哲學可以超越產生它的時代，而成為其他時代的同時代者。在這一點上，中國古代哲學與西方古代哲學並無區別。如果亞里士多德或康德、黑格爾可以是我們的同時代人，那麼孔孟老莊也同樣是如此。只要我們對現代性的思維偏見有足夠警惕就會發現，哲學與其時代的關係並非簡單的單線因果論所能解釋。中國雖然沒有產生“哲學”這個名稱，但中國古代哲學具有西方人公認的幾乎所有哲學的基本特徵。中國傳統哲學的整體性取向和將哲學作為一種生活方式的態度，足以證明它對於我們的時代具有十分現實的意義。
中國哲學在現代世界的地位如何①?價值何在?這是一箇中國哲學界始終糾結的問題。西方人在討論一般哲學問題和現代問題時，從不會將古代或過去的哲學經典視為純粹古典的東西，多隻有參考價值。他們一般不會認為柏拉圖、亞里士多德或奧古斯丁和康德屬於歷史的陳跡，相反，他們往往會將古典哲學家作為自己的同時代人來研究和討論。然而，一到中國古典哲學，情況似乎馬上就不同了，人們很少會認為中國古典哲學並未過時，並不是真正過去的東西，而是有著西方經典一樣的現實相關性，偉大的中國古典哲學家與偉大的西方古典哲學家一樣，是我們的同時代人，中國傳統哲學具有超越歷史的當代意義。尤其是當人們把現代性問題簡單地等同於民主與科學時，就更是如此了。然而，我們真的可以這麼簡單地對待哲學與時代的關係問題嗎?
要判斷哲學過時與否，得先說明哲學與時代的關係為何。而要說明哲學與時代的關係為何，又先得說明何為“時代”。在中西語言中，“時代”一詞總是與“時間”一詞相關，在某些西方語言中，它們甚至是同一個詞(如在德語中)。但時代當然不等於時間，甚至都不能在一般的時間意義或編年史意義上來理解。我們固然可以說啟蒙時代，但那並不等於說18世紀，而卻經常相當於是在說啟蒙運動。我們說拿破崙時代，也不是純粹指他當政的那些年，而是指一個具有鮮明特徵的歷史時期。總之，“時代”不是像“鐘點”或“年份”那樣純粹計時的概念，而首先是一個思想概念和精神概念，因為在“時代”中人們關注的絕不是某個特殊時間，而是某種特殊的歷史狀態和精神文化特徵，“時代”總是包含著人們對某種精神和文化意義的特殊理解。
當然，會有相當多的人不同意這種對“時代”的理解。他們主要是根據外在的社會政治、經濟、文化制度與結構來理解文化。例如，“奴隸制時代”、“資本主義時代”這些概念的使用者大都是這樣來理解這兩個時代。但這不是哲學的理解，而是史學或社會學的理解。對於主要特徵為反思、而不是單純觀察事物的哲學來說，時代絕不只是一個時間段，而是一個反思預設的向度。哲學的時代，不是一個沒有內在條理和結構、全部歷史地存在的環境與事態的外在聚集，而是一個統一的經過解釋了的社會文化現象的綜合體。只有這個綜合體才使得我們得以識別某些特定的歷史情況。簡言之，任何時代都包含我們對其意義的理解和解釋，所謂“時代”就是這樣經過解釋了的綜合體。所以，對哲學來說，它的“時代”是“被把握在思想中的時代”，而不是一般意義的“時代”。
這首先是由黑格爾揭示的。他在《法哲學》序言中說：“哲學的任務是理解存在的東西，而存在的東西就是理性。哲學是被把握在思想中的它的時代，就像每個個人都是他時代的產兒一樣。”(Hegel，S.26)黑格爾不是把哲學與時代的關係看作主體(哲學)對客體(時代)的思維或批判之類的主客關係，而是把它們看作是同一的，當然，根據他的一貫思想，是差異中的同一或有差異的同一。哲學與時代的關係既不是主體對客體的思維或批判，也不是主觀對客觀的反映，當然更不是一個決定另一個。哲學就是其時代，雖然是被把握在思想中的它的時代。哲學不是經驗科學，它的方法不是經驗觀察，而是反思與思辨。它的對象是“存在的東西”(was ist)，而“存在的東西”不是像桌椅這樣的物質事物，也不是像一場地震那樣的自然現象，而是理性。
理性與意識、自我意識、精神等概念一樣，在黑格爾那裡有不同層面的用法，即形而上學層面的用法和認識論層面的用法。在後一種用法中，理性指與分析性的知性相區別的將事物作為一個整體來把握的主觀能力。而前一種用法則秉承了古代邏各斯概念的遺意——具有目的論意味的宇宙與歷史的過程及其內在的合理性，一切事物只有在此過程中才有可能並得到最終的理解與解釋。正是在此意義上，黑格爾把理性理解為“現實”(Wirklichkeit)。
