代人相信的那樣，是一種原則上僅僅由於所有的人都是這個社會的成員，因而政治職務要對所有人開放的民主共和制?最佳政制是一個世世代代不懈追求人性完善的小型封閉社會，還是一個擁抱全人類的龐大的國際社會，或一個普世性的國際聯盟?最佳政制偏愛的是民主制中的普通民眾，還是貴族制中擁有品位與財富的戰士，或者甚至是神權政制中的教士?
沃爾夫的《政治哲學導論》由牛津大學出版社1996年出版，是一本被英美許多大學使用的頗為流行的教材。這本教材在“導言”中也先對其所講的政治哲學做了說明：
第一，政治哲學的研究對象是那些規定政府應如何運作的準則或理想的標準。有人說，政治哲學的研究對象只涉及兩個問題：(1)“誰得到了什麼”；(2)“誰說了算”。這種說法雖不準確，但對於瞭解政治哲學的研究對象是什麼卻是一個有益的出發點。略作思考人們就可以想到，第一個問題涉及物質利益的分配，以及權利和自由的分配。依據什麼人們才應當擁有財產?人們應當享有什麼樣的權利和自由?第二個問題涉及政治權力的分配。政治權力包括命令他人的權力，以及當他們不服從時使他們受到懲罰的權力。誰應當擁有這種權力?這些問題都與政府直接相關，同時也是每一位公民在現實生活中都會遇到並且必須回答的，而政治哲學所要研究的，就是“在自治與政治權威之間尋求一個正確的平衡，或者換句話說，就是尋求政治權力的合理分配”，進而言之，就是要對政治權威、民主、自由、分配正義等問題做出令人信服的說明。
第二，“政治哲學是一門規範性學科，它試圖確立規範(規則或理想的標準)”。描述性的研究試圖發現事物是如何的，規範性的研究則試圖發現事物應當如何，即什麼是正當的，什麼是正義的，或什麼在道德上是正確的。一般說來，從事描述性政治研究的是政治科學家、社會學家和歷史學家。例如，政治科學家關注在某個特定社會中實際存在的利益分配狀況，比如說，在美國，誰擁有著財富?在德國，誰握有權力?從事規範性政治研究的政治哲學家也有充分的理由對這些問題感興趣，但他們首先關注的卻是另一類問題：支配利益(利益在這裡不僅包括財富，而且也包括權力、權利和自由)分配的準則或原則應當是什麼?政治哲學家所探究的問題不是“財產是如何分配的”，而是“如何分配財產才是正義的或公正的”，不是“人們擁有什麼樣的權利和自由”，而是“人們應當擁有什麼樣的權利和自由”，不是“支配社會利益分配的標準或規範是什麼”，而是“支配社會利益分配的理想的標準或規範應是什麼”。
第三，政治哲學運用的主要是分析的方法。政府應當如何運作?這是一個不易回答的問題。但儘管如此，還是有很多著名的哲學家，如古代的柏拉圖、亞里士多德，近代的霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，當代的羅爾斯、諾齊克，在努力回答這一規範性的政治問題，而且他們都取得了或多或少的積極成果。他們“一般都會運用與論證其他哲學問題的同樣的方法來研究政治。他們劃分事物間的區別，考察兩個命題是否自相矛盾，論證兩個或更多的命題之間是否存在邏輯上的一致。他們試圖證明，令人驚訝的理論可以從顯而易見的論點中推導出來”。簡言之，他們提供的是基於分析方法的各種論證。
第四，政治哲學的問題是人們無法迴避的問題。每一個社會中都由某人或某些人掌握著政治權力，而財產也是以這種或那種方式分配的，因而政治哲學的問題涉及每一個人，或者說，是任何人都不能迴避的。當然，任何一個個人對整個社會決定的影響都很可能是微不足道的，“但是我們每個人都具有一種潛在的影響力”，這種影響力可以通過選舉表現出來，也可以通過爭論和討論使我們的觀點為人們所知曉而表現出來，不管爭論和討論是通過公眾的舞臺，還是通過私下的場合。那些不願參與這些活動的人實際上也有政治態度，因為什麼都不說和什麼都不做實際上是對現狀的認可。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材主要講述了政治哲學所要探討的五個基本問題。第一章“自然狀態”探討的問題是：為什麼一些人擁有批准控制其他人行為的法律的權力?對這個問題的探討是先假定如果沒有人擁有這樣的權力，即在沒有國家的“自然狀態”下社會生活將會是什麼樣子?生活將會變得不能容忍嗎?或者相反，會比現在更好?第二章“為國家辯護”探討的是政治義務問題：假定我們承認生活在有政府的狀態要比生活在自然狀態下更好，這是否意味著我們有服從國家法令的道德義務?或者說，對此還存在其他的論證嗎?第三章“誰應當統治?”探討的是國家應當如何組織的問題，它應是專制的還是民主的?如果應是民主的，那民主的含義又是什麼?第四章“自由的位置”探討國家應當擁有多大的權力?或者反過來說，公民應享有多大的自由?第五章“財產的分配”探討的是分配正義問題：公民的自由是否應當包括個人以任何自認為合適的方式獲取和處置財產的自由?或者說，在自由或正義的名義下，政府可不可以對經濟活動施加正當的限制?
以上表明，追隨施特勞斯會導致一種政治哲學，追隨羅爾斯則會導致另一種政治哲學，在它們之間不存在任何共同之處。
三
我之所以要表明施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學是兩種不同的政治哲學，是因為它們都已對當今中國政治哲學的建構產生重要影響。
從政治哲學傳入我國的情況來看，施特勞斯講的政治哲學要早於羅爾斯講的政治哲學。早在1985年由商務印書館翻譯出版的詹姆斯·A·古爾德和文森特·V·瑟斯比主編的《現代政治思想》一書中，施特勞斯的論文《什麼是政治哲學》就出現其中。相比之下，羅爾斯的《正義論》雖然在1988年就已被譯成中文出版，但他對政治哲學做了較為集中論述的《作為公平的正義》卻是直到2002年才被譯成中文出版。不過，就對我國學者的實際影響來看，施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學卻難分上下，因為只要檢索一下近十來年涉及何為政治哲學的論著就可發現，一部分學者對這一問題的理解是基於施特勞斯的論述，一部分學者對這一問題的理解是基於羅爾斯的論述，還有一部分學者對這一問題的理解是基於對他們二者論述的綜合。這裡需要指出的是，其中不少學者對自己理解的政治哲學是基於施特勞斯的論述還是基於羅爾斯的論述缺乏自覺的意識，因而常常出現爭論的雙方雖然都在談政治哲學，但所談的政治哲學卻只是他們各自理解的政治哲學的情況。
在我看來，如果僅從純學術的意義上講，對於何為政治哲學，人們基於各自的理由可以有不同的理解，因而很難說誰的理解是正確的，誰的理解是錯誤的。然而，當人們探討政治哲學在當今中國的建構時，此時他們對何為政治哲學的理解，無疑含有他們理解的政治哲學是當今中國應建構的政治哲學的意思，說的更直白一點，他們實際上是將其理解的政治哲學視為當今中國應建構的那種政治哲學。前邊表明，我國學者對何為政治哲學的理解主要有兩種，一種理解是基於施特勞斯的論述，另一種理解是基於羅爾斯的論述，而這就引出了一個我們現在已經面臨而且必須予以回答的問題：我國的政治哲學建構應追隨施特勞斯還是應追隨羅爾斯?在對這個問題做出回答之前，讓我們先來看看一種政治哲學之所以會出現和流行的原因。
仔細考察一下可以發現，任何一種政治哲學的出現和流行，都與其創立者對所在社會面臨的重大現實問題的正確把握密切相關。在談到羅爾斯的《正義論》之所以是一本偉大的著作時，世界著名左翼政治哲學家、牛津大學教授G.A.科恩講了這樣一段話：“在造就《正義論》的偉大以及羅爾斯的全部成就中——如果同意我這樣說的話，就如同黑格爾所做的那樣——約翰·羅爾斯在思想上抓住了他的時代，或者更準確地說，抓住了他的時代中一個重大的現實問題。”對於政治哲學與重大現實問題的關係，加拿大著名政治哲學家威爾·金裡卡明確指出：“所有的政治哲學家一定是在現代社會的特殊需求、願望和複雜的現實背景下對付一些共同的難題。理論家們就如何闡述這些難題和現實存有分歧，但如果不留意他們面對的共同問題，我們就將誤解這些不同理論的意義與目的。”就施特勞斯和羅爾斯而言，前者認為當代西方社會存在的重大現實問題是因現代性而引發的“文明的危機”，這種危機源自現代政治哲學對古典政治哲學的反叛，因此，他力主復興以追求善為宗旨的“古典政治哲學”；後者則認為當代西方社會面臨的主要問題是如何保障公民的基本權利與自由，因此，他倡導的現代政治哲學試圖提出並論證規定政府應如何運作的準則。如果說任何一種政治哲學的出現和流行都與其創立者所理解的所在社會面臨的重大現實問題密切相關，那當今中國社會面臨的重大現實問題是什麼?可以說，正是由於在這個問題上人們存在不同看法，因而一些人認為在中國建構政治哲學應追隨施特勞斯，而另一些人認為應追隨羅爾斯。在我看來，與現今世界所有現代國家一樣，當今中國社會面臨的重大現實問題，也就是羅爾斯講的如何保障公民的基本權利與自由的問題，尤其是與民主、自由、平等等等政治價值直接相關的問題，儘管這些問題因我國國情的不同而具有特殊性。這一點不但可以從我國廣大人民群眾的普遍呼聲得到證明，而且還可從黨和政府將“民主、自由、平等”列入社會主義核心價值觀得到佐證。如果說當今中國社會面臨的重大現實問題是如何保障公民的基本權利與自由的問題，那就政治哲學在我國的建構而言，我們就不應追隨施特勞斯而應追隨羅爾斯。
這裡需要強調指出，我這裡講的追隨羅爾斯只是就其講的政治哲學的問題框架而言。從施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學可以看出，它們之間的最主要的區別在於因研究對象不同而形成的不同的問題框架。施特勞斯講的政治哲學以探求好的生活或好的社會的知識，即善的知識為目的，因而，它所涉及的問題都是有關“善”的問題，說得具體一點，都是有關理性與信念的關係、真理與信仰的關係、道德法則與統治技藝的關係、好公民與好人的關係、哲學家與立法者的關係等問題。羅爾斯講的政治哲學以探求政府制度和政策的正當性為目的，因而，它所涉及的問題都是與國家存在、民主制度、公民權利、分配政策的正當性相關的問題。在同一問題框架下，人們對所涉及問題的回答卻往往是不同的。以追隨施特勞斯的斯密什的《政治哲學》為例，雖然它涉及的問題都與“善”相關，但它對何為“善”卻給出了種種不同的理解，既有柏拉圖的理解，也有亞里士多德的理解，既有馬基雅維利的理解，也有施特勞斯的理解。再以追隨羅爾斯的沃爾夫的《政治哲學導論》為例，它雖然涉及的都是與規定政府應如何運作的準則相關的問題，但它也同樣給出了不同流派對這些問題的不同理解，如以羅爾斯為代表的左翼自由主義的理解、以諾齊克為代表的右翼自由至上主義的理解，和以科恩等人為代表的社會主義的理解。由此可以認為，政治哲學在我國的建構雖然應追隨羅爾斯講的政治哲學，但由此卻得不出我們在民主、自由與平等的問題上都應贊同羅爾斯的觀點的結論。進而言之，我們應從當今中國社會面臨的重大現實問題的特殊性出發，對這些問題給出基於我們自己價值判斷的創新性的回答。
我國政治哲學的建構不可能也不必要無視西方現代政治哲學的發展，因此，我們總會面臨如何批判地吸取西方學術界已取得的積極成果的問題。當然，人們對於吸取什麼，批判什麼會有種種不同的看法，甚至會出現激烈的爭論。在我看來，這是極為正常的情況。不過，需要強調指出的是，人們的爭論都應基於理性，基於說理，而不能基於其他因素。因為政治哲學的力量只在於說服人，正像馬克思所說的：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”我相信，只有大家都認同這一點，政治哲學在我國的建構就一定能得到順利的發展，就一定能取得積極的成果。
推薦
復旦政治哲學通識課
《如何理解政治：25部經典重識西方文明》
課程特色
多學科交叉
哲學、歷史、文學、法學
關鍵詞
公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨
人物
柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等
解讀著作
柏拉圖《理想國》
亞里士多德《政治學》
西塞羅《論義務》
奧古斯丁《上帝之城》
霍布斯《利維坦》
盧梭《社會契約論》
韋伯《學術與政治》等25部重要著作
梳理邏輯
波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯
課程大綱
《四川大學學報（哲學社會科學版）》 2016 年 02 期
段忠橋，中國人民大學哲學院教授
我國的政治哲學研究雖然早在20世紀80年代就已起步，但人們從一開始就對何為政治哲學存在各種不同理解。進入21世紀以來，隨著政治哲學研究的迅速升溫和將其作為一個學科來構建的呼聲不斷高漲，“什麼是政治哲學”開始成為眾多學者關注的熱點問題。眾所周知，政治哲學的起源和發展不是在我國而是在西方，因此，我國學者對這一問題的理解必然受到西方流行的政治哲學的影響，尤其是列奧·施特勞斯講的古典政治哲學(classical political philosophy)和約翰·羅爾斯講的現代政治哲學(modern political philosophy)的影響。然而，由於一些學者對這兩種政治哲學缺少深入的研究和準確的把握，因而在有關何為政治哲學，進而言之，有關當今中國應建構怎樣的政治哲學的研討中，常常將它們混為一談，甚至將它們合二而一。鑑於此，本文將先闡釋這兩種政治哲學的區別，接著表明受其影響在當今英美大學開設的兩種政治哲學課程的區別，最後就我國的政治哲學建構為什麼更應追隨羅爾斯講的現代政治哲學談幾點看法。
一
從對政治哲學概念的提出和使用來看，施特勞斯無疑先於羅爾斯。他早在1953年出版的《自然權利與歷史》一書中就對政治哲學有大量的論述，在1959出版的論文集《什麼是政治哲學》中更是對其做了專門的論述。此外，他還在1963年與其弟子合編了一本在西方學術界至今仍具有重要影響的《政治哲學史》教材。從施特勞斯的相關論著來看，他講的政治哲學實際上指的是以古希臘的柏拉圖和亞里士多德為代表的古典政治哲學，這種政治哲學具有以下特徵：
第一，它探求的是關於好生活或好社會的知識，簡言之，是關於善(the good)的知識。在“政治哲學”這一用語中，“政治”表示主題，即“政治哲學以一種與政治生活相關的方式處理政治事宜；因此，政治哲學的主題必須與目的、與政治行動的最終目的相同”。所有政治行動的目的不是變革就是保守：當人們渴望變革時，為的是讓事態變得更好；當人們渴望保守時，為的是避免事態變得更壞。由此說來，所有的政治行動都是由某種有關更好或更壞的思考所引導的，而關於更好或更壞的思考就隱含著關於善的思考，因為如果我們不是對善有所思考，我們就不能有對更好和更壞的思考。因此，所有的政治行動從根本上講都指向了關於善的知識，而“如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明確的目標，政治哲學就出現了”。政治哲學自從在雅典誕生以來，它的這一含義就未改變。當然，人們對何為善這一問題的回答可能不同，但這一問題卻是永恆的。所以，政治哲學不是歷史的，“一種政治哲學不會僅僅因與之相關的歷史處境尤其是政治處境的消逝而過時。因為，每一種政治處境都包含一切政治處境的本質要素：否則人們怎麼能以可瞭解的方式把所有這些不同的政治處境明確稱為政治處境呢”。
第二，它“是用關於政治事物本性的知識取代關於政治事物的意見的嘗試”。政治哲學是哲學的一個分支，因此，對於它所探求的關於善的知識要從哲學上加以理解。與其他學科不同，哲學探求的是整全(the whole)的知識，即萬事萬物的本性的知識。探求意味著此類知識並非唾手可得，但缺乏這類知識並不意味著人們對整全毫無想法，因此，關於整全的各種意見(opinions)，即對整全的各種表面、局部的看法必然先於哲學，而哲學就是試圖用關於整全的知識(knowledge)取代關於整全的各種意見。與此相應，政治哲學探求的是有關政治事物本性的知識。政治事物就其本性而言，受制於同意與反對、選擇與拒絕、贊同與責怪，因此，它們不是中立的。由此說來，如果一個人不是嚴肅地依據好或壞、正義或非正義對其主張做出判斷，即不是依據某種善或正義的標準來衡量它們，那他就沒有把這些主張作為政治事物來理解。要做出正確的判斷，人們就必須知道真正的標準，而政治哲學所要做的，就是努力獲取真正的標準——關於善的知識，或者說，關於“政治事務的本性和正當的或好的政治秩序”的知識，以取代關於政治事物的各種意見。
第三，它的現實著眼點是最佳政制(regime)。政治哲學探求的善，即好的生活或好的社會，或正當的或好的政治秩序，是通過現實的“政制”來體現的。政制不僅意指政府形式，即是民主制、寡頭制還是君主制，因為“政制同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品位、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神”。政制賦予一個社會以某種特性，因此，政制是一種特定的生活方式。這種生活方式取決於社會中某一類人的優勢，取決於他們對社會的明顯主宰，因此，政制是不同類別人的共同生活的形式，是社會的生活方式。由於社會生活是一種指向某個只有通過社會才能追求的目的的活動，因此，社會必須要以一種與那一目的相符的方式來組織、安排和建構，而這意味著，執掌政權的人必須趨向那一目的。政制具有多樣性，因為每種政制不但都會提出自己的主張，而且還會使其主張超出任何社會的既定範圍。正是政制的多樣性和各種政制之間的相互衝突迫使人們思考，在相互衝突的政制中哪種更好或最終哪種政制是最佳政制，因此，是“最佳政制的問題引導著古典政治哲學”。
第四，它關注的主要問題是對所有政制都至關重要的善。在每種政制中都存在不同的利益集團，它們會在由誰來統治，或如何達成妥協，即在建構什麼樣的政治秩序才是最好的政治秩序問題上存在爭議。此外，不同的政制也會提出對各自有益的主張，例如，在雅典人看來，民主制是最好的，而在巴比倫人看來，君主制是最好的。政治哲學強調在這些爭議或不同主張中要區分開對屬己之物的愛與對善的愛，認為最佳政制不是前者而是後者的體現。這種區分從最佳政制下好公民與好人的不同就看得很清楚。對好公民而言，只要愛國就夠了，支持這一點的理由很簡單，即國家是你自己的國家。好人則不同，好人愛的是善，因此，他只愛體現善的最佳政制，而不管自己是哪一種政制下的公民，可見，“善比屬己性有更高的尊嚴，或者說最佳政制是比祖國更高的一種考慮”。因此，政治哲學關注的問題是對所有政制都至關重要的善，最佳政制不是體現在它對任何共同體都必定是好的，而是體現在它無論何時何地就善而言總是最好的。
第五，它是解決政治爭論的最高權威。在政治生活中，人們往往持有各種不同的主張，而各種主張又都打著正義的旗號，這樣一來，衝突的各方就需要有人來仲裁，而最具權威的仲裁者是政治哲學家，因為他們關注的不是有關具體政治問題的爭論，而是“那些既極為重要又恆久不變的政治爭論”，即關於什麼是最好的政治秩序的爭論。政治爭論最終體現在法律與制度的構建上。立法者首先關注的是他為之立法的那一共同體，但他又必須提出並回答一切立法都無法迴避的何為最好的政治秩序的問題，而要回答這一問題，他就得向政治哲學家請教，因為唯有政治哲學家才能掌握關於善的知識，掌握政治生活的真理，才具有回答這一問題的資格。因此可以說，政治哲學家是立法者之師，是政治問題的最終仲裁者。
羅爾斯在1971年出版的《正義論》中沒有直接談及政治哲學，在1993年出版的《政治自由主義》和在2000年出版的《道德哲學史講義》中只在幾處地方簡單提到政治哲學，在2001年出版的《作為公平的正義》中也只以短短一節的篇幅談了“政治哲學的四種作用”。不過，在其逝世後出版的，即2007年出版的《政治哲學史講義》的“導論：論政治哲學”中，我們可以看到他對何為政治哲學的較為全面的論述。從羅爾斯的相關論述來看，他把其講的政治哲學稱為與古典政治哲學不同的現代政治哲學，這種政治哲學的特徵如下：
第一，它主要涉及政治正義和共同善的問題。政治哲學與其受眾密切相關，由於其受眾會因社會的不同而改變，因此，政治哲學所要探討的問題實際上“取決於受眾所在社會的社會結構及它所面臨的緊迫問題”。現代西方社會是憲政民主社會，政治哲學的受眾是可以通過投票對所有的政治問題行使最終的憲法權威，而且如有必要可以通過修改憲法來行使這一權威的所有公民，因而，政治哲學涉及的主要問題是公民的基本權利與自由的問題，進而言之，是“關於政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善”的問題。所謂政治正義，指的是憲法的正義，它包括兩個方面，一是“正義的憲法應是一種滿足平等自由要求的正義程序”，二是“正義的憲法應該這樣構成：即在所有可行的正義安排中，它比任何其他安排更能產生出一種正義的和有效的立法制度”。所謂共同善，指的是“旨在維持對每個人有利的條件並達到對每個人有利的目標”。公民想要對基本權利與自由問題做出判斷，就必須掌握並理解有關政治正義和公共善的理念，而政治哲學所要做的，就是要更為深刻和全面地闡釋與它們相關的基本概念，如正義、自由、平等、民主、權威、權利和義務等等，因為“這些概念有助於我們澄清關於民主政體的制度與政策的判斷”。
第二，它試圖確立規範政治制度與政策安排的原則。與政治正義和公共善理念相關的那些基本概念表達的是一些政治價值，而政治正義和共同善則是對這些價值的合理的、系統的和連貫的說明。價值意指應當追求的東西，政治價值意指應當應用於政治制度與政策安排的東西，因此，政治正義和公共善對於政治制度與政策的安排將起規範的作用。與同樣起規範作用的古典政治哲學講的善不同，政治正義和公共善不是指人類生活的最高的善理念，即“一個有吸引力的理想”，而是指人類理性的一種要求或命令，即“正當理性的權威規定，以及這些規定所產生的權利、責任和義務”。進而言之，正當對於善具有優先性，即只有在政治正義和公共善的規定得以實現之後，人們的“注意力才轉移到這些規定允許我們追求和珍視的那些善上”。此外，古典政治哲學講的善在很大程度上是“針對個人的”，而政治正義和公共善則是針對政治制度與政策的安排，或者說，是針對政府的。簡言之，現代政治哲學關注的是政治制度與政策安排的“正當性”問題，它試圖為接受或拒絕特定政治制度與政策安排提供規範意義上的根據。
第三，它求助於人類理性的權威。如果說政治哲學的受眾是所有公民，那它的可信性基於什麼?或者說它的權威性來自哪裡?在憲政民主社會中，政治哲學並不具有任何權威，因為政治哲學家只是提供對政治正義和公共善理念的闡釋，而是否將他們闡釋的理念轉化為基本的制度則要由受眾即全體選民來決定。因此，“政治哲學期待的是人類理性的信任，它潛在地求助於人類理性的權威。這種理性不過是合理的思考、判斷、推理所共享的力量，就像成熟的完全正常的人(即所有正常的成年公民)在從事合理的思考、判斷和推理時所表現出來的那樣”。政治哲學要求助於人類理性的權威，就要以一種合理而可信的方式向人們陳述政治正義和公共善的理念及其依據，以使人們能夠合理地對它們做出判斷。一些政治哲學的著作之所以在民主社會中產生了深遠而持久的影響，原因就在於它們更為成功地求助了人類理性的權威。進而言之，政治哲學對人類理性的求助是否成功既不取決於官僚機構或由傳統和根深蒂固的習慣所確認的機構的評估，也不取決於由專家組成的機構的評估，而是取決於每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家並不比其他公民擁有更多的權威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構不能對物理學理論做出裁決那樣”。
第四，它是憲政民主社會的一般文化背景的一部分。在政治哲學如何介入並影響憲政民主政治的結果這一問題上，現代政治哲學與古典政治哲學存在明顯的不同。古典政治哲學認為，政治哲學能夠掌握關於好的生活或好的社會的真理，因此，這種觀點試圖尋求一個政治代理人來把這種真理轉化成制度安排，而不管這一真理能否被人們自由地接受或理解。換句話說，“政治哲學關於真理的知識使它獲得了影響，甚至控制政治結果的權威——通過說服或強制(如果必要)”。現代政治哲學則把政治哲學視為社會一般文化背景的一部分，認為只是由於經常被引用和參考，它才成為社會基本政治理念的源泉。因此，在憲政民主制度下，“政治哲學能夠恰到好處地做到的就是，影響某些通過合法的憲法程序建立起來的結構，然後，通過說服這些結構來否決多數民主的意志”。政治哲學的大部分著作，都屬於一般性的背景文化的一部分，公民們對政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善的理解，很多是來自這些著作，因此，政治哲學還具有教育的功能。可見，政治哲學主要不是通過日常政治來發揮其作用，它更多的是通過給公民(在他們介入政治之前)傳授關於個人和政治社會的某些理想觀念來發揮作用。因此可以說，“作為一般性的背景文化的一部分，政治哲學在為根本性的政治原則和政治理想提供源頭活水方面發揮著不可替代的作用”。
二
施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學顯然是兩種不同的政治哲學，為了更清楚地表明這一點，讓我們再來看看因受他們的影響而在當今英美大學開設的兩種不同的政治哲學課程：追隨施特勞斯的政治哲學課程和追隨羅爾斯的政治哲學課程。這兩種課程的不同集中反映在它們各自使用的政治哲學教材的內容上。讓我們以中國翻譯出版的兩本政治哲學教科書為例，一本是由深受施特勞斯影響的耶魯大學史蒂芬·B·斯密什編寫的《政治哲學》，另一本是深受羅爾斯影響的倫敦大學學院喬納森·沃爾夫編寫的《政治哲學導論》，看看它們之間有什麼不同。
斯密什的《政治哲學》由耶魯大學出版社2012年出版，是耶魯大學公開課的教材。這本教材在其第1章“為什麼是政治哲學”中，先對其所講的政治哲學做了如下說明：
第一，政治哲學是對一切社會都必定遇到的政治生活的永恆問題的探究，這些問題包括“誰應當統治”“應當如何處理衝突”“應當怎樣教育公民和政治家”等等。“政治哲學旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎概念與範疇”，因此，與其說它是政治科學的一個分支，不如說它是這門學科的根本和基石。
第二，瞭解“什麼是政治哲學”的最好途徑，是研習那些被公認為政治哲學大師的人的作品與思想，這些大師包括柏拉圖、亞里士多德，一直到馬基雅維利、霍布斯，再到盧梭、托克維爾、阿倫特、施特勞斯等人。在這個問題上要反對兩種錯誤看法：一是認為政治研究就像自然科學那樣是一個不斷進步的領域，因而無需再研究柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利等人的前科學的尚不成熟作品；二是認為一切政治思想都是歷史的，即都是一定時間、地點與環境的產物，因而沒有可能將那些政治哲學大師的著述聯結起來。當然，“政治哲學研究中沒有永恆的答案，只有永恆的問題”，那些大師在一些問題上也常常存在深刻的分歧，但也恰恰是因為這樣，才能使我們走進他們的對話，首先傾聽，接著思考，然後做出我們自己的判斷。
第三，政治哲學的探求是從何為最佳政制入手的。政治哲學的切入點是政治行動，而一切政治行動的目的都是為了實現某種善的理念。政治哲學家稱為善的東西，常常隱藏在各式各樣的名號下，有時是“美好社會”，有時是“正義社會”，而它們都可簡稱為“最佳政制”。政制既指一種政府形式，即要麼是由一人、少數或多數人統治，要麼是這三種統治要素的某種混合或結合，又指一種包含道德和宗教實踐、習慣、風俗和情感在內的使一個國家成其所是的整個生活方式。由於每種類型的政制都有其特殊性，並且與其他類型的政制處於相互對立的關係之中，因此，哪種政制是最佳政制的問題“總是指引著政治哲學”。
第四，最佳政制和現存政制之間的張力，是政治哲學成為可能的前提。政治哲學必然涉及最佳政制與現存政制之間的關係問題。最佳政制包含著一種悖論，即它既是最佳的，但又是難以完全實現的。這就使得追求善的政治哲學家很難成為任何現存政制的好公民，因為除了最佳政制，他永遠不會真正感到滿意，永遠不會對現存政制真正保持忠誠。然而，也恰恰是因為這一點，政治哲學的存在才有可能，因為最佳政制一旦實現，政治哲學就將變得毫無必要，成為多餘之物。因此，政治哲學存在於，而且也只能存在於“是”與“應當”、事實與理想之間的不確定的區域。進而言之，政治哲學存在的先決條件就是“一個不完美的社會，一個需要解釋也必然需要政治批判的世界”。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材以何為最佳政制為主題，依據歷史發展的線索依次講授了索福克勒斯的《安提戈涅》(第2章)、柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《克力同》(第3章)、柏拉圖的《理想國》(第4章)、亞里士多德的《政治學》(第5章)、《聖經》(第6章)、馬基雅維利的《君主論》和《李維史論》(第7章)、霍布斯的《利維坦》(第8章)、洛克的《政府論》(第9章)、盧梭的《社會契約論》(第10章)、托克維爾的《論美國的民主》(第11章)、施密特的《政治的觀念》和康德的《論永久和平》(第12章)中的相關內容，並引導學生去思考這樣一些政治哲學中的最基本的問題：最佳政制是否像古人相信的那樣，是一種由少數佼佼者依習俗而統治的貴族共和制，還是像現代人相信的那樣，是一種原則上僅僅由於所有的人都是這個社會的成員，因而政治職務要對所有人開放的民主共和制?最佳政制是一個世世代代不懈追求人性完善的小型封閉社會，還是一個擁抱全人類的龐大的國際社會，或一個普世性的國際聯盟?最佳政制偏愛的是民主制中的普通民眾，還是貴族制中擁有品位與財富的戰士，或者甚至是神權政制中的教士?
沃爾夫的《政治哲學導論》由牛津大學出版社1996年出版，是一本被英美許多大學使用的頗為流行的教材。這本教材在“導言”中也先對其所講的政治哲學做了說明：
第一，政治哲學的研究對象是那些規定政府應如何運作的準則或理想的標準。有人說，政治哲學的研究對象只涉及兩個問題：(1)“誰得到了什麼”；(2)“誰說了算”。這種說法雖不準確，但對於瞭解政治哲學的研究對象是什麼卻是一個有益的出發點。略作思考人們就可以想到，第一個問題涉及物質利益的分配，以及權利和自由的分配。依據什麼人們才應當擁有財產?人們應當享有什麼樣的權利和自由?第二個問題涉及政治權力的分配。政治權力包括命令他人的權力，以及當他們不服從時使他們受到懲罰的權力。誰應當擁有這種權力?這些問題都與政府直接相關，同時也是每一位公民在現實生活中都會遇到並且必須回答的，而政治哲學所要研究的，就是“在自治與政治權威之間尋求一個正確的平衡，或者換句話說，就是尋求政治權力的合理分配”，進而言之，就是要對政治權威、民主、自由、分配正義等問題做出令人信服的說明。
第二，“政治哲學是一門規範性學科，它試圖確立規範(規則或理想的標準)”。描述性的研究試圖發現事物是如何的，規範性的研究則試圖發現事物應當如何，即什麼是正當的，什麼是正義的，或什麼在道德上是正確的。一般說來，從事描述性政治研究的是政治科學家、社會學家和歷史學家。例如，政治科學家關注在某個特定社會中實際存在的利益分配狀況，比如說，在美國，誰擁有著財富?在德國，誰握有權力?從事規範性政治研究的政治哲學家也有充分的理由對這些問題感興趣，但他們首先關注的卻是另一類問題：支配利益(利益在這裡不僅包括財富，而且也包括權力、權利和自由)分配的準則或原則應當是什麼?政治哲學家所探究的問題不是“財產是如何分配的”，而是“如何分配財產才是正義的或公正的”，不是“人們擁有什麼樣的權利和自由”，而是“人們應當擁有什麼樣的權利和自由”，不是“支配社會利益分配的標準或規範是什麼”，而是“支配社會利益分配的理想的標準或規範應是什麼”。
第三，政治哲學運用的主要是分析的方法。政府應當如何運作?這是一個不易回答的問題。但儘管如此，還是有很多著名的哲學家，如古代的柏拉圖、亞里士多德，近代的霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，當代的羅爾斯、諾齊克，在努力回答這一規範性的政治問題，而且他們都取得了或多或少的積極成果。他們“一般都會運用與論證其他哲學問題的同樣的方法來研究政治。他們劃分事物間的區別，考察兩個命題是否自相矛盾，論證兩個或更多的命題之間是否存在邏輯上的一致。他們試圖證明，令人驚訝的理論可以從顯而易見的論點中推導出來”。簡言之，他們提供的是基於分析方法的各種論證。
第四，政治哲學的問題是人們無法迴避的問題。每一個社會中都由某人或某些人掌握著政治權力，而財產也是以這種或那種方式分配的，因而政治哲學的問題涉及每一個人，或者說，是任何人都不能迴避的。當然，任何一個個人對整個社會決定的影響都很可能是微不足道的，“但是我們每個人都具有一種潛在的影響力”，這種影響力可以通過選舉表現出來，也可以通過爭論和討論使我們的觀點為人們所知曉而表現出來，不管爭論和討論是通過公眾的舞臺，還是通過私下的場合。那些不願參與這些活動的人實際上也有政治態度，因為什麼都不說和什麼都不做實際上是對現狀的認可。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材主要講述了政治哲學所要探討的五個基本問題。第一章“自然狀態”探討的問題是：為什麼一些人擁有批准控制其他人行為的法律的權力?對這個問題的探討是先假定如果沒有人擁有這樣的權力，即在沒有國家的“自然狀態”下社會生活將會是什麼樣子?生活將會變得不能容忍嗎?或者相反，會比現在更好?第二章“為國家辯護”探討的是政治義務問題：假定我們承認生活在有政府的狀態要比生活在自然狀態下更好，這是否意味著我們有服從國家法令的道德義務?或者說，對此還存在其他的論證嗎?第三章“誰應當統治?”探討的是國家應當如何組織的問題，它應是專制的還是民主的?如果應是民主的，那民主的含義又是什麼?第四章“自由的位置”探討國家應當擁有多大的權力?或者反過來說，公民應享有多大的自由?第五章“財產的分配”探討的是分配正義問題：公民的自由是否應當包括個人以任何自認為合適的方式獲取和處置財產的自由?或者說，在自由或正義的名義下，政府可不可以對經濟活動施加正當的限制?