哲學是把握在思想中的時代，意味著哲學不是純粹的思維操練或無聊的智力遊戲，而是時代的組成部分、時代的靈魂。但它與時代的關係不是A=A式的簡單同一，而是有差異的同一。所以哲學與現實並不同步，總要遲於現實，它作為世界的思想，只有在現實的生成過程完成後才出現。(ibid.，S.27-28)這當然不是說，哲學是經驗現實的必然產物，如有些人相信的那樣，奴隸社會只能產生反映那個社會的哲學。相反，哲學是要教導世界應該怎樣(wie die Welt sein soil)(ibid.，S.27)，“應該”意味著哲學對它的時代不是照單全收，而是保持批判的反思和反思的批判。
但是，時代的確是有不同的，時代的不同不僅客觀存在，而且十分明顯。另外，哲學也的確是可以用時代來描述它們的特徵的，如先秦哲學、古希臘哲學，等等。討論哲學與時代的關係問題顯然必須考慮這些問題。如果時代像物理時間那樣，在質上是一樣的，討論哲學與時代的問題就無必要。但時代之為時代並經常被人強調，就因為它們不但不同，而且它們的不同實際是世界的不同。“時代不同了”與“世界不同了”幾乎是同樣的意思。同屬古代的上古與中古時代有巨大的不同；古代和現代的不同即古今之別本身就是一個重要的歷史哲學問題。我們談“時代”，當然既要談論一般意義的時代，更要談論各個特殊的時代。
也因為我們必須承認有不同的時代和不同時代的哲學，所以我們很容易將哲學與時代的問題簡單化，認為某個時代一定產生某種哲學；反過來，哲學必須反映時代，促進時代的發展。這種簡單思維在現代中國特別流行。例如，中國傳統哲學是封建小農經濟時代的產物，因而註定只能成為歷史研究的對象，而不能成為現代精神世界的一個積極的有機組成部分；另一方面，卻又要求中國哲學必須能開出民主與科學的新外王，或促進中國的現代化事業。總之，哲學被時代制約和要求；哲學也只能反映或體現時代的精神(其實是流行意見)。似乎某個特殊時代產生的哲學只能與產生它的時代有關，只能對產生它那個時代有意義。而竭力主張傳統哲學與現代世界並不相悖的人，其實並不是真正承認哲學的超越(時代)性，而恰恰是以另一種方式贊同上述那種對哲學與時代關係的淺薄理解。
伽達默爾晚年在回憶海德格爾對他的影響時說，海德格爾之所以讓他心悅誠服，是因為他使得古代哲學家成了他們師生的同時代人。這說明哲學是可以超越產生它的時代，而成為其他時代的同時代者。但在當今中國，極少人會認為孔孟老莊是我們的同時代人。中國古代哲學的意義就在於它是“古代的”哲學，與現代世界最多隻有外在的關係，即它是現代學者學術工業活動的對象。在思考現代世界的種種問題，甚至人類的一般問題時，人們援引的哲學資源幾乎都是西方的，從未覺得柏拉圖或亞里士多德也是古人，古希臘哲學也是古代哲學。為什麼我們對中國古代哲學和西方古代哲學會有如此不同的態度?
這種對待中西古代哲學的不同態度，其實是現代性思維所致。“現代(modern)並非一個物理時間的概念，而是一個文化或思想的概念，尤其當人們把它與古代相對時，它立刻就彰顯出自身的規範性要求來。現代與現代性，並非像“上午”或者“後天”那樣只有單純計時的意義，它們不是表示時間，而是表示時間所蘊涵的規範性要求和意義(雖然人們在使用它們時往往並沒有意識到這些，但實際上一般都是在規範性意義上來使用的)。
現代和現代性從16世紀開始，就已經不再只是單純用來區分當時和過去的時代，“現代這一觀念，是自培根和笛卡爾時代以來歐洲思想所特有的自我理解的一部分。這種觀念與此前的用法截然不同，因為它所依據的是自由和進步的革命觀念”。(Gillespie，p.5)雖然現代性包括了許多後來被人類廣泛接受的思想：進步的信仰、相信科學技術可以造福人類、理性主義、個人至上、實用主義和崇拜成果、自由的理想等等，但它實際上是一個西方的概念，不僅就它最初出現的地域而言，更是就它與西方歷史的深層關係而言。然而，現代性本身卻是以普世原則的面貌出現的(參見沃勒斯坦，第186-187頁)，西方文化在近代所表現的強勢和優越，不僅替這種普世性背書，而且也使人們忘記它的特殊起源及其必然會有的特殊性，而將它作為普世真理加以接受。不僅如此，正如詹姆遜所言：“現代性不是一個概念……它是一種敘事類型。”(詹姆遜，第31頁)在現代性這種敘事類型描述下，世界歷史是一個單線、單向發展的，由野蠻到文明、由黑暗到光明、由落後到進步的歷史。西方社會近現代的發展昭示了人類發展的方向，而西方在近現代所取得的一切成就，也應該是一切人類努力奮鬥的目標。