以上表明，追隨施特勞斯會導致一種政治哲學，追隨羅爾斯則會導致另一種政治哲學，在它們之間不存在任何共同之處。
三
我之所以要表明施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學是兩種不同的政治哲學，是因為它們都已對當今中國政治哲學的建構產生重要影響。
從政治哲學傳入我國的情況來看，施特勞斯講的政治哲學要早於羅爾斯講的政治哲學。早在1985年由商務印書館翻譯出版的詹姆斯·A·古爾德和文森特·V·瑟斯比主編的《現代政治思想》一書中，施特勞斯的論文《什麼是政治哲學》就出現其中。相比之下，羅爾斯的《正義論》雖然在1988年就已被譯成中文出版，但他對政治哲學做了較為集中論述的《作為公平的正義》卻是直到2002年才被譯成中文出版。不過，就對我國學者的實際影響來看，施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學卻難分上下，因為只要檢索一下近十來年涉及何為政治哲學的論著就可發現，一部分學者對這一問題的理解是基於施特勞斯的論述，一部分學者對這一問題的理解是基於羅爾斯的論述，還有一部分學者對這一問題的理解是基於對他們二者論述的綜合。這裡需要指出的是，其中不少學者對自己理解的政治哲學是基於施特勞斯的論述還是基於羅爾斯的論述缺乏自覺的意識，因而常常出現爭論的雙方雖然都在談政治哲學，但所談的政治哲學卻只是他們各自理解的政治哲學的情況。
在我看來，如果僅從純學術的意義上講，對於何為政治哲學，人們基於各自的理由可以有不同的理解，因而很難說誰的理解是正確的，誰的理解是錯誤的。然而，當人們探討政治哲學在當今中國的建構時，此時他們對何為政治哲學的理解，無疑含有他們理解的政治哲學是當今中國應建構的政治哲學的意思，說的更直白一點，他們實際上是將其理解的政治哲學視為當今中國應建構的那種政治哲學。前邊表明，我國學者對何為政治哲學的理解主要有兩種，一種理解是基於施特勞斯的論述，另一種理解是基於羅爾斯的論述，而這就引出了一個我們現在已經面臨而且必須予以回答的問題：我國的政治哲學建構應追隨施特勞斯還是應追隨羅爾斯?在對這個問題做出回答之前，讓我們先來看看一種政治哲學之所以會出現和流行的原因。
仔細考察一下可以發現，任何一種政治哲學的出現和流行，都與其創立者對所在社會面臨的重大現實問題的正確把握密切相關。在談到羅爾斯的《正義論》之所以是一本偉大的著作時，世界著名左翼政治哲學家、牛津大學教授G.A.科恩講了這樣一段話：“在造就《正義論》的偉大以及羅爾斯的全部成就中——如果同意我這樣說的話，就如同黑格爾所做的那樣——約翰·羅爾斯在思想上抓住了他的時代，或者更準確地說，抓住了他的時代中一個重大的現實問題。”對於政治哲學與重大現實問題的關係，加拿大著名政治哲學家威爾·金裡卡明確指出：“所有的政治哲學家一定是在現代社會的特殊需求、願望和複雜的現實背景下對付一些共同的難題。理論家們就如何闡述這些難題和現實存有分歧，但如果不留意他們面對的共同問題，我們就將誤解這些不同理論的意義與目的。”就施特勞斯和羅爾斯而言，前者認為當代西方社會存在的重大現實問題是因現代性而引發的“文明的危機”，這種危機源自現代政治哲學對古典政治哲學的反叛，因此，他力主復興以追求善為宗旨的“古典政治哲學”；後者則認為當代西方社會面臨的主要問題是如何保障公民的基本權利與自由，因此，他倡導的現代政治哲學試圖提出並論證規定政府應如何運作的準則。如果說任何一種政治哲學的出現和流行都與其創立者所理解的所在社會面臨的重大現實問題密切相關，那當今中國社會面臨的重大現實問題是什麼?可以說，正是由於在這個問題上人們存在不同看法，因而一些人認為在中國建構政治哲學應追隨施特勞斯，而另一些人認為應追隨羅爾斯。在我看來，與現今世界所有現代國家一樣，當今中國社會面臨的重大現實問題，也就是羅爾斯講的如何保障公民的基本權利與自由的問題，尤其是與民主、自由、平等等等政治價值直接相關的問題，儘管這些問題因我國國情的不同而具有特殊性。這一點不但可以從我國廣大人民群眾的普遍呼聲得到證明，而且還可從黨和政府將“民主、自由、平等”列入社會主義核心價值觀得到佐證。如果說當今中國社會面臨的重大現實問題是如何保障公民的基本權利與自由的問題，那就政治哲學在我國的建構而言，我們就不應追隨施特勞斯而應追隨羅爾斯。
這裡需要強調指出，我這裡講的追隨羅爾斯只是就其講的政治哲學的問題框架而言。從施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學可以看出，它們之間的最主要的區別在於因研究對象不同而形成的不同的問題框架。施特勞斯講的政治哲學以探求好的生活或好的社會的知識，即善的知識為目的，因而，它所涉及的問題都是有關“善”的問題，說得具體一點，都是有關理性與信念的關係、真理與信仰的關係、道德法則與統治技藝的關係、好公民與好人的關係、哲學家與立法者的關係等問題。羅爾斯講的政治哲學以探求政府制度和政策的正當性為目的，因而，它所涉及的問題都是與國家存在、民主制度、公民權利、分配政策的正當性相關的問題。在同一問題框架下，人們對所涉及問題的回答卻往往是不同的。以追隨施特勞斯的斯密什的《政治哲學》為例，雖然它涉及的問題都與“善”相關，但它對何為“善”卻給出了種種不同的理解，既有柏拉圖的理解，也有亞里士多德的理解，既有馬基雅維利的理解，也有施特勞斯的理解。再以追隨羅爾斯的沃爾夫的《政治哲學導論》為例，它雖然涉及的都是與規定政府應如何運作的準則相關的問題，但它也同樣給出了不同流派對這些問題的不同理解，如以羅爾斯為代表的左翼自由主義的理解、以諾齊克為代表的右翼自由至上主義的理解，和以科恩等人為代表的社會主義的理解。由此可以認為，政治哲學在我國的建構雖然應追隨羅爾斯講的政治哲學，但由此卻得不出我們在民主、自由與平等的問題上都應贊同羅爾斯的觀點的結論。進而言之，我們應從當今中國社會面臨的重大現實問題的特殊性出發，對這些問題給出基於我們自己價值判斷的創新性的回答。
我國政治哲學的建構不可能也不必要無視西方現代政治哲學的發展，因此，我們總會面臨如何批判地吸取西方學術界已取得的積極成果的問題。當然，人們對於吸取什麼，批判什麼會有種種不同的看法，甚至會出現激烈的爭論。在我看來，這是極為正常的情況。不過，需要強調指出的是，人們的爭論都應基於理性，基於說理，而不能基於其他因素。因為政治哲學的力量只在於說服人，正像馬克思所說的：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”我相信，只有大家都認同這一點，政治哲學在我國的建構就一定能得到順利的發展，就一定能取得積極的成果。
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復旦政治哲學通識課
《如何理解政治：25部經典重識西方文明》
課程特色
多學科交叉
哲學、歷史、文學、法學
關鍵詞
公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨
人物
柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等
解讀著作
柏拉圖《理想國》
亞里士多德《政治學》
西塞羅《論義務》
奧古斯丁《上帝之城》
霍布斯《利維坦》
盧梭《社會契約論》
韋伯《學術與政治》等25部重要著作
梳理邏輯
波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯
課程大綱
《四川大學學報（哲學社會科學版）》 2016 年 02 期
段忠橋，中國人民大學哲學院教授
我國的政治哲學研究雖然早在20世紀80年代就已起步，但人們從一開始就對何為政治哲學存在各種不同理解。進入21世紀以來，隨著政治哲學研究的迅速升溫和將其作為一個學科來構建的呼聲不斷高漲，“什麼是政治哲學”開始成為眾多學者關注的熱點問題。眾所周知，政治哲學的起源和發展不是在我國而是在西方，因此，我國學者對這一問題的理解必然受到西方流行的政治哲學的影響，尤其是列奧·施特勞斯講的古典政治哲學(classical political philosophy)和約翰·羅爾斯講的現代政治哲學(modern political philosophy)的影響。然而，由於一些學者對這兩種政治哲學缺少深入的研究和準確的把握，因而在有關何為政治哲學，進而言之，有關當今中國應建構怎樣的政治哲學的研討中，常常將它們混為一談，甚至將它們合二而一。鑑於此，本文將先闡釋這兩種政治哲學的區別，接著表明受其影響在當今英美大學開設的兩種政治哲學課程的區別，最後就我國的政治哲學建構為什麼更應追隨羅爾斯講的現代政治哲學談幾點看法。
一
從對政治哲學概念的提出和使用來看，施特勞斯無疑先於羅爾斯。他早在1953年出版的《自然權利與歷史》一書中就對政治哲學有大量的論述，在1959出版的論文集《什麼是政治哲學》中更是對其做了專門的論述。此外，他還在1963年與其弟子合編了一本在西方學術界至今仍具有重要影響的《政治哲學史》教材。從施特勞斯的相關論著來看，他講的政治哲學實際上指的是以古希臘的柏拉圖和亞里士多德為代表的古典政治哲學，這種政治哲學具有以下特徵：
第一，它探求的是關於好生活或好社會的知識，簡言之，是關於善(the good)的知識。在“政治哲學”這一用語中，“政治”表示主題，即“政治哲學以一種與政治生活相關的方式處理政治事宜；因此，政治哲學的主題必須與目的、與政治行動的最終目的相同”。所有政治行動的目的不是變革就是保守：當人們渴望變革時，為的是讓事態變得更好；當人們渴望保守時，為的是避免事態變得更壞。由此說來，所有的政治行動都是由某種有關更好或更壞的思考所引導的，而關於更好或更壞的思考就隱含著關於善的思考，因為如果我們不是對善有所思考，我們就不能有對更好和更壞的思考。因此，所有的政治行動從根本上講都指向了關於善的知識，而“如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明確的目標，政治哲學就出現了”。政治哲學自從在雅典誕生以來，它的這一含義就未改變。當然，人們對何為善這一問題的回答可能不同，但這一問題卻是永恆的。所以，政治哲學不是歷史的，“一種政治哲學不會僅僅因與之相關的歷史處境尤其是政治處境的消逝而過時。因為，每一種政治處境都包含一切政治處境的本質要素：否則人們怎麼能以可瞭解的方式把所有這些不同的政治處境明確稱為政治處境呢”。
第二，它“是用關於政治事物本性的知識取代關於政治事物的意見的嘗試”。政治哲學是哲學的一個分支，因此，對於它所探求的關於善的知識要從哲學上加以理解。與其他學科不同，哲學探求的是整全(the whole)的知識，即萬事萬物的本性的知識。探求意味著此類知識並非唾手可得，但缺乏這類知識並不意味著人們對整全毫無想法，因此，關於整全的各種意見(opinions)，即對整全的各種表面、局部的看法必然先於哲學，而哲學就是試圖用關於整全的知識(knowledge)取代關於整全的各種意見。與此相應，政治哲學探求的是有關政治事物本性的知識。政治事物就其本性而言，受制於同意與反對、選擇與拒絕、贊同與責怪，因此，它們不是中立的。由此說來，如果一個人不是嚴肅地依據好或壞、正義或非正義對其主張做出判斷，即不是依據某種善或正義的標準來衡量它們，那他就沒有把這些主張作為政治事物來理解。要做出正確的判斷，人們就必須知道真正的標準，而政治哲學所要做的，就是努力獲取真正的標準——關於善的知識，或者說，關於“政治事務的本性和正當的或好的政治秩序”的知識，以取代關於政治事物的各種意見。
第三，它的現實著眼點是最佳政制(regime)。政治哲學探求的善，即好的生活或好的社會，或正當的或好的政治秩序，是通過現實的“政制”來體現的。政制不僅意指政府形式，即是民主制、寡頭制還是君主制，因為“政制同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品位、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神”。政制賦予一個社會以某種特性，因此，政制是一種特定的生活方式。這種生活方式取決於社會中某一類人的優勢，取決於他們對社會的明顯主宰，因此，政制是不同類別人的共同生活的形式，是社會的生活方式。由於社會生活是一種指向某個只有通過社會才能追求的目的的活動，因此，社會必須要以一種與那一目的相符的方式來組織、安排和建構，而這意味著，執掌政權的人必須趨向那一目的。政制具有多樣性，因為每種政制不但都會提出自己的主張，而且還會使其主張超出任何社會的既定範圍。正是政制的多樣性和各種政制之間的相互衝突迫使人們思考，在相互衝突的政制中哪種更好或最終哪種政制是最佳政制，因此，是“最佳政制的問題引導著古典政治哲學”。
第四，它關注的主要問題是對所有政制都至關重要的善。在每種政制中都存在不同的利益集團，它們會在由誰來統治，或如何達成妥協，即在建構什麼樣的政治秩序才是最好的政治秩序問題上存在爭議。此外，不同的政制也會提出對各自有益的主張，例如，在雅典人看來，民主制是最好的，而在巴比倫人看來，君主制是最好的。政治哲學強調在這些爭議或不同主張中要區分開對屬己之物的愛與對善的愛，認為最佳政制不是前者而是後者的體現。這種區分從最佳政制下好公民與好人的不同就看得很清楚。對好公民而言，只要愛國就夠了，支持這一點的理由很簡單，即國家是你自己的國家。好人則不同，好人愛的是善，因此，他只愛體現善的最佳政制，而不管自己是哪一種政制下的公民，可見，“善比屬己性有更高的尊嚴，或者說最佳政制是比祖國更高的一種考慮”。因此，政治哲學關注的問題是對所有政制都至關重要的善，最佳政制不是體現在它對任何共同體都必定是好的，而是體現在它無論何時何地就善而言總是最好的。
第五，它是解決政治爭論的最高權威。在政治生活中，人們往往持有各種不同的主張，而各種主張又都打著正義的旗號，這樣一來，衝突的各方就需要有人來仲裁，而最具權威的仲裁者是政治哲學家，因為他們關注的不是有關具體政治問題的爭論，而是“那些既極為重要又恆久不變的政治爭論”，即關於什麼是最好的政治秩序的爭論。政治爭論最終體現在法律與制度的構建上。立法者首先關注的是他為之立法的那一共同體，但他又必須提出並回答一切立法都無法迴避的何為最好的政治秩序的問題，而要回答這一問題，他就得向政治哲學家請教，因為唯有政治哲學家才能掌握關於善的知識，掌握政治生活的真理，才具有回答這一問題的資格。因此可以說，政治哲學家是立法者之師，是政治問題的最終仲裁者。
羅爾斯在1971年出版的《正義論》中沒有直接談及政治哲學，在1993年出版的《政治自由主義》和在2000年出版的《道德哲學史講義》中只在幾處地方簡單提到政治哲學，在2001年出版的《作為公平的正義》中也只以短短一節的篇幅談了“政治哲學的四種作用”。不過，在其逝世後出版的，即2007年出版的《政治哲學史講義》的“導論：論政治哲學”中，我們可以看到他對何為政治哲學的較為全面的論述。從羅爾斯的相關論述來看，他把其講的政治哲學稱為與古典政治哲學不同的現代政治哲學，這種政治哲學的特徵如下：
第一，它主要涉及政治正義和共同善的問題。政治哲學與其受眾密切相關，由於其受眾會因社會的不同而改變，因此，政治哲學所要探討的問題實際上“取決於受眾所在社會的社會結構及它所面臨的緊迫問題”。現代西方社會是憲政民主社會，政治哲學的受眾是可以通過投票對所有的政治問題行使最終的憲法權威，而且如有必要可以通過修改憲法來行使這一權威的所有公民，因而，政治哲學涉及的主要問題是公民的基本權利與自由的問題，進而言之，是“關於政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善”的問題。所謂政治正義，指的是憲法的正義，它包括兩個方面，一是“正義的憲法應是一種滿足平等自由要求的正義程序”，二是“正義的憲法應該這樣構成：即在所有可行的正義安排中，它比任何其他安排更能產生出一種正義的和有效的立法制度”。所謂共同善，指的是“旨在維持對每個人有利的條件並達到對每個人有利的目標”。公民想要對基本權利與自由問題做出判斷，就必須掌握並理解有關政治正義和公共善的理念，而政治哲學所要做的，就是要更為深刻和全面地闡釋與它們相關的基本概念，如正義、自由、平等、民主、權威、權利和義務等等，因為“這些概念有助於我們澄清關於民主政體的制度與政策的判斷”。
第二，它試圖確立規範政治制度與政策安排的原則。與政治正義和公共善理念相關的那些基本概念表達的是一些政治價值，而政治正義和共同善則是對這些價值的合理的、系統的和連貫的說明。價值意指應當追求的東西，政治價值意指應當應用於政治制度與政策安排的東西，因此，政治正義和公共善對於政治制度與政策的安排將起規範的作用。與同樣起規範作用的古典政治哲學講的善不同，政治正義和公共善不是指人類生活的最高的善理念，即“一個有吸引力的理想”，而是指人類理性的一種要求或命令，即“正當理性的權威規定，以及這些規定所產生的權利、責任和義務”。進而言之，正當對於善具有優先性，即只有在政治正義和公共善的規定得以實現之後，人們的“注意力才轉移到這些規定允許我們追求和珍視的那些善上”。此外，古典政治哲學講的善在很大程度上是“針對個人的”，而政治正義和公共善則是針對政治制度與政策的安排，或者說，是針對政府的。簡言之，現代政治哲學關注的是政治制度與政策安排的“正當性”問題，它試圖為接受或拒絕特定政治制度與政策安排提供規範意義上的根據。
第三，它求助於人類理性的權威。如果說政治哲學的受眾是所有公民，那它的可信性基於什麼?或者說它的權威性來自哪裡?在憲政民主社會中，政治哲學並不具有任何權威，因為政治哲學家只是提供對政治正義和公共善理念的闡釋，而是否將他們闡釋的理念轉化為基本的制度則要由受眾即全體選民來決定。因此，“政治哲學期待的是人類理性的信任，它潛在地求助於人類理性的權威。這種理性不過是合理的思考、判斷、推理所共享的力量，就像成熟的完全正常的人(即所有正常的成年公民)在從事合理的思考、判斷和推理時所表現出來的那樣”。政治哲學要求助於人類理性的權威，就要以一種合理而可信的方式向人們陳述政治正義和公共善的理念及其依據，以使人們能夠合理地對它們做出判斷。一些政治哲學的著作之所以在民主社會中產生了深遠而持久的影響，原因就在於它們更為成功地求助了人類理性的權威。進而言之，政治哲學對人類理性的求助是否成功既不取決於官僚機構或由傳統和根深蒂固的習慣所確認的機構的評估，也不取決於由專家組成的機構的評估，而是取決於每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家並不比其他公民擁有更多的權威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構不能對物理學理論做出裁決那樣”。
第四，它是憲政民主社會的一般文化背景的一部分。在政治哲學如何介入並影響憲政民主政治的結果這一問題上，現代政治哲學與古典政治哲學存在明顯的不同。古典政治哲學認為，政治哲學能夠掌握關於好的生活或好的社會的真理，因此，這種觀點試圖尋求一個政治代理人來把這種真理轉化成制度安排，而不管這一真理能否被人們自由地接受或理解。換句話說，“政治哲學關於真理的知識使它獲得了影響，甚至控制政治結果的權威——通過說服或強制(如果必要)”。現代政治哲學則把政治哲學視為社會一般文化背景的一部分，認為只是由於經常被引用和參考，它才成為社會基本政治理念的源泉。因此，在憲政民主制度下，“政治哲學能夠恰到好處地做到的就是，影響某些通過合法的憲法程序建立起來的結構，然後，通過說服這些結構來否決多數民主的意志”。政治哲學的大部分著作，都屬於一般性的背景文化的一部分，公民們對政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善的理解，很多是來自這些著作，因此，政治哲學還具有教育的功能。可見，政治哲學主要不是通過日常政治來發揮其作用，它更多的是通過給公民(在他們介入政治之前)傳授關於個人和政治社會的某些理想觀念來發揮作用。因此可以說，“作為一般性的背景文化的一部分，政治哲學在為根本性的政治原則和政治理想提供源頭活水方面發揮著不可替代的作用”。
二
施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學顯然是兩種不同的政治哲學，為了更清楚地表明這一點，讓我們再來看看因受他們的影響而在當今英美大學開設的兩種不同的政治哲學課程：追隨施特勞斯的政治哲學課程和追隨羅爾斯的政治哲學課程。這兩種課程的不同集中反映在它們各自使用的政治哲學教材的內容上。讓我們以中國翻譯出版的兩本政治哲學教科書為例，一本是由深受施特勞斯影響的耶魯大學史蒂芬·B·斯密什編寫的《政治哲學》，另一本是深受羅爾斯影響的倫敦大學學院喬納森·沃爾夫編寫的《政治哲學導論》，看看它們之間有什麼不同。
斯密什的《政治哲學》由耶魯大學出版社2012年出版，是耶魯大學公開課的教材。這本教材在其第1章“為什麼是政治哲學”中，先對其所講的政治哲學做了如下說明：
第一，政治哲學是對一切社會都必定遇到的政治生活的永恆問題的探究，這些問題包括“誰應當統治”“應當如何處理衝突”“應當怎樣教育公民和政治家”等等。“政治哲學旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎概念與範疇”，因此，與其說它是政治科學的一個分支，不如說它是這門學科的根本和基石。
第二，瞭解“什麼是政治哲學”的最好途徑，是研習那些被公認為政治哲學大師的人的作品與思想，這些大師包括柏拉圖、亞里士多德，一直到馬基雅維利、霍布斯，再到盧梭、托克維爾、阿倫特、施特勞斯等人。在這個問題上要反對兩種錯誤看法：一是認為政治研究就像自然科學那樣是一個不斷進步的領域，因而無需再研究柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利等人的前科學的尚不成熟作品；二是認為一切政治思想都是歷史的，即都是一定時間、地點與環境的產物，因而沒有可能將那些政治哲學大師的著述聯結起來。當然，“政治哲學研究中沒有永恆的答案，只有永恆的問題”，那些大師在一些問題上也常常存在深刻的分歧，但也恰恰是因為這樣，才能使我們走進他們的對話，首先傾聽，接著思考，然後做出我們自己的判斷。
第三，政治哲學的探求是從何為最佳政制入手的。政治哲學的切入點是政治行動，而一切政治行動的目的都是為了實現某種善的理念。政治哲學家稱為善的東西，常常隱藏在各式各樣的名號下，有時是“美好社會”，有時是“正義社會”，而它們都可簡稱為“最佳政制”。政制既指一種政府形式，即要麼是由一人、少數或多數人統治，要麼是這三種統治要素的某種混合或結合，又指一種包含道德和宗教實踐、習慣、風俗和情感在內的使一個國家成其所是的整個生活方式。由於每種類型的政制都有其特殊性，並且與其他類型的政制處於相互對立的關係之中，因此，哪種政制是最佳政制的問題“總是指引著政治哲學”。
第四，最佳政制和現存政制之間的張力，是政治哲學成為可能的前提。政治哲學必然涉及最佳政制與現存政制之間的關係問題。最佳政制包含著一種悖論，即它既是最佳的，但又是難以完全實現的。這就使得追求善的政治哲學家很難成為任何現存政制的好公民，因為除了最佳政制，他永遠不會真正感到滿意，永遠不會對現存政制真正保持忠誠。然而，也恰恰是因為這一點，政治哲學的存在才有可能，因為最佳政制一旦實現，政治哲學就將變得毫無必要，成為多餘之物。因此，政治哲學存在於，而且也只能存在於“是”與“應當”、事實與理想之間的不確定的區域。進而言之，政治哲學存在的先決條件就是“一個不完美的社會，一個需要解釋也必然需要政治批判的世界”。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材以何為最佳政制為主題，依據歷史發展的線索依次講授了索福克勒斯的《安提戈涅》(第2章)、柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《克力同》(第3章)、柏拉圖的《理想國》(第4章)、亞里士多德的《政治學》(第5章)、《聖經》(第6章)、馬基雅維利的《君主論》和《李維史論》(第7章)、霍布斯的《利維坦》(第8章)、洛克的《政府論》(第9章)、盧梭的《社會契約論》(第10章)、托克維爾的《論美國的民主》(第11章)、施密特的《政治的觀念》和康德的《論永久和平》(第12章)中的相關內容，並引導學生去思考這樣一些政治哲學中的最基本的問題：最佳政制是否像古人相信的那樣，是一種由少數佼佼者依習俗而統治的貴族共和制，還是像現代人相信的那樣，是一種原則上僅僅由於所有的人都是這個社會的成員，因而政治職務要對所有人開放的民主共和制?最佳政制是一個世世代代不懈追求人性完善的小型封閉社會，還是一個擁抱全人類的龐大的國際社會，或一個普世性的國際聯盟?最佳政制偏愛的是民主制中的普通民眾，還是貴族制中擁有品位與財富的戰士，或者甚至是神權政制中的教士?
沃爾夫的《政治哲學導論》由牛津大學出版社1996年出版，是一本被英美許多大學使用的頗為流行的教材。這本教材在“導言”中也先對其所講的政治哲學做了說明：
第一，政治哲學的研究對象是那些規定政府應如何運作的準則或理想的標準。有人說，政治哲學的研究對象只涉及兩個問題：(1)“誰得到了什麼”；(2)“誰說了算”。這種說法雖不準確，但對於瞭解政治哲學的研究對象是什麼卻是一個有益的出發點。略作思考人們就可以想到，第一個問題涉及物質利益的分配，以及權利和自由的分配。依據什麼人們才應當擁有財產?人們應當享有什麼樣的權利和自由?第二個問題涉及政治權力的分配。政治權力包括命令他人的權力，以及當他們不服從時使他們受到懲罰的權力。誰應當擁有這種權力?這些問題都與政府直接相關，同時也是每一位公民在現實生活中都會遇到並且必須回答的，而政治哲學所要研究的，就是“在自治與政治權威之間尋求一個正確的平衡，或者換句話說，就是尋求政治權力的合理分配”，進而言之，就是要對政治權威、民主、自由、分配正義等問題做出令人信服的說明。
第二，“政治哲學是一門規範性學科，它試圖確立規範(規則或理想的標準)”。描述性的研究試圖發現事物是如何的，規範性的研究則試圖發現事物應當如何，即什麼是正當的，什麼是正義的，或什麼在道德上是正確的。一般說來，從事描述性政治研究的是政治科學家、社會學家和歷史學家。例如，政治科學家關注在某個特定社會中實際存在的利益分配狀況，比如說，在美國，誰擁有著財富?在德國，誰握有權力?從事規範性政治研究的政治哲學家也有充分的理由對這些問題感興趣，但他們首先關注的卻是另一類問題：支配利益(利益在這裡不僅包括財富，而且也包括權力、權利和自由)分配的準則或原則應當是什麼?政治哲學家所探究的問題不是“財產是如何分配的”，而是“如何分配財產才是正義的或公正的”，不是“人們擁有什麼樣的權利和自由”，而是“人們應當擁有什麼樣的權利和自由”，不是“支配社會利益分配的標準或規範是什麼”，而是“支配社會利益分配的理想的標準或規範應是什麼”。
第三，政治哲學運用的主要是分析的方法。政府應當如何運作?這是一個不易回答的問題。但儘管如此，還是有很多著名的哲學家，如古代的柏拉圖、亞里士多德，近代的霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，當代的羅爾斯、諾齊克，在努力回答這一規範性的政治問題，而且他們都取得了或多或少的積極成果。他們“一般都會運用與論證其他哲學問題的同樣的方法來研究政治。他們劃分事物間的區別，考察兩個命題是否自相矛盾，論證兩個或更多的命題之間是否存在邏輯上的一致。他們試圖證明，令人驚訝的理論可以從顯而易見的論點中推導出來”。簡言之，他們提供的是基於分析方法的各種論證。
第四，政治哲學的問題是人們無法迴避的問題。每一個社會中都由某人或某些人掌握著政治權力，而財產也是以這種或那種方式分配的，因而政治哲學的問題涉及每一個人，或者說，是任何人都不能迴避的。當然，任何一個個人對整個社會決定的影響都很可能是微不足道的，“但是我們每個人都具有一種潛在的影響力”，這種影響力可以通過選舉表現出來，也可以通過爭論和討論使我們的觀點為人們所知曉而表現出來，不管爭論和討論是通過公眾的舞臺，還是通過私下的場合。那些不願參與這些活動的人實際上也有政治態度，因為什麼都不說和什麼都不做實際上是對現狀的認可。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材主要講述了政治哲學所要探討的五個基本問題。第一章“自然狀態”探討的問題是：為什麼一些人擁有批准控制其他人行為的法律的權力?對這個問題的探討是先假定如果沒有人擁有這樣的權力，即在沒有國家的“自然狀態”下社會生活將會是什麼樣子?生活將會變得不能容忍嗎?或者相反，會比現在更好?第二章“為國家辯護”探討的是政治義務問題：假定我們承認生活在有政府的狀態要比生活在自然狀態下更好，這是否意味著我們有服從國家法令的道德義務?或者說，對此還存在其他的論證嗎?第三章“誰應當統治?”探討的是國家應當如何組織的問題，它應是專制的還是民主的?如果應是民主的，那民主的含義又是什麼?第四章“自由的位置”探討國家應當擁有多大的權力?或者反過來說，公民應享有多大的自由?第五章“財產的分配”探討的是分配正義問題：公民的自由是否應當包括個人以任何自認為合適的方式獲取和處置財產的自由?或者說，在自由或正義的名義下，政府可不可以對經濟活動施加正當的限制?
以上表明，追隨施特勞斯會導致一種政治哲學，追隨羅爾斯則會導致另一種政治哲學，在它們之間不存在任何共同之處。
三
我之所以要表明施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學是兩種不同的政治哲學，是因為它們都已對當今中國政治哲學的建構產生重要影響。
從政治哲學傳入我國的情況來看，施特勞斯講的政治哲學要早於羅爾斯講的政治哲學。早在1985年由商務印書館翻譯出版的詹姆斯·A·古爾德和文森特·V·瑟斯比主編的《現代政治思想》一書中，施特勞斯的論文《什麼是政治哲學》就出現其中。相比之下，羅爾斯的《正義論》雖然在1988年就已被譯成中文出版，但他對政治哲學做了較為集中論述的《作為公平的正義》卻是直到2002年才被譯成中文出版。不過，就對我國學者的實際影響來看，施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學卻難分上下，因為只要檢索一下近十來年涉及何為政治哲學的論著就可發現，一部分學者對這一問題的理解是基於施特勞斯的論述，一部分學者對這一問題的理解是基於羅爾斯的論述，還有一部分學者對這一問題的理解是基於對他們二者論述的綜合。這裡需要指出的是，其中不少學者對自己理解的政治哲學是基於施特勞斯的論述還是基於羅爾斯的論述缺乏自覺的意識，因而常常出現爭論的雙方雖然都在談政治哲學，但所談的政治哲學卻只是他們各自理解的政治哲學的情況。
在我看來，如果僅從純學術的意義上講，對於何為政治哲學，人們基於各自的理由可以有不同的理解，因而很難說誰的理解是正確的，誰的理解是錯誤的。然而，當人們探討政治哲學在當今中國的建構時，此時他們對何為政治哲學的理解，無疑含有他們理解的政治哲學是當今中國應建構的政治哲學的意思，說的更直白一點，他們實際上是將其理解的政治哲學視為當今中國應建構的那種政治哲學。前邊表明，我國學者對何為政治哲學的理解主要有兩種，一種理解是基於施特勞斯的論述，另一種理解是基於羅爾斯的論述，而這就引出了一個我們現在已經面臨而且必須予以回答的問題：我國的政治哲學建構應追隨施特勞斯還是應追隨羅爾斯?在對這個問題做出回答之前，讓我們先來看看一種政治哲學之所以會出現和流行的原因。
仔細考察一下可以發現，任何一種政治哲學的出現和流行，都與其創立者對所在社會面臨的重大現實問題的正確把握密切相關。在談到羅爾斯的《正義論》之所以是一本偉大的著作時，世界著名左翼政治哲學家、牛津大學教授G.A.科恩講了這樣一段話：“在造就《正義論》的偉大以及羅爾斯的全部成就中——如果同意我這樣說的話，就如同黑格爾所做的那樣——約翰·羅爾斯在思想上抓住了他的時代，或者更準確地說，抓住了他的時代中一個重大的現實問題。”對於政治哲學與重大現實問題的關係，加拿大著名政治哲學家威爾·金裡卡明確指出：“所有的政治哲學家一定是在現代社會的特殊需求、願望和複雜的現實背景下對付一些共同的難題。理論家們就如何闡述這些難題和現實存有分歧，但如果不留意他們面對的共同問題，我們就將誤解這些不同理論的意義與目的。”就施特勞斯和羅爾斯而言，前者認為當代西方社會存在的重大現實問題是因現代性而引發的“文明的危機”，這種危機源自現代政治哲學對古典政治哲學的反叛，因此，他力主復興以追求善為宗旨的“古典政治哲學”；後者則認為當代西方社會面臨的主要問題是如何保障公民的基本權利與自由，因此，他倡導的現代政治哲學試圖提出並論證規定政府應如何運作的準則。如果說任何一種政治哲學的出現和流行都與其創立者所理解的所在社會面臨的重大現實問題密切相關，那當今中國社會面臨的重大現實問題是什麼?可以說，正是由於在這個問題上人們存在不同看法，因而一些人認為在中國建構政治哲學應追隨施特勞斯，而另一些人認為應追隨羅爾斯。在我看來，與現今世界所有現代國家一樣，當今中國社會面臨的重大現實問題，也就是羅爾斯講的如何保障公民的基本權利與自由的問題，尤其是與民主、自由、平等等等政治價值直接相關的問題，儘管這些問題因我國國情的不同而具有特殊性。這一點不但可以從我國廣大人民群眾的普遍呼聲得到證明，而且還可從黨和政府將“民主、自由、平等”列入社會主義核心價值觀得到佐證。如果說當今中國社會面臨的重大現實問題是如何保障公民的基本權利與自由的問題，那就政治哲學在我國的建構而言，我們就不應追隨施特勞斯而應追隨羅爾斯。
這裡需要強調指出，我這裡講的追隨羅爾斯只是就其講的政治哲學的問題框架而言。從施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學可以看出，它們之間的最主要的區別在於因研究對象不同而形成的不同的問題框架。施特勞斯講的政治哲學以探求好的生活或好的社會的知識，即善的知識為目的，因而，它所涉及的問題都是有關“善”的問題，說得具體一點，都是有關理性與信念的關係、真理與信仰的關係、道德法則與統治技藝的關係、好公民與好人的關係、哲學家與立法者的關係等問題。羅爾斯講的政治哲學以探求政府制度和政策的正當性為目的，因而，它所涉及的問題都是與國家存在、民主制度、公民權利、分配政策的正當性相關的問題。在同一問題框架下，人們對所涉及問題的回答卻往往是不同的。以追隨施特勞斯的斯密什的《政治哲學》為例，雖然它涉及的問題都與“善”相關，但它對何為“善”卻給出了種種不同的理解，既有柏拉圖的理解，也有亞里士多德的理解，既有馬基雅維利的理解，也有施特勞斯的理解。再以追隨羅爾斯的沃爾夫的《政治哲學導論》為例，它雖然涉及的都是與規定政府應如何運作的準則相關的問題，但它也同樣給出了不同流派對這些問題的不同理解，如以羅爾斯為代表的左翼自由主義的理解、以諾齊克為代表的右翼自由至上主義的理解，和以科恩等人為代表的社會主義的理解。由此可以認為，政治哲學在我國的建構雖然應追隨羅爾斯講的政治哲學，但由此卻得不出我們在民主、自由與平等的問題上都應贊同羅爾斯的觀點的結論。進而言之，我們應從當今中國社會面臨的重大現實問題的特殊性出發，對這些問題給出基於我們自己價值判斷的創新性的回答。
我國政治哲學的建構不可能也不必要無視西方現代政治哲學的發展，因此，我們總會面臨如何批判地吸取西方學術界已取得的積極成果的問題。當然，人們對於吸取什麼，批判什麼會有種種不同的看法，甚至會出現激烈的爭論。在我看來，這是極為正常的情況。不過，需要強調指出的是，人們的爭論都應基於理性，基於說理，而不能基於其他因素。因為政治哲學的力量只在於說服人，正像馬克思所說的：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”我相信，只有大家都認同這一點，政治哲學在我國的建構就一定能得到順利的發展，就一定能取得積極的成果。
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《如何理解政治：25部經典重識西方文明》
課程特色
多學科交叉
哲學、歷史、文學、法學
關鍵詞
公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨
人物
柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等
解讀著作
柏拉圖《理想國》
亞里士多德《政治學》
西塞羅《論義務》
奧古斯丁《上帝之城》
霍布斯《利維坦》
盧梭《社會契約論》
韋伯《學術與政治》等25部重要著作
梳理邏輯
波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯
課程大綱
《四川大學學報（哲學社會科學版）》 2016 年 02 期
段忠橋，中國人民大學哲學院教授
我國的政治哲學研究雖然早在20世紀80年代就已起步，但人們從一開始就對何為政治哲學存在各種不同理解。進入21世紀以來，隨著政治哲學研究的迅速升溫和將其作為一個學科來構建的呼聲不斷高漲，“什麼是政治哲學”開始成為眾多學者關注的熱點問題。眾所周知，政治哲學的起源和發展不是在我國而是在西方，因此，我國學者對這一問題的理解必然受到西方流行的政治哲學的影響，尤其是列奧·施特勞斯講的古典政治哲學(classical political philosophy)和約翰·羅爾斯講的現代政治哲學(modern political philosophy)的影響。然而，由於一些學者對這兩種政治哲學缺少深入的研究和準確的把握，因而在有關何為政治哲學，進而言之，有關當今中國應建構怎樣的政治哲學的研討中，常常將它們混為一談，甚至將它們合二而一。鑑於此，本文將先闡釋這兩種政治哲學的區別，接著表明受其影響在當今英美大學開設的兩種政治哲學課程的區別，最後就我國的政治哲學建構為什麼更應追隨羅爾斯講的現代政治哲學談幾點看法。
一
從對政治哲學概念的提出和使用來看，施特勞斯無疑先於羅爾斯。他早在1953年出版的《自然權利與歷史》一書中就對政治哲學有大量的論述，在1959出版的論文集《什麼是政治哲學》中更是對其做了專門的論述。此外，他還在1963年與其弟子合編了一本在西方學術界至今仍具有重要影響的《政治哲學史》教材。從施特勞斯的相關論著來看，他講的政治哲學實際上指的是以古希臘的柏拉圖和亞里士多德為代表的古典政治哲學，這種政治哲學具有以下特徵：
第一，它探求的是關於好生活或好社會的知識，簡言之，是關於善(the good)的知識。在“政治哲學”這一用語中，“政治”表示主題，即“政治哲學以一種與政治生活相關的方式處理政治事宜；因此，政治哲學的主題必須與目的、與政治行動的最終目的相同”。所有政治行動的目的不是變革就是保守：當人們渴望變革時，為的是讓事態變得更好；當人們渴望保守時，為的是避免事態變得更壞。由此說來，所有的政治行動都是由某種有關更好或更壞的思考所引導的，而關於更好或更壞的思考就隱含著關於善的思考，因為如果我們不是對善有所思考，我們就不能有對更好和更壞的思考。因此，所有的政治行動從根本上講都指向了關於善的知識，而“如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明確的目標，政治哲學就出現了”。政治哲學自從在雅典誕生以來，它的這一含義就未改變。當然，人們對何為善這一問題的回答可能不同，但這一問題卻是永恆的。所以，政治哲學不是歷史的，“一種政治哲學不會僅僅因與之相關的歷史處境尤其是政治處境的消逝而過時。因為，每一種政治處境都包含一切政治處境的本質要素：否則人們怎麼能以可瞭解的方式把所有這些不同的政治處境明確稱為政治處境呢”。
第二，它“是用關於政治事物本性的知識取代關於政治事物的意見的嘗試”。政治哲學是哲學的一個分支，因此，對於它所探求的關於善的知識要從哲學上加以理解。與其他學科不同，哲學探求的是整全(the whole)的知識，即萬事萬物的本性的知識。探求意味著此類知識並非唾手可得，但缺乏這類知識並不意味著人們對整全毫無想法，因此，關於整全的各種意見(opinions)，即對整全的各種表面、局部的看法必然先於哲學，而哲學就是試圖用關於整全的知識(knowledge)取代關於整全的各種意見。與此相應，政治哲學探求的是有關政治事物本性的知識。政治事物就其本性而言，受制於同意與反對、選擇與拒絕、贊同與責怪，因此，它們不是中立的。由此說來，如果一個人不是嚴肅地依據好或壞、正義或非正義對其主張做出判斷，即不是依據某種善或正義的標準來衡量它們，那他就沒有把這些主張作為政治事物來理解。要做出正確的判斷，人們就必須知道真正的標準，而政治哲學所要做的，就是努力獲取真正的標準——關於善的知識，或者說，關於“政治事務的本性和正當的或好的政治秩序”的知識，以取代關於政治事物的各種意見。
第三，它的現實著眼點是最佳政制(regime)。政治哲學探求的善，即好的生活或好的社會，或正當的或好的政治秩序，是通過現實的“政制”來體現的。政制不僅意指政府形式，即是民主制、寡頭制還是君主制，因為“政制同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品位、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神”。政制賦予一個社會以某種特性，因此，政制是一種特定的生活方式。這種生活方式取決於社會中某一類人的優勢，取決於他們對社會的明顯主宰，因此，政制是不同類別人的共同生活的形式，是社會的生活方式。由於社會生活是一種指向某個只有通過社會才能追求的目的的活動，因此，社會必須要以一種與那一目的相符的方式來組織、安排和建構，而這意味著，執掌政權的人必須趨向那一目的。政制具有多樣性，因為每種政制不但都會提出自己的主張，而且還會使其主張超出任何社會的既定範圍。正是政制的多樣性和各種政制之間的相互衝突迫使人們思考，在相互衝突的政制中哪種更好或最終哪種政制是最佳政制，因此，是“最佳政制的問題引導著古典政治哲學”。
第四，它關注的主要問題是對所有政制都至關重要的善。在每種政制中都存在不同的利益集團，它們會在由誰來統治，或如何達成妥協，即在建構什麼樣的政治秩序才是最好的政治秩序問題上存在爭議。此外，不同的政制也會提出對各自有益的主張，例如，在雅典人看來，民主制是最好的，而在巴比倫人看來，君主制是最好的。政治哲學強調在這些爭議或不同主張中要區分開對屬己之物的愛與對善的愛，認為最佳政制不是前者而是後者的體現。這種區分從最佳政制下好公民與好人的不同就看得很清楚。對好公民而言，只要愛國就夠了，支持這一點的理由很簡單，即國家是你自己的國家。好人則不同，好人愛的是善，因此，他只愛體現善的最佳政制，而不管自己是哪一種政制下的公民，可見，“善比屬己性有更高的尊嚴，或者說最佳政制是比祖國更高的一種考慮”。因此，政治哲學關注的問題是對所有政制都至關重要的善，最佳政制不是體現在它對任何共同體都必定是好的，而是體現在它無論何時何地就善而言總是最好的。
第五，它是解決政治爭論的最高權威。在政治生活中，人們往往持有各種不同的主張，而各種主張又都打著正義的旗號，這樣一來，衝突的各方就需要有人來仲裁，而最具權威的仲裁者是政治哲學家，因為他們關注的不是有關具體政治問題的爭論，而是“那些既極為重要又恆久不變的政治爭論”，即關於什麼是最好的政治秩序的爭論。政治爭論最終體現在法律與制度的構建上。立法者首先關注的是他為之立法的那一共同體，但他又必須提出並回答一切立法都無法迴避的何為最好的政治秩序的問題，而要回答這一問題，他就得向政治哲學家請教，因為唯有政治哲學家才能掌握關於善的知識，掌握政治生活的真理，才具有回答這一問題的資格。因此可以說，政治哲學家是立法者之師，是政治問題的最終仲裁者。
羅爾斯在1971年出版的《正義論》中沒有直接談及政治哲學，在1993年出版的《政治自由主義》和在2000年出版的《道德哲學史講義》中只在幾處地方簡單提到政治哲學，在2001年出版的《作為公平的正義》中也只以短短一節的篇幅談了“政治哲學的四種作用”。不過，在其逝世後出版的，即2007年出版的《政治哲學史講義》的“導論：論政治哲學”中，我們可以看到他對何為政治哲學的較為全面的論述。從羅爾斯的相關論述來看，他把其講的政治哲學稱為與古典政治哲學不同的現代政治哲學，這種政治哲學的特徵如下：
第一，它主要涉及政治正義和共同善的問題。政治哲學與其受眾密切相關，由於其受眾會因社會的不同而改變，因此，政治哲學所要探討的問題實際上“取決於受眾所在社會的社會結構及它所面臨的緊迫問題”。現代西方社會是憲政民主社會，政治哲學的受眾是可以通過投票對所有的政治問題行使最終的憲法權威，而且如有必要可以通過修改憲法來行使這一權威的所有公民，因而，政治哲學涉及的主要問題是公民的基本權利與自由的問題，進而言之，是“關於政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善”的問題。所謂政治正義，指的是憲法的正義，它包括兩個方面，一是“正義的憲法應是一種滿足平等自由要求的正義程序”，二是“正義的憲法應該這樣構成：即在所有可行的正義安排中，它比任何其他安排更能產生出一種正義的和有效的立法制度”。所謂共同善，指的是“旨在維持對每個人有利的條件並達到對每個人有利的目標”。公民想要對基本權利與自由問題做出判斷，就必須掌握並理解有關政治正義和公共善的理念，而政治哲學所要做的，就是要更為深刻和全面地闡釋與它們相關的基本概念，如正義、自由、平等、民主、權威、權利和義務等等，因為“這些概念有助於我們澄清關於民主政體的制度與政策的判斷”。
第二，它試圖確立規範政治制度與政策安排的原則。與政治正義和公共善理念相關的那些基本概念表達的是一些政治價值，而政治正義和共同善則是對這些價值的合理的、系統的和連貫的說明。價值意指應當追求的東西，政治價值意指應當應用於政治制度與政策安排的東西，因此，政治正義和公共善對於政治制度與政策的安排將起規範的作用。與同樣起規範作用的古典政治哲學講的善不同，政治正義和公共善不是指人類生活的最高的善理念，即“一個有吸引力的理想”，而是指人類理性的一種要求或命令，即“正當理性的權威規定，以及這些規定所產生的權利、責任和義務”。進而言之，正當對於善具有優先性，即只有在政治正義和公共善的規定得以實現之後，人們的“注意力才轉移到這些規定允許我們追求和珍視的那些善上”。此外，古典政治哲學講的善在很大程度上是“針對個人的”，而政治正義和公共善則是針對政治制度與政策的安排，或者說，是針對政府的。簡言之，現代政治哲學關注的是政治制度與政策安排的“正當性”問題，它試圖為接受或拒絕特定政治制度與政策安排提供規範意義上的根據。
第三，它求助於人類理性的權威。如果說政治哲學的受眾是所有公民，那它的可信性基於什麼?或者說它的權威性來自哪裡?在憲政民主社會中，政治哲學並不具有任何權威，因為政治哲學家只是提供對政治正義和公共善理念的闡釋，而是否將他們闡釋的理念轉化為基本的制度則要由受眾即全體選民來決定。因此，“政治哲學期待的是人類理性的信任，它潛在地求助於人類理性的權威。這種理性不過是合理的思考、判斷、推理所共享的力量，就像成熟的完全正常的人(即所有正常的成年公民)在從事合理的思考、判斷和推理時所表現出來的那樣”。政治哲學要求助於人類理性的權威，就要以一種合理而可信的方式向人們陳述政治正義和公共善的理念及其依據，以使人們能夠合理地對它們做出判斷。一些政治哲學的著作之所以在民主社會中產生了深遠而持久的影響，原因就在於它們更為成功地求助了人類理性的權威。進而言之，政治哲學對人類理性的求助是否成功既不取決於官僚機構或由傳統和根深蒂固的習慣所確認的機構的評估，也不取決於由專家組成的機構的評估，而是取決於每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家並不比其他公民擁有更多的權威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構不能對物理學理論做出裁決那樣”。
第四，它是憲政民主社會的一般文化背景的一部分。在政治哲學如何介入並影響憲政民主政治的結果這一問題上，現代政治哲學與古典政治哲學存在明顯的不同。古典政治哲學認為，政治哲學能夠掌握關於好的生活或好的社會的真理，因此，這種觀點試圖尋求一個政治代理人來把這種真理轉化成制度安排，而不管這一真理能否被人們自由地接受或理解。換句話說，“政治哲學關於真理的知識使它獲得了影響，甚至控制政治結果的權威——通過說服或強制(如果必要)”。現代政治哲學則把政治哲學視為社會一般文化背景的一部分，認為只是由於經常被引用和參考，它才成為社會基本政治理念的源泉。因此，在憲政民主制度下，“政治哲學能夠恰到好處地做到的就是，影響某些通過合法的憲法程序建立起來的結構，然後，通過說服這些結構來否決多數民主的意志”。政治哲學的大部分著作，都屬於一般性的背景文化的一部分，公民們對政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善的理解，很多是來自這些著作，因此，政治哲學還具有教育的功能。可見，政治哲學主要不是通過日常政治來發揮其作用，它更多的是通過給公民(在他們介入政治之前)傳授關於個人和政治社會的某些理想觀念來發揮作用。因此可以說，“作為一般性的背景文化的一部分，政治哲學在為根本性的政治原則和政治理想提供源頭活水方面發揮著不可替代的作用”。
二
施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學顯然是兩種不同的政治哲學，為了更清楚地表明這一點，讓我們再來看看因受他們的影響而在當今英美大學開設的兩種不同的政治哲學課程：追隨施特勞斯的政治哲學課程和追隨羅爾斯的政治哲學課程。這兩種課程的不同集中反映在它們各自使用的政治哲學教材的內容上。讓我們以中國翻譯出版的兩本政治哲學教科書為例，一本是由深受施特勞斯影響的耶魯大學史蒂芬·B·斯密什編寫的《政治哲學》，另一本是深受羅爾斯影響的倫敦大學學院喬納森·沃爾夫編寫的《政治哲學導論》，看看它們之間有什麼不同。
斯密什的《政治哲學》由耶魯大學出版社2012年出版，是耶魯大學公開課的教材。這本教材在其第1章“為什麼是政治哲學”中，先對其所講的政治哲學做了如下說明：
第一，政治哲學是對一切社會都必定遇到的政治生活的永恆問題的探究，這些問題包括“誰應當統治”“應當如何處理衝突”“應當怎樣教育公民和政治家”等等。“政治哲學旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎概念與範疇”，因此，與其說它是政治科學的一個分支，不如說它是這門學科的根本和基石。
第二，瞭解“什麼是政治哲學”的最好途徑，是研習那些被公認為政治哲學大師的人的作品與思想，這些大師包括柏拉圖、亞里士多德，一直到馬基雅維利、霍布斯，再到盧梭、托克維爾、阿倫特、施特勞斯等人。在這個問題上要反對兩種錯誤看法：一是認為政治研究就像自然科學那樣是一個不斷進步的領域，因而無需再研究柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利等人的前科學的尚不成熟作品；二是認為一切政治思想都是歷史的，即都是一定時間、地點與環境的產物，因而沒有可能將那些政治哲學大師的著述聯結起來。當然，“政治哲學研究中沒有永恆的答案，只有永恆的問題”，那些大師在一些問題上也常常存在深刻的分歧，但也恰恰是因為這樣，才能使我們走進他們的對話，首先傾聽，接著思考，然後做出我們自己的判斷。
第三，政治哲學的探求是從何為最佳政制入手的。政治哲學的切入點是政治行動，而一切政治行動的目的都是為了實現某種善的理念。政治哲學家稱為善的東西，常常隱藏在各式各樣的名號下，有時是“美好社會”，有時是“正義社會”，而它們都可簡稱為“最佳政制”。政制既指一種政府形式，即要麼是由一人、少數或多數人統治，要麼是這三種統治要素的某種混合或結合，又指一種包含道德和宗教實踐、習慣、風俗和情感在內的使一個國家成其所是的整個生活方式。由於每種類型的政制都有其特殊性，並且與其他類型的政制處於相互對立的關係之中，因此，哪種政制是最佳政制的問題“總是指引著政治哲學”。
第四，最佳政制和現存政制之間的張力，是政治哲學成為可能的前提。政治哲學必然涉及最佳政制與現存政制之間的關係問題。最佳政制包含著一種悖論，即它既是最佳的，但又是難以完全實現的。這就使得追求善的政治哲學家很難成為任何現存政制的好公民，因為除了最佳政制，他永遠不會真正感到滿意，永遠不會對現存政制真正保持忠誠。然而，也恰恰是因為這一點，政治哲學的存在才有可能，因為最佳政制一旦實現，政治哲學就將變得毫無必要，成為多餘之物。因此，政治哲學存在於，而且也只能存在於“是”與“應當”、事實與理想之間的不確定的區域。進而言之，政治哲學存在的先決條件就是“一個不完美的社會，一個需要解釋也必然需要政治批判的世界”。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材以何為最佳政制為主題，依據歷史發展的線索依次講授了索福克勒斯的《安提戈涅》(第2章)、柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《克力同》(第3章)、柏拉圖的《理想國》(第4章)、亞里士多德的《政治學》(第5章)、《聖經》(第6章)、馬基雅維利的《君主論》和《李維史論》(第7章)、霍布斯的《利維坦》(第8章)、洛克的《政府論》(第9章)、盧梭的《社會契約論》(第10章)、托克維爾的《論美國的民主》(第11章)、施密特的《政治的觀念》和康德的《論永久和平》(第12章)中的相關內容，並引導學生去思考這樣一些政治哲學中的最基本的問題：最佳政制是否像古人相信的那樣，是一種由少數佼佼者依習俗而統治的貴族共和制，還是像現代人相信的那樣，是一種原則上僅僅由於所有的人都是這個社會的成員，因而政治職務要對所有人開放的民主共和制?最佳政制是一個世世代代不懈追求人性完善的小型封閉社會，還是一個擁抱全人類的龐大的國際社會，或一個普世性的國際聯盟?最佳政制偏愛的是民主制中的普通民眾，還是貴族制中擁有品位與財富的戰士，或者甚至是神權政制中的教士?
沃爾夫的《政治哲學導論》由牛津大學出版社1996年出版，是一本被英美許多大學使用的頗為流行的教材。這本教材在“導言”中也先對其所講的政治哲學做了說明：
第一，政治哲學的研究對象是那些規定政府應如何運作的準則或理想的標準。有人說，政治哲學的研究對象只涉及兩個問題：(1)“誰得到了什麼”；(2)“誰說了算”。這種說法雖不準確，但對於瞭解政治哲學的研究對象是什麼卻是一個有益的出發點。略作思考人們就可以想到，第一個問題涉及物質利益的分配，以及權利和自由的分配。依據什麼人們才應當擁有財產?人們應當享有什麼樣的權利和自由?第二個問題涉及政治權力的分配。政治權力包括命令他人的權力，以及當他們不服從時使他們受到懲罰的權力。誰應當擁有這種權力?這些問題都與政府直接相關，同時也是每一位公民在現實生活中都會遇到並且必須回答的，而政治哲學所要研究的，就是“在自治與政治權威之間尋求一個正確的平衡，或者換句話說，就是尋求政治權力的合理分配”，進而言之，就是要對政治權威、民主、自由、分配正義等問題做出令人信服的說明。
第二，“政治哲學是一門規範性學科，它試圖確立規範(規則或理想的標準)”。描述性的研究試圖發現事物是如何的，規範性的研究則試圖發現事物應當如何，即什麼是正當的，什麼是正義的，或什麼在道德上是正確的。一般說來，從事描述性政治研究的是政治科學家、社會學家和歷史學家。例如，政治科學家關注在某個特定社會中實際存在的利益分配狀況，比如說，在美國，誰擁有著財富?在德國，誰握有權力?從事規範性政治研究的政治哲學家也有充分的理由對這些問題感興趣，但他們首先關注的卻是另一類問題：支配利益(利益在這裡不僅包括財富，而且也包括權力、權利和自由)分配的準則或原則應當是什麼?政治哲學家所探究的問題不是“財產是如何分配的”，而是“如何分配財產才是正義的或公正的”，不是“人們擁有什麼樣的權利和自由”，而是“人們應當擁有什麼樣的權利和自由”，不是“支配社會利益分配的標準或規範是什麼”，而是“支配社會利益分配的理想的標準或規範應是什麼”。
第三，政治哲學運用的主要是分析的方法。政府應當如何運作?這是一個不易回答的問題。但儘管如此，還是有很多著名的哲學家，如古代的柏拉圖、亞里士多德，近代的霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，當代的羅爾斯、諾齊克，在努力回答這一規範性的政治問題，而且他們都取得了或多或少的積極成果。他們“一般都會運用與論證其他哲學問題的同樣的方法來研究政治。他們劃分事物間的區別，考察兩個命題是否自相矛盾，論證兩個或更多的命題之間是否存在邏輯上的一致。他們試圖證明，令人驚訝的理論可以從顯而易見的論點中推導出來”。簡言之，他們提供的是基於分析方法的各種論證。
第四，政治哲學的問題是人們無法迴避的問題。每一個社會中都由某人或某些人掌握著政治權力，而財產也是以這種或那種方式分配的，因而政治哲學的問題涉及每一個人，或者說，是任何人都不能迴避的。當然，任何一個個人對整個社會決定的影響都很可能是微不足道的，“但是我們每個人都具有一種潛在的影響力”，這種影響力可以通過選舉表現出來，也可以通過爭論和討論使我們的觀點為人們所知曉而表現出來，不管爭論和討論是通過公眾的舞臺，還是通過私下的場合。那些不願參與這些活動的人實際上也有政治態度，因為什麼都不說和什麼都不做實際上是對現狀的認可。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材主要講述了政治哲學所要探討的五個基本問題。第一章“自然狀態”探討的問題是：為什麼一些人擁有批准控制其他人行為的法律的權力?對這個問題的探討是先假定如果沒有人擁有這樣的權力，即在沒有國家的“自然狀態”下社會生活將會是什麼樣子?生活將會變得不能容忍嗎?或者相反，會比現在更好?第二章“為國家辯護”探討的是政治義務問題：假定我們承認生活在有政府的狀態要比生活在自然狀態下更好，這是否意味著我們有服從國家法令的道德義務?或者說，對此還存在其他的論證嗎?第三章“誰應當統治?”探討的是國家應當如何組織的問題，它應是專制的還是民主的?如果應是民主的，那民主的含義又是什麼?第四章“自由的位置”探討國家應當擁有多大的權力?或者反過來說，公民應享有多大的自由?第五章“財產的分配”探討的是分配正義問題：公民的自由是否應當包括個人以任何自認為合適的方式獲取和處置財產的自由?或者說，在自由或正義的名義下，政府可不可以對經濟活動施加正當的限制?
以上表明，追隨施特勞斯會導致一種政治哲學，追隨羅爾斯則會導致另一種政治哲學，在它們之間不存在任何共同之處。
三
我之所以要表明施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學是兩種不同的政治哲學，是因為它們都已對當今中國政治哲學的建構產生重要影響。
從政治哲學傳入我國的情況來看，施特勞斯講的政治哲學要早於羅爾斯講的政治哲學。早在1985年由商務印書館翻譯出版的詹姆斯·A·古爾德和文森特·V·瑟斯比主編的《現代政治思想》一書中，施特勞斯的論文《什麼是政治哲學》就出現其中。相比之下，羅爾斯的《正義論》雖然在1988年就已被譯成中文出版，但他對政治哲學做了較為集中論述的《作為公平的正義》卻是直到2002年才被譯成中文出版。不過，就對我國學者的實際影響來看，施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學卻難分上下，因為只要檢索一下近十來年涉及何為政治哲學的論著就可發現，一部分學者對這一問題的理解是基於施特勞斯的論述，一部分學者對這一問題的理解是基於羅爾斯的論述，還有一部分學者對這一問題的理解是基於對他們二者論述的綜合。這裡需要指出的是，其中不少學者對自己理解的政治哲學是基於施特勞斯的論述還是基於羅爾斯的論述缺乏自覺的意識，因而常常出現爭論的雙方雖然都在談政治哲學，但所談的政治哲學卻只是他們各自理解的政治哲學的情況。
在我看來，如果僅從純學術的意義上講，對於何為政治哲學，人們基於各自的理由可以有不同的理解，因而很難說誰的理解是正確的，誰的理解是錯誤的。然而，當人們探討政治哲學在當今中國的建構時，此時他們對何為政治哲學的理解，無疑含有他們理解的政治哲學是當今中國應建構的政治哲學的意思，說的更直白一點，他們實際上是將其理解的政治哲學視為當今中國應建構的那種政治哲學。前邊表明，我國學者對何為政治哲學的理解主要有兩種，一種理解是基於施特勞斯的論述，另一種理解是基於羅爾斯的論述，而這就引出了一個我們現在已經面臨而且必須予以回答的問題：我國的政治哲學建構應追隨施特勞斯還是應追隨羅爾斯?在對這個問題做出回答之前，讓我們先來看看一種政治哲學之所以會出現和流行的原因。
仔細考察一下可以發現，任何一種政治哲學的出現和流行，都與其創立者對所在社會面臨的重大現實問題的正確把握密切相關。在談到羅爾斯的《正義論》之所以是一本偉大的著作時，世界著名左翼政治哲學家、牛津大學教授G.A.科恩講了這樣一段話：“在造就《正義論》的偉大以及羅爾斯的全部成就中——如果同意我這樣說的話，就如同黑格爾所做的那樣——約翰·羅爾斯在思想上抓住了他的時代，或者更準確地說，抓住了他的時代中一個重大的現實問題。”對於政治哲學與重大現實問題的關係，加拿大著名政治哲學家威爾·金裡卡明確指出：“所有的政治哲學家一定是在現代社會的特殊需求、願望和複雜的現實背景下對付一些共同的難題。理論家們就如何闡述這些難題和現實存有分歧，但如果不留意他們面對的共同問題，我們就將誤解這些不同理論的意義與目的。”就施特勞斯和羅爾斯而言，前者認為當代西方社會存在的重大現實問題是因現代性而引發的“文明的危機”，這種危機源自現代政治哲學對古典政治哲學的反叛，因此，他力主復興以追求善為宗旨的“古典政治哲學”；後者則認為當代西方社會面臨的主要問題是如何保障公民的基本權利與自由，因此，他倡導的現代政治哲學試圖提出並論證規定政府應如何運作的準則。如果說任何一種政治哲學的出現和流行都與其創立者所理解的所在社會面臨的重大現實問題密切相關，那當今中國社會面臨的重大現實問題是什麼?可以說，正是由於在這個問題上人們存在不同看法，因而一些人認為在中國建構政治哲學應追隨施特勞斯，而另一些人認為應追隨羅爾斯。在我看來，與現今世界所有現代國家一樣，當今中國社會面臨的重大現實問題，也就是羅爾斯講的如何保障公民的基本權利與自由的問題，尤其是與民主、自由、平等等等政治價值直接相關的問題，儘管這些問題因我國國情的不同而具有特殊性。這一點不但可以從我國廣大人民群眾的普遍呼聲得到證明，而且還可從黨和政府將“民主、自由、平等”列入社會主義核心價值觀得到佐證。如果說當今中國社會面臨的重大現實問題是如何保障公民的基本權利與自由的問題，那就政治哲學在我國的建構而言，我們就不應追隨施特勞斯而應追隨羅爾斯。
這裡需要強調指出，我這裡講的追隨羅爾斯只是就其講的政治哲學的問題框架而言。從施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學可以看出，它們之間的最主要的區別在於因研究對象不同而形成的不同的問題框架。施特勞斯講的政治哲學以探求好的生活或好的社會的知識，即善的知識為目的，因而，它所涉及的問題都是有關“善”的問題，說得具體一點，都是有關理性與信念的關係、真理與信仰的關係、道德法則與統治技藝的關係、好公民與好人的關係、哲學家與立法者的關係等問題。羅爾斯講的政治哲學以探求政府制度和政策的正當性為目的，因而，它所涉及的問題都是與國家存在、民主制度、公民權利、分配政策的正當性相關的問題。在同一問題框架下，人們對所涉及問題的回答卻往往是不同的。以追隨施特勞斯的斯密什的《政治哲學》為例，雖然它涉及的問題都與“善”相關，但它對何為“善”卻給出了種種不同的理解，既有柏拉圖的理解，也有亞里士多德的理解，既有馬基雅維利的理解，也有施特勞斯的理解。再以追隨羅爾斯的沃爾夫的《政治哲學導論》為例，它雖然涉及的都是與規定政府應如何運作的準則相關的問題，但它也同樣給出了不同流派對這些問題的不同理解，如以羅爾斯為代表的左翼自由主義的理解、以諾齊克為代表的右翼自由至上主義的理解，和以科恩等人為代表的社會主義的理解。由此可以認為，政治哲學在我國的建構雖然應追隨羅爾斯講的政治哲學，但由此卻得不出我們在民主、自由與平等的問題上都應贊同羅爾斯的觀點的結論。進而言之，我們應從當今中國社會面臨的重大現實問題的特殊性出發，對這些問題給出基於我們自己價值判斷的創新性的回答。
我國政治哲學的建構不可能也不必要無視西方現代政治哲學的發展，因此，我們總會面臨如何批判地吸取西方學術界已取得的積極成果的問題。當然，人們對於吸取什麼，批判什麼會有種種不同的看法，甚至會出現激烈的爭論。在我看來，這是極為正常的情況。不過，需要強調指出的是，人們的爭論都應基於理性，基於說理，而不能基於其他因素。因為政治哲學的力量只在於說服人，正像馬克思所說的：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”我相信，只有大家都認同這一點，政治哲學在我國的建構就一定能得到順利的發展，就一定能取得積極的成果。
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《如何理解政治：25部經典重識西方文明》
課程特色
多學科交叉
哲學、歷史、文學、法學
關鍵詞
公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨
人物
柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等
解讀著作
柏拉圖《理想國》
亞里士多德《政治學》
西塞羅《論義務》
奧古斯丁《上帝之城》
霍布斯《利維坦》
盧梭《社會契約論》
韋伯《學術與政治》等25部重要著作
梳理邏輯
波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯
課程大綱
《四川大學學報（哲學社會科學版）》 2016 年 02 期
段忠橋，中國人民大學哲學院教授
我國的政治哲學研究雖然早在20世紀80年代就已起步，但人們從一開始就對何為政治哲學存在各種不同理解。進入21世紀以來，隨著政治哲學研究的迅速升溫和將其作為一個學科來構建的呼聲不斷高漲，“什麼是政治哲學”開始成為眾多學者關注的熱點問題。眾所周知，政治哲學的起源和發展不是在我國而是在西方，因此，我國學者對這一問題的理解必然受到西方流行的政治哲學的影響，尤其是列奧·施特勞斯講的古典政治哲學(classical political philosophy)和約翰·羅爾斯講的現代政治哲學(modern political philosophy)的影響。然而，由於一些學者對這兩種政治哲學缺少深入的研究和準確的把握，因而在有關何為政治哲學，進而言之，有關當今中國應建構怎樣的政治哲學的研討中，常常將它們混為一談，甚至將它們合二而一。鑑於此，本文將先闡釋這兩種政治哲學的區別，接著表明受其影響在當今英美大學開設的兩種政治哲學課程的區別，最後就我國的政治哲學建構為什麼更應追隨羅爾斯講的現代政治哲學談幾點看法。
一
從對政治哲學概念的提出和使用來看，施特勞斯無疑先於羅爾斯。他早在1953年出版的《自然權利與歷史》一書中就對政治哲學有大量的論述，在1959出版的論文集《什麼是政治哲學》中更是對其做了專門的論述。此外，他還在1963年與其弟子合編了一本在西方學術界至今仍具有重要影響的《政治哲學史》教材。從施特勞斯的相關論著來看，他講的政治哲學實際上指的是以古希臘的柏拉圖和亞里士多德為代表的古典政治哲學，這種政治哲學具有以下特徵：
第一，它探求的是關於好生活或好社會的知識，簡言之，是關於善(the good)的知識。在“政治哲學”這一用語中，“政治”表示主題，即“政治哲學以一種與政治生活相關的方式處理政治事宜；因此，政治哲學的主題必須與目的、與政治行動的最終目的相同”。所有政治行動的目的不是變革就是保守：當人們渴望變革時，為的是讓事態變得更好；當人們渴望保守時，為的是避免事態變得更壞。由此說來，所有的政治行動都是由某種有關更好或更壞的思考所引導的，而關於更好或更壞的思考就隱含著關於善的思考，因為如果我們不是對善有所思考，我們就不能有對更好和更壞的思考。因此，所有的政治行動從根本上講都指向了關於善的知識，而“如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明確的目標，政治哲學就出現了”。政治哲學自從在雅典誕生以來，它的這一含義就未改變。當然，人們對何為善這一問題的回答可能不同，但這一問題卻是永恆的。所以，政治哲學不是歷史的，“一種政治哲學不會僅僅因與之相關的歷史處境尤其是政治處境的消逝而過時。因為，每一種政治處境都包含一切政治處境的本質要素：否則人們怎麼能以可瞭解的方式把所有這些不同的政治處境明確稱為政治處境呢”。
第二，它“是用關於政治事物本性的知識取代關於政治事物的意見的嘗試”。政治哲學是哲學的一個分支，因此，對於它所探求的關於善的知識要從哲學上加以理解。與其他學科不同，哲學探求的是整全(the whole)的知識，即萬事萬物的本性的知識。探求意味著此類知識並非唾手可得，但缺乏這類知識並不意味著人們對整全毫無想法，因此，關於整全的各種意見(opinions)，即對整全的各種表面、局部的看法必然先於哲學，而哲學就是試圖用關於整全的知識(knowledge)取代關於整全的各種意見。與此相應，政治哲學探求的是有關政治事物本性的知識。政治事物就其本性而言，受制於同意與反對、選擇與拒絕、贊同與責怪，因此，它們不是中立的。由此說來，如果一個人不是嚴肅地依據好或壞、正義或非正義對其主張做出判斷，即不是依據某種善或正義的標準來衡量它們，那他就沒有把這些主張作為政治事物來理解。要做出正確的判斷，人們就必須知道真正的標準，而政治哲學所要做的，就是努力獲取真正的標準——關於善的知識，或者說，關於“政治事務的本性和正當的或好的政治秩序”的知識，以取代關於政治事物的各種意見。
第三，它的現實著眼點是最佳政制(regime)。政治哲學探求的善，即好的生活或好的社會，或正當的或好的政治秩序，是通過現實的“政制”來體現的。政制不僅意指政府形式，即是民主制、寡頭制還是君主制，因為“政制同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品位、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神”。政制賦予一個社會以某種特性，因此，政制是一種特定的生活方式。這種生活方式取決於社會中某一類人的優勢，取決於他們對社會的明顯主宰，因此，政制是不同類別人的共同生活的形式，是社會的生活方式。由於社會生活是一種指向某個只有通過社會才能追求的目的的活動，因此，社會必須要以一種與那一目的相符的方式來組織、安排和建構，而這意味著，執掌政權的人必須趨向那一目的。政制具有多樣性，因為每種政制不但都會提出自己的主張，而且還會使其主張超出任何社會的既定範圍。正是政制的多樣性和各種政制之間的相互衝突迫使人們思考，在相互衝突的政制中哪種更好或最終哪種政制是最佳政制，因此，是“最佳政制的問題引導著古典政治哲學”。
第四，它關注的主要問題是對所有政制都至關重要的善。在每種政制中都存在不同的利益集團，它們會在由誰來統治，或如何達成妥協，即在建構什麼樣的政治秩序才是最好的政治秩序問題上存在爭議。此外，不同的政制也會提出對各自有益的主張，例如，在雅典人看來，民主制是最好的，而在巴比倫人看來，君主制是最好的。政治哲學強調在這些爭議或不同主張中要區分開對屬己之物的愛與對善的愛，認為最佳政制不是前者而是後者的體現。這種區分從最佳政制下好公民與好人的不同就看得很清楚。對好公民而言，只要愛國就夠了，支持這一點的理由很簡單，即國家是你自己的國家。好人則不同，好人愛的是善，因此，他只愛體現善的最佳政制，而不管自己是哪一種政制下的公民，可見，“善比屬己性有更高的尊嚴，或者說最佳政制是比祖國更高的一種考慮”。因此，政治哲學關注的問題是對所有政制都至關重要的善，最佳政制不是體現在它對任何共同體都必定是好的，而是體現在它無論何時何地就善而言總是最好的。
第五，它是解決政治爭論的最高權威。在政治生活中，人們往往持有各種不同的主張，而各種主張又都打著正義的旗號，這樣一來，衝突的各方就需要有人來仲裁，而最具權威的仲裁者是政治哲學家，因為他們關注的不是有關具體政治問題的爭論，而是“那些既極為重要又恆久不變的政治爭論”，即關於什麼是最好的政治秩序的爭論。政治爭論最終體現在法律與制度的構建上。立法者首先關注的是他為之立法的那一共同體，但他又必須提出並回答一切立法都無法迴避的何為最好的政治秩序的問題，而要回答這一問題，他就得向政治哲學家請教，因為唯有政治哲學家才能掌握關於善的知識，掌握政治生活的真理，才具有回答這一問題的資格。因此可以說，政治哲學家是立法者之師，是政治問題的最終仲裁者。
羅爾斯在1971年出版的《正義論》中沒有直接談及政治哲學，在1993年出版的《政治自由主義》和在2000年出版的《道德哲學史講義》中只在幾處地方簡單提到政治哲學，在2001年出版的《作為公平的正義》中也只以短短一節的篇幅談了“政治哲學的四種作用”。不過，在其逝世後出版的，即2007年出版的《政治哲學史講義》的“導論：論政治哲學”中，我們可以看到他對何為政治哲學的較為全面的論述。從羅爾斯的相關論述來看，他把其講的政治哲學稱為與古典政治哲學不同的現代政治哲學，這種政治哲學的特徵如下：
第一，它主要涉及政治正義和共同善的問題。政治哲學與其受眾密切相關，由於其受眾會因社會的不同而改變，因此，政治哲學所要探討的問題實際上“取決於受眾所在社會的社會結構及它所面臨的緊迫問題”。現代西方社會是憲政民主社會，政治哲學的受眾是可以通過投票對所有的政治問題行使最終的憲法權威，而且如有必要可以通過修改憲法來行使這一權威的所有公民，因而，政治哲學涉及的主要問題是公民的基本權利與自由的問題，進而言之，是“關於政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善”的問題。所謂政治正義，指的是憲法的正義，它包括兩個方面，一是“正義的憲法應是一種滿足平等自由要求的正義程序”，二是“正義的憲法應該這樣構成：即在所有可行的正義安排中，它比任何其他安排更能產生出一種正義的和有效的立法制度”。所謂共同善，指的是“旨在維持對每個人有利的條件並達到對每個人有利的目標”。公民想要對基本權利與自由問題做出判斷，就必須掌握並理解有關政治正義和公共善的理念，而政治哲學所要做的，就是要更為深刻和全面地闡釋與它們相關的基本概念，如正義、自由、平等、民主、權威、權利和義務等等，因為“這些概念有助於我們澄清關於民主政體的制度與政策的判斷”。
第二，它試圖確立規範政治制度與政策安排的原則。與政治正義和公共善理念相關的那些基本概念表達的是一些政治價值，而政治正義和共同善則是對這些價值的合理的、系統的和連貫的說明。價值意指應當追求的東西，政治價值意指應當應用於政治制度與政策安排的東西，因此，政治正義和公共善對於政治制度與政策的安排將起規範的作用。與同樣起規範作用的古典政治哲學講的善不同，政治正義和公共善不是指人類生活的最高的善理念，即“一個有吸引力的理想”，而是指人類理性的一種要求或命令，即“正當理性的權威規定，以及這些規定所產生的權利、責任和義務”。進而言之，正當對於善具有優先性，即只有在政治正義和公共善的規定得以實現之後，人們的“注意力才轉移到這些規定允許我們追求和珍視的那些善上”。此外，古典政治哲學講的善在很大程度上是“針對個人的”，而政治正義和公共善則是針對政治制度與政策的安排，或者說，是針對政府的。簡言之，現代政治哲學關注的是政治制度與政策安排的“正當性”問題，它試圖為接受或拒絕特定政治制度與政策安排提供規範意義上的根據。
第三，它求助於人類理性的權威。如果說政治哲學的受眾是所有公民，那它的可信性基於什麼?或者說它的權威性來自哪裡?在憲政民主社會中，政治哲學並不具有任何權威，因為政治哲學家只是提供對政治正義和公共善理念的闡釋，而是否將他們闡釋的理念轉化為基本的制度則要由受眾即全體選民來決定。因此，“政治哲學期待的是人類理性的信任，它潛在地求助於人類理性的權威。這種理性不過是合理的思考、判斷、推理所共享的力量，就像成熟的完全正常的人(即所有正常的成年公民)在從事合理的思考、判斷和推理時所表現出來的那樣”。政治哲學要求助於人類理性的權威，就要以一種合理而可信的方式向人們陳述政治正義和公共善的理念及其依據，以使人們能夠合理地對它們做出判斷。一些政治哲學的著作之所以在民主社會中產生了深遠而持久的影響，原因就在於它們更為成功地求助了人類理性的權威。進而言之，政治哲學對人類理性的求助是否成功既不取決於官僚機構或由傳統和根深蒂固的習慣所確認的機構的評估，也不取決於由專家組成的機構的評估，而是取決於每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家並不比其他公民擁有更多的權威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構不能對物理學理論做出裁決那樣”。
第四，它是憲政民主社會的一般文化背景的一部分。在政治哲學如何介入並影響憲政民主政治的結果這一問題上，現代政治哲學與古典政治哲學存在明顯的不同。古典政治哲學認為，政治哲學能夠掌握關於好的生活或好的社會的真理，因此，這種觀點試圖尋求一個政治代理人來把這種真理轉化成制度安排，而不管這一真理能否被人們自由地接受或理解。換句話說，“政治哲學關於真理的知識使它獲得了影響，甚至控制政治結果的權威——通過說服或強制(如果必要)”。現代政治哲學則把政治哲學視為社會一般文化背景的一部分，認為只是由於經常被引用和參考，它才成為社會基本政治理念的源泉。因此，在憲政民主制度下，“政治哲學能夠恰到好處地做到的就是，影響某些通過合法的憲法程序建立起來的結構，然後，通過說服這些結構來否決多數民主的意志”。政治哲學的大部分著作，都屬於一般性的背景文化的一部分，公民們對政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善的理解，很多是來自這些著作，因此，政治哲學還具有教育的功能。可見，政治哲學主要不是通過日常政治來發揮其作用，它更多的是通過給公民(在他們介入政治之前)傳授關於個人和政治社會的某些理想觀念來發揮作用。因此可以說，“作為一般性的背景文化的一部分，政治哲學在為根本性的政治原則和政治理想提供源頭活水方面發揮著不可替代的作用”。
二
施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學顯然是兩種不同的政治哲學，為了更清楚地表明這一點，讓我們再來看看因受他們的影響而在當今英美大學開設的兩種不同的政治哲學課程：追隨施特勞斯的政治哲學課程和追隨羅爾斯的政治哲學課程。這兩種課程的不同集中反映在它們各自使用的政治哲學教材的內容上。讓我們以中國翻譯出版的兩本政治哲學教科書為例，一本是由深受施特勞斯影響的耶魯大學史蒂芬·B·斯密什編寫的《政治哲學》，另一本是深受羅爾斯影響的倫敦大學學院喬納森·沃爾夫編寫的《政治哲學導論》，看看它們之間有什麼不同。
斯密什的《政治哲學》由耶魯大學出版社2012年出版，是耶魯大學公開課的教材。這本教材在其第1章“為什麼是政治哲學”中，先對其所講的政治哲學做了如下說明：
第一，政治哲學是對一切社會都必定遇到的政治生活的永恆問題的探究，這些問題包括“誰應當統治”“應當如何處理衝突”“應當怎樣教育公民和政治家”等等。“政治哲學旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎概念與範疇”，因此，與其說它是政治科學的一個分支，不如說它是這門學科的根本和基石。
第二，瞭解“什麼是政治哲學”的最好途徑，是研習那些被公認為政治哲學大師的人的作品與思想，這些大師包括柏拉圖、亞里士多德，一直到馬基雅維利、霍布斯，再到盧梭、托克維爾、阿倫特、施特勞斯等人。在這個問題上要反對兩種錯誤看法：一是認為政治研究就像自然科學那樣是一個不斷進步的領域，因而無需再研究柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利等人的前科學的尚不成熟作品；二是認為一切政治思想都是歷史的，即都是一定時間、地點與環境的產物，因而沒有可能將那些政治哲學大師的著述聯結起來。當然，“政治哲學研究中沒有永恆的答案，只有永恆的問題”，那些大師在一些問題上也常常存在深刻的分歧，但也恰恰是因為這樣，才能使我們走進他們的對話，首先傾聽，接著思考，然後做出我們自己的判斷。
第三，政治哲學的探求是從何為最佳政制入手的。政治哲學的切入點是政治行動，而一切政治行動的目的都是為了實現某種善的理念。政治哲學家稱為善的東西，常常隱藏在各式各樣的名號下，有時是“美好社會”，有時是“正義社會”，而它們都可簡稱為“最佳政制”。政制既指一種政府形式，即要麼是由一人、少數或多數人統治，要麼是這三種統治要素的某種混合或結合，又指一種包含道德和宗教實踐、習慣、風俗和情感在內的使一個國家成其所是的整個生活方式。由於每種類型的政制都有其特殊性，並且與其他類型的政制處於相互對立的關係之中，因此，哪種政制是最佳政制的問題“總是指引著政治哲學”。
第四，最佳政制和現存政制之間的張力，是政治哲學成為可能的前提。政治哲學必然涉及最佳政制與現存政制之間的關係問題。最佳政制包含著一種悖論，即它既是最佳的，但又是難以完全實現的。這就使得追求善的政治哲學家很難成為任何現存政制的好公民，因為除了最佳政制，他永遠不會真正感到滿意，永遠不會對現存政制真正保持忠誠。然而，也恰恰是因為這一點，政治哲學的存在才有可能，因為最佳政制一旦實現，政治哲學就將變得毫無必要，成為多餘之物。因此，政治哲學存在於，而且也只能存在於“是”與“應當”、事實與理想之間的不確定的區域。進而言之，政治哲學存在的先決條件就是“一個不完美的社會，一個需要解釋也必然需要政治批判的世界”。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材以何為最佳政制為主題，依據歷史發展的線索依次講授了索福克勒斯的《安提戈涅》(第2章)、柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《克力同》(第3章)、柏拉圖的《理想國》(第4章)、亞里士多德的《政治學》(第5章)、《聖經》(第6章)、馬基雅維利的《君主論》和《李維史論》(第7章)、霍布斯的《利維坦》(第8章)、洛克的《政府論》(第9章)、盧梭的《社會契約論》(第10章)、托克維爾的《論美國的民主》(第11章)、施密特的《政治的觀念》和康德的《論永久和平》(第12章)中的相關內容，並引導學生去思考這樣一些政治哲學中的最基本的問題：最佳政制是否像古人相信的那樣，是一種由少數佼佼者依習俗而統治的貴族共和制，還是像現代人相信的那樣，是一種原則上僅僅由於所有的人都是這個社會的成員，因而政治職務要對所有人開放的民主共和制?最佳政制是一個世世代代不懈追求人性完善的小型封閉社會，還是一個擁抱全人類的龐大的國際社會，或一個普世性的國際聯盟?最佳政制偏愛的是民主制中的普通民眾，還是貴族制中擁有品位與財富的戰士，或者甚至是神權政制中的教士?
沃爾夫的《政治哲學導論》由牛津大學出版社1996年出版，是一本被英美許多大學使用的頗為流行的教材。這本教材在“導言”中也先對其所講的政治哲學做了說明：
第一，政治哲學的研究對象是那些規定政府應如何運作的準則或理想的標準。有人說，政治哲學的研究對象只涉及兩個問題：(1)“誰得到了什麼”；(2)“誰說了算”。這種說法雖不準確，但對於瞭解政治哲學的研究對象是什麼卻是一個有益的出發點。略作思考人們就可以想到，第一個問題涉及物質利益的分配，以及權利和自由的分配。依據什麼人們才應當擁有財產?人們應當享有什麼樣的權利和自由?第二個問題涉及政治權力的分配。政治權力包括命令他人的權力，以及當他們不服從時使他們受到懲罰的權力。誰應當擁有這種權力?這些問題都與政府直接相關，同時也是每一位公民在現實生活中都會遇到並且必須回答的，而政治哲學所要研究的，就是“在自治與政治權威之間尋求一個正確的平衡，或者換句話說，就是尋求政治權力的合理分配”，進而言之，就是要對政治權威、民主、自由、分配正義等問題做出令人信服的說明。
第二，“政治哲學是一門規範性學科，它試圖確立規範(規則或理想的標準)”。描述性的研究試圖發現事物是如何的，規範性的研究則試圖發現事物應當如何，即什麼是正當的，什麼是正義的，或什麼在道德上是正確的。一般說來，從事描述性政治研究的是政治科學家、社會學家和歷史學家。例如，政治科學家關注在某個特定社會中實際存在的利益分配狀況，比如說，在美國，誰擁有著財富?在德國，誰握有權力?從事規範性政治研究的政治哲學家也有充分的理由對這些問題感興趣，但他們首先關注的卻是另一類問題：支配利益(利益在這裡不僅包括財富，而且也包括權力、權利和自由)分配的準則或原則應當是什麼?政治哲學家所探究的問題不是“財產是如何分配的”，而是“如何分配財產才是正義的或公正的”，不是“人們擁有什麼樣的權利和自由”，而是“人們應當擁有什麼樣的權利和自由”，不是“支配社會利益分配的標準或規範是什麼”，而是“支配社會利益分配的理想的標準或規範應是什麼”。
第三，政治哲學運用的主要是分析的方法。政府應當如何運作?這是一個不易回答的問題。但儘管如此，還是有很多著名的哲學家，如古代的柏拉圖、亞里士多德，近代的霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，當代的羅爾斯、諾齊克，在努力回答這一規範性的政治問題，而且他們都取得了或多或少的積極成果。他們“一般都會運用與論證其他哲學問題的同樣的方法來研究政治。他們劃分事物間的區別，考察兩個命題是否自相矛盾，論證兩個或更多的命題之間是否存在邏輯上的一致。他們試圖證明，令人驚訝的理論可以從顯而易見的論點中推導出來”。簡言之，他們提供的是基於分析方法的各種論證。
第四，政治哲學的問題是人們無法迴避的問題。每一個社會中都由某人或某些人掌握著政治權力，而財產也是以這種或那種方式分配的，因而政治哲學的問題涉及每一個人，或者說，是任何人都不能迴避的。當然，任何一個個人對整個社會決定的影響都很可能是微不足道的，“但是我們每個人都具有一種潛在的影響力”，這種影響力可以通過選舉表現出來，也可以通過爭論和討論使我們的觀點為人們所知曉而表現出來，不管爭論和討論是通過公眾的舞臺，還是通過私下的場合。那些不願參與這些活動的人實際上也有政治態度，因為什麼都不說和什麼都不做實際上是對現狀的認可。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材主要講述了政治哲學所要探討的五個基本問題。第一章“自然狀態”探討的問題是：為什麼一些人擁有批准控制其他人行為的法律的權力?對這個問題的探討是先假定如果沒有人擁有這樣的權力，即在沒有國家的“自然狀態”下社會生活將會是什麼樣子?生活將會變得不能容忍嗎?或者相反，會比現在更好?第二章“為國家辯護”探討的是政治義務問題：假定我們承認生活在有政府的狀態要比生活在自然狀態下更好，這是否意味著我們有服從國家法令的道德義務?或者說，對此還存在其他的論證嗎?第三章“誰應當統治?”探討的是國家應當如何組織的問題，它應是專制的還是民主的?如果應是民主的，那民主的含義又是什麼?第四章“自由的位置”探討國家應當擁有多大的權力?或者反過來說，公民應享有多大的自由?第五章“財產的分配”探討的是分配正義問題：公民的自由是否應當包括個人以任何自認為合適的方式獲取和處置財產的自由?或者說，在自由或正義的名義下，政府可不可以對經濟活動施加正當的限制?
以上表明，追隨施特勞斯會導致一種政治哲學，追隨羅爾斯則會導致另一種政治哲學，在它們之間不存在任何共同之處。
三
我之所以要表明施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學是兩種不同的政治哲學，是因為它們都已對當今中國政治哲學的建構產生重要影響。
從政治哲學傳入我國的情況來看，施特勞斯講的政治哲學要早於羅爾斯講的政治哲學。早在1985年由商務印書館翻譯出版的詹姆斯·A·古爾德和文森特·V·瑟斯比主編的《現代政治思想》一書中，施特勞斯的論文《什麼是政治哲學》就出現其中。相比之下，羅爾斯的《正義論》雖然在1988年就已被譯成中文出版，但他對政治哲學做了較為集中論述的《作為公平的正義》卻是直到2002年才被譯成中文出版。不過，就對我國學者的實際影響來看，施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學卻難分上下，因為只要檢索一下近十來年涉及何為政治哲學的論著就可發現，一部分學者對這一問題的理解是基於施特勞斯的論述，一部分學者對這一問題的理解是基於羅爾斯的論述，還有一部分學者對這一問題的理解是基於對他們二者論述的綜合。這裡需要指出的是，其中不少學者對自己理解的政治哲學是基於施特勞斯的論述還是基於羅爾斯的論述缺乏自覺的意識，因而常常出現爭論的雙方雖然都在談政治哲學，但所談的政治哲學卻只是他們各自理解的政治哲學的情況。
在我看來，如果僅從純學術的意義上講，對於何為政治哲學，人們基於各自的理由可以有不同的理解，因而很難說誰的理解是正確的，誰的理解是錯誤的。然而，當人們探討政治哲學在當今中國的建構時，此時他們對何為政治哲學的理解，無疑含有他們理解的政治哲學是當今中國應建構的政治哲學的意思，說的更直白一點，他們實際上是將其理解的政治哲學視為當今中國應建構的那種政治哲學。前邊表明，我國學者對何為政治哲學的理解主要有兩種，一種理解是基於施特勞斯的論述，另一種理解是基於羅爾斯的論述，而這就引出了一個我們現在已經面臨而且必須予以回答的問題：我國的政治哲學建構應追隨施特勞斯還是應追隨羅爾斯?在對這個問題做出回答之前，讓我們先來看看一種政治哲學之所以會出現和流行的原因。
仔細考察一下可以發現，任何一種政治哲學的出現和流行，都與其創立者對所在社會面臨的重大現實問題的正確把握密切相關。在談到羅爾斯的《正義論》之所以是一本偉大的著作時，世界著名左翼政治哲學家、牛津大學教授G.A.科恩講了這樣一段話：“在造就《正義論》的偉大以及羅爾斯的全部成就中——如果同意我這樣說的話，就如同黑格爾所做的那樣——約翰·羅爾斯在思想上抓住了他的時代，或者更準確地說，抓住了他的時代中一個重大的現實問題。”對於政治哲學與重大現實問題的關係，加拿大著名政治哲學家威爾·金裡卡明確指出：“所有的政治哲學家一定是在現代社會的特殊需求、願望和複雜的現實背景下對付一些共同的難題。理論家們就如何闡述這些難題和現實存有分歧，但如果不留意他們面對的共同問題，我們就將誤解這些不同理論的意義與目的。”就施特勞斯和羅爾斯而言，前者認為當代西方社會存在的重大現實問題是因現代性而引發的“文明的危機”，這種危機源自現代政治哲學對古典政治哲學的反叛，因此，他力主復興以追求善為宗旨的“古典政治哲學”；後者則認為當代西方社會面臨的主要問題是如何保障公民的基本權利與自由，因此，他倡導的現代政治哲學試圖提出並論證規定政府應如何運作的準則。如果說任何一種政治哲學的出現和流行都與其創立者所理解的所在社會面臨的重大現實問題密切相關，那當今中國社會面臨的重大現實問題是什麼?可以說，正是由於在這個問題上人們存在不同看法，因而一些人認為在中國建構政治哲學應追隨施特勞斯，而另一些人認為應追隨羅爾斯。在我看來，與現今世界所有現代國家一樣，當今中國社會面臨的重大現實問題，也就是羅爾斯講的如何保障公民的基本權利與自由的問題，尤其是與民主、自由、平等等等政治價值直接相關的問題，儘管這些問題因我國國情的不同而具有特殊性。這一點不但可以從我國廣大人民群眾的普遍呼聲得到證明，而且還可從黨和政府將“民主、自由、平等”列入社會主義核心價值觀得到佐證。如果說當今中國社會面臨的重大現實問題是如何保障公民的基本權利與自由的問題，那就政治哲學在我國的建構而言，我們就不應追隨施特勞斯而應追隨羅爾斯。
這裡需要強調指出，我這裡講的追隨羅爾斯只是就其講的政治哲學的問題框架而言。從施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學可以看出，它們之間的最主要的區別在於因研究對象不同而形成的不同的問題框架。施特勞斯講的政治哲學以探求好的生活或好的社會的知識，即善的知識為目的，因而，它所涉及的問題都是有關“善”的問題，說得具體一點，都是有關理性與信念的關係、真理與信仰的關係、道德法則與統治技藝的關係、好公民與好人的關係、哲學家與立法者的關係等問題。羅爾斯講的政治哲學以探求政府制度和政策的正當性為目的，因而，它所涉及的問題都是與國家存在、民主制度、公民權利、分配政策的正當性相關的問題。在同一問題框架下，人們對所涉及問題的回答卻往往是不同的。以追隨施特勞斯的斯密什的《政治哲學》為例，雖然它涉及的問題都與“善”相關，但它對何為“善”卻給出了種種不同的理解，既有柏拉圖的理解，也有亞里士多德的理解，既有馬基雅維利的理解，也有施特勞斯的理解。再以追隨羅爾斯的沃爾夫的《政治哲學導論》為例，它雖然涉及的都是與規定政府應如何運作的準則相關的問題，但它也同樣給出了不同流派對這些問題的不同理解，如以羅爾斯為代表的左翼自由主義的理解、以諾齊克為代表的右翼自由至上主義的理解，和以科恩等人為代表的社會主義的理解。由此可以認為，政治哲學在我國的建構雖然應追隨羅爾斯講的政治哲學，但由此卻得不出我們在民主、自由與平等的問題上都應贊同羅爾斯的觀點的結論。進而言之，我們應從當今中國社會面臨的重大現實問題的特殊性出發，對這些問題給出基於我們自己價值判斷的創新性的回答。
我國政治哲學的建構不可能也不必要無視西方現代政治哲學的發展，因此，我們總會面臨如何批判地吸取西方學術界已取得的積極成果的問題。當然，人們對於吸取什麼，批判什麼會有種種不同的看法，甚至會出現激烈的爭論。在我看來，這是極為正常的情況。不過，需要強調指出的是，人們的爭論都應基於理性，基於說理，而不能基於其他因素。因為政治哲學的力量只在於說服人，正像馬克思所說的：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”我相信，只有大家都認同這一點，政治哲學在我國的建構就一定能得到順利的發展，就一定能取得積極的成果。
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課程特色
多學科交叉
哲學、歷史、文學、法學
關鍵詞
公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨
人物
柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等
解讀著作
柏拉圖《理想國》
亞里士多德《政治學》
西塞羅《論義務》
奧古斯丁《上帝之城》
霍布斯《利維坦》
盧梭《社會契約論》
韋伯《學術與政治》等25部重要著作
梳理邏輯
波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯
課程大綱
《四川大學學報（哲學社會科學版）》 2016 年 02 期
段忠橋，中國人民大學哲學院教授
我國的政治哲學研究雖然早在20世紀80年代就已起步，但人們從一開始就對何為政治哲學存在各種不同理解。進入21世紀以來，隨著政治哲學研究的迅速升溫和將其作為一個學科來構建的呼聲不斷高漲，“什麼是政治哲學”開始成為眾多學者關注的熱點問題。眾所周知，政治哲學的起源和發展不是在我國而是在西方，因此，我國學者對這一問題的理解必然受到西方流行的政治哲學的影響，尤其是列奧·施特勞斯講的古典政治哲學(classical political philosophy)和約翰·羅爾斯講的現代政治哲學(modern political philosophy)的影響。然而，由於一些學者對這兩種政治哲學缺少深入的研究和準確的把握，因而在有關何為政治哲學，進而言之，有關當今中國應建構怎樣的政治哲學的研討中，常常將它們混為一談，甚至將它們合二而一。鑑於此，本文將先闡釋這兩種政治哲學的區別，接著表明受其影響在當今英美大學開設的兩種政治哲學課程的區別，最後就我國的政治哲學建構為什麼更應追隨羅爾斯講的現代政治哲學談幾點看法。
一
從對政治哲學概念的提出和使用來看，施特勞斯無疑先於羅爾斯。他早在1953年出版的《自然權利與歷史》一書中就對政治哲學有大量的論述，在1959出版的論文集《什麼是政治哲學》中更是對其做了專門的論述。此外，他還在1963年與其弟子合編了一本在西方學術界至今仍具有重要影響的《政治哲學史》教材。從施特勞斯的相關論著來看，他講的政治哲學實際上指的是以古希臘的柏拉圖和亞里士多德為代表的古典政治哲學，這種政治哲學具有以下特徵：
第一，它探求的是關於好生活或好社會的知識，簡言之，是關於善(the good)的知識。在“政治哲學”這一用語中，“政治”表示主題，即“政治哲學以一種與政治生活相關的方式處理政治事宜；因此，政治哲學的主題必須與目的、與政治行動的最終目的相同”。所有政治行動的目的不是變革就是保守：當人們渴望變革時，為的是讓事態變得更好；當人們渴望保守時，為的是避免事態變得更壞。由此說來，所有的政治行動都是由某種有關更好或更壞的思考所引導的，而關於更好或更壞的思考就隱含著關於善的思考，因為如果我們不是對善有所思考，我們就不能有對更好和更壞的思考。因此，所有的政治行動從根本上講都指向了關於善的知識，而“如果人們把獲得有關好的生活、好的社會的知識作為他們明確的目標，政治哲學就出現了”。政治哲學自從在雅典誕生以來，它的這一含義就未改變。當然，人們對何為善這一問題的回答可能不同，但這一問題卻是永恆的。所以，政治哲學不是歷史的，“一種政治哲學不會僅僅因與之相關的歷史處境尤其是政治處境的消逝而過時。因為，每一種政治處境都包含一切政治處境的本質要素：否則人們怎麼能以可瞭解的方式把所有這些不同的政治處境明確稱為政治處境呢”。
第二，它“是用關於政治事物本性的知識取代關於政治事物的意見的嘗試”。政治哲學是哲學的一個分支，因此，對於它所探求的關於善的知識要從哲學上加以理解。與其他學科不同，哲學探求的是整全(the whole)的知識，即萬事萬物的本性的知識。探求意味著此類知識並非唾手可得，但缺乏這類知識並不意味著人們對整全毫無想法，因此，關於整全的各種意見(opinions)，即對整全的各種表面、局部的看法必然先於哲學，而哲學就是試圖用關於整全的知識(knowledge)取代關於整全的各種意見。與此相應，政治哲學探求的是有關政治事物本性的知識。政治事物就其本性而言，受制於同意與反對、選擇與拒絕、贊同與責怪，因此，它們不是中立的。由此說來，如果一個人不是嚴肅地依據好或壞、正義或非正義對其主張做出判斷，即不是依據某種善或正義的標準來衡量它們，那他就沒有把這些主張作為政治事物來理解。要做出正確的判斷，人們就必須知道真正的標準，而政治哲學所要做的，就是努力獲取真正的標準——關於善的知識，或者說，關於“政治事務的本性和正當的或好的政治秩序”的知識，以取代關於政治事物的各種意見。
第三，它的現實著眼點是最佳政制(regime)。政治哲學探求的善，即好的生活或好的社會，或正當的或好的政治秩序，是通過現實的“政制”來體現的。政制不僅意指政府形式，即是民主制、寡頭制還是君主制，因為“政制同時意味著一個社會的生活形式、生活風格、道德品位、社會形式、國家形式、政府形式以及法律精神”。政制賦予一個社會以某種特性，因此，政制是一種特定的生活方式。這種生活方式取決於社會中某一類人的優勢，取決於他們對社會的明顯主宰，因此，政制是不同類別人的共同生活的形式，是社會的生活方式。由於社會生活是一種指向某個只有通過社會才能追求的目的的活動，因此，社會必須要以一種與那一目的相符的方式來組織、安排和建構，而這意味著，執掌政權的人必須趨向那一目的。政制具有多樣性，因為每種政制不但都會提出自己的主張，而且還會使其主張超出任何社會的既定範圍。正是政制的多樣性和各種政制之間的相互衝突迫使人們思考，在相互衝突的政制中哪種更好或最終哪種政制是最佳政制，因此，是“最佳政制的問題引導著古典政治哲學”。
第四，它關注的主要問題是對所有政制都至關重要的善。在每種政制中都存在不同的利益集團，它們會在由誰來統治，或如何達成妥協，即在建構什麼樣的政治秩序才是最好的政治秩序問題上存在爭議。此外，不同的政制也會提出對各自有益的主張，例如，在雅典人看來，民主制是最好的，而在巴比倫人看來，君主制是最好的。政治哲學強調在這些爭議或不同主張中要區分開對屬己之物的愛與對善的愛，認為最佳政制不是前者而是後者的體現。這種區分從最佳政制下好公民與好人的不同就看得很清楚。對好公民而言，只要愛國就夠了，支持這一點的理由很簡單，即國家是你自己的國家。好人則不同，好人愛的是善，因此，他只愛體現善的最佳政制，而不管自己是哪一種政制下的公民，可見，“善比屬己性有更高的尊嚴，或者說最佳政制是比祖國更高的一種考慮”。因此，政治哲學關注的問題是對所有政制都至關重要的善，最佳政制不是體現在它對任何共同體都必定是好的，而是體現在它無論何時何地就善而言總是最好的。
第五，它是解決政治爭論的最高權威。在政治生活中，人們往往持有各種不同的主張，而各種主張又都打著正義的旗號，這樣一來，衝突的各方就需要有人來仲裁，而最具權威的仲裁者是政治哲學家，因為他們關注的不是有關具體政治問題的爭論，而是“那些既極為重要又恆久不變的政治爭論”，即關於什麼是最好的政治秩序的爭論。政治爭論最終體現在法律與制度的構建上。立法者首先關注的是他為之立法的那一共同體，但他又必須提出並回答一切立法都無法迴避的何為最好的政治秩序的問題，而要回答這一問題，他就得向政治哲學家請教，因為唯有政治哲學家才能掌握關於善的知識，掌握政治生活的真理，才具有回答這一問題的資格。因此可以說，政治哲學家是立法者之師，是政治問題的最終仲裁者。
羅爾斯在1971年出版的《正義論》中沒有直接談及政治哲學，在1993年出版的《政治自由主義》和在2000年出版的《道德哲學史講義》中只在幾處地方簡單提到政治哲學，在2001年出版的《作為公平的正義》中也只以短短一節的篇幅談了“政治哲學的四種作用”。不過，在其逝世後出版的，即2007年出版的《政治哲學史講義》的“導論：論政治哲學”中，我們可以看到他對何為政治哲學的較為全面的論述。從羅爾斯的相關論述來看，他把其講的政治哲學稱為與古典政治哲學不同的現代政治哲學，這種政治哲學的特徵如下：
第一，它主要涉及政治正義和共同善的問題。政治哲學與其受眾密切相關，由於其受眾會因社會的不同而改變，因此，政治哲學所要探討的問題實際上“取決於受眾所在社會的社會結構及它所面臨的緊迫問題”。現代西方社會是憲政民主社會，政治哲學的受眾是可以通過投票對所有的政治問題行使最終的憲法權威，而且如有必要可以通過修改憲法來行使這一權威的所有公民，因而，政治哲學涉及的主要問題是公民的基本權利與自由的問題，進而言之，是“關於政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善”的問題。所謂政治正義，指的是憲法的正義，它包括兩個方面，一是“正義的憲法應是一種滿足平等自由要求的正義程序”，二是“正義的憲法應該這樣構成：即在所有可行的正義安排中，它比任何其他安排更能產生出一種正義的和有效的立法制度”。所謂共同善，指的是“旨在維持對每個人有利的條件並達到對每個人有利的目標”。公民想要對基本權利與自由問題做出判斷，就必須掌握並理解有關政治正義和公共善的理念，而政治哲學所要做的，就是要更為深刻和全面地闡釋與它們相關的基本概念，如正義、自由、平等、民主、權威、權利和義務等等，因為“這些概念有助於我們澄清關於民主政體的制度與政策的判斷”。
第二，它試圖確立規範政治制度與政策安排的原則。與政治正義和公共善理念相關的那些基本概念表達的是一些政治價值，而政治正義和共同善則是對這些價值的合理的、系統的和連貫的說明。價值意指應當追求的東西，政治價值意指應當應用於政治制度與政策安排的東西，因此，政治正義和公共善對於政治制度與政策的安排將起規範的作用。與同樣起規範作用的古典政治哲學講的善不同，政治正義和公共善不是指人類生活的最高的善理念，即“一個有吸引力的理想”，而是指人類理性的一種要求或命令，即“正當理性的權威規定，以及這些規定所產生的權利、責任和義務”。進而言之，正當對於善具有優先性，即只有在政治正義和公共善的規定得以實現之後，人們的“注意力才轉移到這些規定允許我們追求和珍視的那些善上”。此外，古典政治哲學講的善在很大程度上是“針對個人的”，而政治正義和公共善則是針對政治制度與政策的安排，或者說，是針對政府的。簡言之，現代政治哲學關注的是政治制度與政策安排的“正當性”問題，它試圖為接受或拒絕特定政治制度與政策安排提供規範意義上的根據。
第三，它求助於人類理性的權威。如果說政治哲學的受眾是所有公民，那它的可信性基於什麼?或者說它的權威性來自哪裡?在憲政民主社會中，政治哲學並不具有任何權威，因為政治哲學家只是提供對政治正義和公共善理念的闡釋，而是否將他們闡釋的理念轉化為基本的制度則要由受眾即全體選民來決定。因此，“政治哲學期待的是人類理性的信任，它潛在地求助於人類理性的權威。這種理性不過是合理的思考、判斷、推理所共享的力量，就像成熟的完全正常的人(即所有正常的成年公民)在從事合理的思考、判斷和推理時所表現出來的那樣”。政治哲學要求助於人類理性的權威，就要以一種合理而可信的方式向人們陳述政治正義和公共善的理念及其依據，以使人們能夠合理地對它們做出判斷。一些政治哲學的著作之所以在民主社會中產生了深遠而持久的影響，原因就在於它們更為成功地求助了人類理性的權威。進而言之，政治哲學對人類理性的求助是否成功既不取決於官僚機構或由傳統和根深蒂固的習慣所確認的機構的評估，也不取決於由專家組成的機構的評估，而是取決於每一個公民對其成果的評估。因此，“政治哲學家並不比其他公民擁有更多的權威，也不能對民主社會中的政治正義問題做出裁決，就像由物理學家組成的機構不能對物理學理論做出裁決那樣”。
第四，它是憲政民主社會的一般文化背景的一部分。在政治哲學如何介入並影響憲政民主政治的結果這一問題上，現代政治哲學與古典政治哲學存在明顯的不同。古典政治哲學認為，政治哲學能夠掌握關於好的生活或好的社會的真理，因此，這種觀點試圖尋求一個政治代理人來把這種真理轉化成制度安排，而不管這一真理能否被人們自由地接受或理解。換句話說，“政治哲學關於真理的知識使它獲得了影響，甚至控制政治結果的權威——通過說服或強制(如果必要)”。現代政治哲學則把政治哲學視為社會一般文化背景的一部分，認為只是由於經常被引用和參考，它才成為社會基本政治理念的源泉。因此，在憲政民主制度下，“政治哲學能夠恰到好處地做到的就是，影響某些通過合法的憲法程序建立起來的結構，然後，通過說服這些結構來否決多數民主的意志”。政治哲學的大部分著作，都屬於一般性的背景文化的一部分，公民們對政治正義和公共善以及哪種制度和政策能更好地促進政治正義和公共善的理解，很多是來自這些著作，因此，政治哲學還具有教育的功能。可見，政治哲學主要不是通過日常政治來發揮其作用，它更多的是通過給公民(在他們介入政治之前)傳授關於個人和政治社會的某些理想觀念來發揮作用。因此可以說，“作為一般性的背景文化的一部分，政治哲學在為根本性的政治原則和政治理想提供源頭活水方面發揮著不可替代的作用”。
二
施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學顯然是兩種不同的政治哲學，為了更清楚地表明這一點，讓我們再來看看因受他們的影響而在當今英美大學開設的兩種不同的政治哲學課程：追隨施特勞斯的政治哲學課程和追隨羅爾斯的政治哲學課程。這兩種課程的不同集中反映在它們各自使用的政治哲學教材的內容上。讓我們以中國翻譯出版的兩本政治哲學教科書為例，一本是由深受施特勞斯影響的耶魯大學史蒂芬·B·斯密什編寫的《政治哲學》，另一本是深受羅爾斯影響的倫敦大學學院喬納森·沃爾夫編寫的《政治哲學導論》，看看它們之間有什麼不同。
斯密什的《政治哲學》由耶魯大學出版社2012年出版，是耶魯大學公開課的教材。這本教材在其第1章“為什麼是政治哲學”中，先對其所講的政治哲學做了如下說明：
第一，政治哲學是對一切社會都必定遇到的政治生活的永恆問題的探究，這些問題包括“誰應當統治”“應當如何處理衝突”“應當怎樣教育公民和政治家”等等。“政治哲學旨在澄清各種塑造了政治探究的基本問題、基礎概念與範疇”，因此，與其說它是政治科學的一個分支，不如說它是這門學科的根本和基石。
第二，瞭解“什麼是政治哲學”的最好途徑，是研習那些被公認為政治哲學大師的人的作品與思想，這些大師包括柏拉圖、亞里士多德，一直到馬基雅維利、霍布斯，再到盧梭、托克維爾、阿倫特、施特勞斯等人。在這個問題上要反對兩種錯誤看法：一是認為政治研究就像自然科學那樣是一個不斷進步的領域，因而無需再研究柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利等人的前科學的尚不成熟作品；二是認為一切政治思想都是歷史的，即都是一定時間、地點與環境的產物，因而沒有可能將那些政治哲學大師的著述聯結起來。當然，“政治哲學研究中沒有永恆的答案，只有永恆的問題”，那些大師在一些問題上也常常存在深刻的分歧，但也恰恰是因為這樣，才能使我們走進他們的對話，首先傾聽，接著思考，然後做出我們自己的判斷。
第三，政治哲學的探求是從何為最佳政制入手的。政治哲學的切入點是政治行動，而一切政治行動的目的都是為了實現某種善的理念。政治哲學家稱為善的東西，常常隱藏在各式各樣的名號下，有時是“美好社會”，有時是“正義社會”，而它們都可簡稱為“最佳政制”。政制既指一種政府形式，即要麼是由一人、少數或多數人統治，要麼是這三種統治要素的某種混合或結合，又指一種包含道德和宗教實踐、習慣、風俗和情感在內的使一個國家成其所是的整個生活方式。由於每種類型的政制都有其特殊性，並且與其他類型的政制處於相互對立的關係之中，因此，哪種政制是最佳政制的問題“總是指引著政治哲學”。
第四，最佳政制和現存政制之間的張力，是政治哲學成為可能的前提。政治哲學必然涉及最佳政制與現存政制之間的關係問題。最佳政制包含著一種悖論，即它既是最佳的，但又是難以完全實現的。這就使得追求善的政治哲學家很難成為任何現存政制的好公民，因為除了最佳政制，他永遠不會真正感到滿意，永遠不會對現存政制真正保持忠誠。然而，也恰恰是因為這一點，政治哲學的存在才有可能，因為最佳政制一旦實現，政治哲學就將變得毫無必要，成為多餘之物。因此，政治哲學存在於，而且也只能存在於“是”與“應當”、事實與理想之間的不確定的區域。進而言之，政治哲學存在的先決條件就是“一個不完美的社會，一個需要解釋也必然需要政治批判的世界”。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材以何為最佳政制為主題，依據歷史發展的線索依次講授了索福克勒斯的《安提戈涅》(第2章)、柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》和《克力同》(第3章)、柏拉圖的《理想國》(第4章)、亞里士多德的《政治學》(第5章)、《聖經》(第6章)、馬基雅維利的《君主論》和《李維史論》(第7章)、霍布斯的《利維坦》(第8章)、洛克的《政府論》(第9章)、盧梭的《社會契約論》(第10章)、托克維爾的《論美國的民主》(第11章)、施密特的《政治的觀念》和康德的《論永久和平》(第12章)中的相關內容，並引導學生去思考這樣一些政治哲學中的最基本的問題：最佳政制是否像古人相信的那樣，是一種由少數佼佼者依習俗而統治的貴族共和制，還是像現代人相信的那樣，是一種原則上僅僅由於所有的人都是這個社會的成員，因而政治職務要對所有人開放的民主共和制?最佳政制是一個世世代代不懈追求人性完善的小型封閉社會，還是一個擁抱全人類的龐大的國際社會，或一個普世性的國際聯盟?最佳政制偏愛的是民主制中的普通民眾，還是貴族制中擁有品位與財富的戰士，或者甚至是神權政制中的教士?
沃爾夫的《政治哲學導論》由牛津大學出版社1996年出版，是一本被英美許多大學使用的頗為流行的教材。這本教材在“導言”中也先對其所講的政治哲學做了說明：
第一，政治哲學的研究對象是那些規定政府應如何運作的準則或理想的標準。有人說，政治哲學的研究對象只涉及兩個問題：(1)“誰得到了什麼”；(2)“誰說了算”。這種說法雖不準確，但對於瞭解政治哲學的研究對象是什麼卻是一個有益的出發點。略作思考人們就可以想到，第一個問題涉及物質利益的分配，以及權利和自由的分配。依據什麼人們才應當擁有財產?人們應當享有什麼樣的權利和自由?第二個問題涉及政治權力的分配。政治權力包括命令他人的權力，以及當他們不服從時使他們受到懲罰的權力。誰應當擁有這種權力?這些問題都與政府直接相關，同時也是每一位公民在現實生活中都會遇到並且必須回答的，而政治哲學所要研究的，就是“在自治與政治權威之間尋求一個正確的平衡，或者換句話說，就是尋求政治權力的合理分配”，進而言之，就是要對政治權威、民主、自由、分配正義等問題做出令人信服的說明。
第二，“政治哲學是一門規範性學科，它試圖確立規範(規則或理想的標準)”。描述性的研究試圖發現事物是如何的，規範性的研究則試圖發現事物應當如何，即什麼是正當的，什麼是正義的，或什麼在道德上是正確的。一般說來，從事描述性政治研究的是政治科學家、社會學家和歷史學家。例如，政治科學家關注在某個特定社會中實際存在的利益分配狀況，比如說，在美國，誰擁有著財富?在德國，誰握有權力?從事規範性政治研究的政治哲學家也有充分的理由對這些問題感興趣，但他們首先關注的卻是另一類問題：支配利益(利益在這裡不僅包括財富，而且也包括權力、權利和自由)分配的準則或原則應當是什麼?政治哲學家所探究的問題不是“財產是如何分配的”，而是“如何分配財產才是正義的或公正的”，不是“人們擁有什麼樣的權利和自由”，而是“人們應當擁有什麼樣的權利和自由”，不是“支配社會利益分配的標準或規範是什麼”，而是“支配社會利益分配的理想的標準或規範應是什麼”。
第三，政治哲學運用的主要是分析的方法。政府應當如何運作?這是一個不易回答的問題。但儘管如此，還是有很多著名的哲學家，如古代的柏拉圖、亞里士多德，近代的霍布斯、洛克、盧梭、康德、黑格爾，當代的羅爾斯、諾齊克，在努力回答這一規範性的政治問題，而且他們都取得了或多或少的積極成果。他們“一般都會運用與論證其他哲學問題的同樣的方法來研究政治。他們劃分事物間的區別，考察兩個命題是否自相矛盾，論證兩個或更多的命題之間是否存在邏輯上的一致。他們試圖證明，令人驚訝的理論可以從顯而易見的論點中推導出來”。簡言之，他們提供的是基於分析方法的各種論證。
第四，政治哲學的問題是人們無法迴避的問題。每一個社會中都由某人或某些人掌握著政治權力，而財產也是以這種或那種方式分配的，因而政治哲學的問題涉及每一個人，或者說，是任何人都不能迴避的。當然，任何一個個人對整個社會決定的影響都很可能是微不足道的，“但是我們每個人都具有一種潛在的影響力”，這種影響力可以通過選舉表現出來，也可以通過爭論和討論使我們的觀點為人們所知曉而表現出來，不管爭論和討論是通過公眾的舞臺，還是通過私下的場合。那些不願參與這些活動的人實際上也有政治態度，因為什麼都不說和什麼都不做實際上是對現狀的認可。
基於對政治哲學的上述說明，這本教材主要講述了政治哲學所要探討的五個基本問題。第一章“自然狀態”探討的問題是：為什麼一些人擁有批准控制其他人行為的法律的權力?對這個問題的探討是先假定如果沒有人擁有這樣的權力，即在沒有國家的“自然狀態”下社會生活將會是什麼樣子?生活將會變得不能容忍嗎?或者相反，會比現在更好?第二章“為國家辯護”探討的是政治義務問題：假定我們承認生活在有政府的狀態要比生活在自然狀態下更好，這是否意味著我們有服從國家法令的道德義務?或者說，對此還存在其他的論證嗎?第三章“誰應當統治?”探討的是國家應當如何組織的問題，它應是專制的還是民主的?如果應是民主的，那民主的含義又是什麼?第四章“自由的位置”探討國家應當擁有多大的權力?或者反過來說，公民應享有多大的自由?第五章“財產的分配”探討的是分配正義問題：公民的自由是否應當包括個人以任何自認為合適的方式獲取和處置財產的自由?或者說，在自由或正義的名義下，政府可不可以對經濟活動施加正當的限制?
以上表明，追隨施特勞斯會導致一種政治哲學，追隨羅爾斯則會導致另一種政治哲學，在它們之間不存在任何共同之處。
三
我之所以要表明施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學是兩種不同的政治哲學，是因為它們都已對當今中國政治哲學的建構產生重要影響。
從政治哲學傳入我國的情況來看，施特勞斯講的政治哲學要早於羅爾斯講的政治哲學。早在1985年由商務印書館翻譯出版的詹姆斯·A·古爾德和文森特·V·瑟斯比主編的《現代政治思想》一書中，施特勞斯的論文《什麼是政治哲學》就出現其中。相比之下，羅爾斯的《正義論》雖然在1988年就已被譯成中文出版，但他對政治哲學做了較為集中論述的《作為公平的正義》卻是直到2002年才被譯成中文出版。不過，就對我國學者的實際影響來看，施特勞斯講的政治哲學和羅爾斯講的政治哲學卻難分上下，因為只要檢索一下近十來年涉及何為政治哲學的論著就可發現，一部分學者對這一問題的理解是基於施特勞斯的論述，一部分學者對這一問題的理解是基於羅爾斯的論述，還有一部分學者對這一問題的理解是基於對他們二者論述的綜合。這裡需要指出的是，其中不少學者對自己理解的政治哲學是基於施特勞斯的論述還是基於羅爾斯的論述缺乏自覺的意識，因而常常出現爭論的雙方雖然都在談政治哲學，但所談的政治哲學卻只是他們各自理解的政治哲學的情況。
在我看來，如果僅從純學術的意義上講，對於何為政治哲學，人們基於各自的理由可以有不同的理解，因而很難說誰的理解是正確的，誰的理解是錯誤的。然而，當人們探討政治哲學在當今中國的建構時，此時他們對何為政治哲學的理解，無疑含有他們理解的政治哲學是當今中國應建構的政治哲學的意思，說的更直白一點，他們實際上是將其理解的政治哲學視為當今中國應建構的那種政治哲學。前邊表明，我國學者對何為政治哲學的理解主要有兩種，一種理解是基於施特勞斯的論述，另一種理解是基於羅爾斯的論述，而這就引出了一個我們現在已經面臨而且必須予以回答的問題：我國的政治哲學建構應追隨施特勞斯還是應追隨羅爾斯?在對這個問題做出回答之前，讓我們先來看看一種政治哲學之所以會出現和流行的原因。
仔細考察一下可以發現，任何一種政治哲學的出現和流行，都與其創立者對所在社會面臨的重大現實問題的正確把握密切相關。在談到羅爾斯的《正義論》之所以是一本偉大的著作時，世界著名左翼政治哲學家、牛津大學教授G.A.科恩講了這樣一段話：“在造就《正義論》的偉大以及羅爾斯的全部成就中——如果同意我這樣說的話，就如同黑格爾所做的那樣——約翰·羅爾斯在思想上抓住了他的時代，或者更準確地說，抓住了他的時代中一個重大的現實問題。”對於政治哲學與重大現實問題的關係，加拿大著名政治哲學家威爾·金裡卡明確指出：“所有的政治哲學家一定是在現代社會的特殊需求、願望和複雜的現實背景下對付一些共同的難題。理論家們就如何闡述這些難題和現實存有分歧，但如果不留意他們面對的共同問題，我們就將誤解這些不同理論的意義與目的。”就施特勞斯和羅爾斯而言，前者認為當代西方社會存在的重大現實問題是因現代性而引發的“文明的危機”，這種危機源自現代政治哲學對古典政治哲學的反叛，因此，他力主復興以追求善為宗旨的“古典政治哲學”；後者則認為當代西方社會面臨的主要問題是如何保障公民的基本權利與自由，因此，他倡導的現代政治哲學試圖提出並論證規定政府應如何運作的準則。如果說任何一種政治哲學的出現和流行都與其創立者所理解的所在社會面臨的重大現實問題密切相關，那當今中國社會面臨的重大現實問題是什麼?可以說，正是由於在這個問題上人們存在不同看法，因而一些人認為在中國建構政治哲學應追隨施特勞斯，而另一些人認為應追隨羅爾斯。在我看來，與現今世界所有現代國家一樣，當今中國社會面臨的重大現實問題，也就是羅爾斯講的如何保障公民的基本權利與自由的問題，尤其是與民主、自由、平等等等政治價值直接相關的問題，儘管這些問題因我國國情的不同而具有特殊性。這一點不但可以從我國廣大人民群眾的普遍呼聲得到證明，而且還可從黨和政府將“民主、自由、平等”列入社會主義核心價值觀得到佐證。如果說當今中國社會面臨的重大現實問題是如何保障公民的基本權利與自由的問題，那就政治哲學在我國的建構而言，我們就不應追隨施特勞斯而應追隨羅爾斯。
這裡需要強調指出，我這裡講的追隨羅爾斯只是就其講的政治哲學的問題框架而言。從施特勞斯講的政治哲學與羅爾斯講的政治哲學可以看出，它們之間的最主要的區別在於因研究對象不同而形成的不同的問題框架。施特勞斯講的政治哲學以探求好的生活或好的社會的知識，即善的知識為目的，因而，它所涉及的問題都是有關“善”的問題，說得具體一點，都是有關理性與信念的關係、真理與信仰的關係、道德法則與統治技藝的關係、好公民與好人的關係、哲學家與立法者的關係等問題。羅爾斯講的政治哲學以探求政府制度和政策的正當性為目的，因而，它所涉及的問題都是與國家存在、民主制度、公民權利、分配政策的正當性相關的問題。在同一問題框架下，人們對所涉及問題的回答卻往往是不同的。以追隨施特勞斯的斯密什的《政治哲學》為例，雖然它涉及的問題都與“善”相關，但它對何為“善”卻給出了種種不同的理解，既有柏拉圖的理解，也有亞里士多德的理解，既有馬基雅維利的理解，也有施特勞斯的理解。再以追隨羅爾斯的沃爾夫的《政治哲學導論》為例，它雖然涉及的都是與規定政府應如何運作的準則相關的問題，但它也同樣給出了不同流派對這些問題的不同理解，如以羅爾斯為代表的左翼自由主義的理解、以諾齊克為代表的右翼自由至上主義的理解，和以科恩等人為代表的社會主義的理解。由此可以認為，政治哲學在我國的建構雖然應追隨羅爾斯講的政治哲學，但由此卻得不出我們在民主、自由與平等的問題上都應贊同羅爾斯的觀點的結論。進而言之，我們應從當今中國社會面臨的重大現實問題的特殊性出發，對這些問題給出基於我們自己價值判斷的創新性的回答。
我國政治哲學的建構不可能也不必要無視西方現代政治哲學的發展，因此，我們總會面臨如何批判地吸取西方學術界已取得的積極成果的問題。當然，人們對於吸取什麼，批判什麼會有種種不同的看法，甚至會出現激烈的爭論。在我看來，這是極為正常的情況。不過，需要強調指出的是，人們的爭論都應基於理性，基於說理，而不能基於其他因素。因為政治哲學的力量只在於說服人，正像馬克思所說的：“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。”我相信，只有大家都認同這一點，政治哲學在我國的建構就一定能得到順利的發展，就一定能取得積極的成果。
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復旦政治哲學通識課
《如何理解政治：25部經典重識西方文明》
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多學科交叉
哲學、歷史、文學、法學
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公民、城邦、民主、國家、共和、君主、革命、政黨
人物
柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、托克維爾、韋伯等
解讀著作
柏拉圖《理想國》
亞里士多德《政治學》
西塞羅《論義務》
奧古斯丁《上帝之城》
霍布斯《利維坦》
盧梭《社會契約論》
韋伯《學術與政治》等25部重要著作
梳理邏輯
波斯、雅典、羅馬、美國、法國等帝國崛起與衰落的內在邏輯
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