中國人對現代性敘事的接受，首先與我們的現代化情結有關。中國人無論持有什麼哲學和政治信仰，都把現代化看作是自己國家的必然命運，因而都把現代化視為近代中國(人)的根本任務。近代以來，中國人在與西方的交往中一再遭受挫敗，使得中國人覺得只有走西方人的路，建設一個像西方一樣的國家才是自己的唯一出路。從“師夷之長技以制夷”到“中學為體，西學為用”，再到“擇地球上最文明的政治法律來救我們中國”(《孫中山全集》第1卷，第280頁)，“以新輸入的歐化為是”(任建樹主編，第311頁)，“建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會”(同上，第252頁)，向西方看齊漸漸成為多數人的共識。然而，“西化”畢竟是個有傷民族自尊的字眼，“現代化”就沒有這樣的問題了。由於“現代化”概念的先入為主，後來的“現代性”概念往往被混同為現代化概念。
由於中國人向來重視文化，所以從一開始，中國人就極為重視思想文化的現代化，即用西方文化來改造傳統中國文化。中西之爭實際上是古今之爭，西方文化代表現代文化，中國傳統文化代表已經一去不復返的古代，要想進入現代，以西方文化來改造中國傳統文化，也就是文化的現代化，乃是勢在必行。對此，馮友蘭曾有如下論述：“一般人心目所有之中西之分，大部分都是古今之異。所以以近代文化或現代文化指一般人所謂西洋文化，是通得多。……從前人常說我們要西洋化，現在人常說我們要近代化或現代化。這並不是專是名詞上改變，這表示近來人的一種見解上底改變。這表示，一般人已漸覺得以前所謂西洋文化之所以是優越底，並不是因為它是西洋底，而是因為它是近代底或現代底。我們近百年來之所以到處吃虧，並不是因為我們的文化是中國底，而是因為我們的文化是中古底。這一個覺悟是很大底。”(馮友蘭，1986年，第225頁)
基於此一認識，馮氏率先提出“中國哲學的現代化”。他說：“中國需要現代化，哲學也需要現代化。”(馮友蘭，1999年，第200頁)這聽上去有點不可思議。因為“現代化”主要是用於指社會發展的一個階段，而哲學的基本特點就是具有不同於社會發展的恆久性。在西方大概不會有人提出“希臘哲學的現代化”。但在現代中國的歷史條件下，幾乎沒有人覺得“中國哲學的現代化”匪夷所思。因為在西方，“現代化”主要指社會發展，而在中國，“現代化”不僅僅指社會發展，也指用西方文化(主要是近代西方文化)改造傳統文化，認為這為社會發展所必須。對於馮友蘭來說，“現代化的中國哲學，並不是憑空創造一個新的中國哲學，那是不可能的。新的現代化的中國哲學，只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來。”(同上)
這裡有一個非常簡單的問題，即哲學的基本概念是不能用邏輯來分析的，不僅中國傳統哲學的概念不能，即便是西方哲學的概念，也是不能的。因為基本概念是對事物的基本規定，分析必須以這些基本規定為前提。何以見得像“道”“理”“氣”這樣的傳統中國概念一定就比“存在”“現象”“質料”這樣西方哲學的概念更“含混不清”?其實，馮氏所言的真正意思，是要用西方哲學的語言系統來重新解釋和規定中國傳統哲學的概念和內容。或用他自己的話來講，是用“歐洲的邏輯和清晰的思維來予以闡明”。(馮友蘭，1984年，第289頁)馮友蘭以此理性構建的中國哲學史範式，直到今天仍在中國哲學研究中佔支配地位。但也有學者提出質疑說：“這樣的‘中國哲學’，顯然不是中國傳統學術中所固有的，而是現代知識形態建構中的一種想象的推及，只能是戴著中國面具的西方式哲學。”(景海峰，第211頁)
半個世紀以後，成中英對中國哲學的現代化提出了自己的看法：“哲學問題本身是沒有時代性的，它本身不需要現代化。但提出瞭解和處理問題的方式卻有時代性。因此，我們談論中國哲學的現代化，必須在方法上尋找現代的瞭解方式、表達方式，並與我們的體驗相結合。”(同上)此話表面看似乎很有道理，有與無、一與多的關係，有何時代性?然而，這些問題總是在一定的歷史語境中提出與討論，有著深刻的時代指向。真正的哲學一定有時代性，一定是對時代問題的回答。“現代的瞭解方式、表達方式”這些說法本身就體現了哲學的時代性。
現代性思維的基本特徵就是製造了過去與現在的鴻溝，古今概念不是一個編年史意義上的時間概念，而是具有實質意義的時代概念。現代是指它的種種創制、觀念、行為模式和價值體系；而這些創制、觀念、行為模式和價值體系是史無前例的。弔詭的是，現代的特點卻是去歷史性，歷史被理解為純粹過去的客體。中國人在進入現代世界後也完全接受了這種現代觀，在將現在與過去、現代和傳統截然對立的做法上，比起西方人有過之而無不及。這就是為什麼西方學者往往並不是在純粹哲學“史”的意義上去研究哲學史，而是將古代哲學提出的問題作為現代問題來討論；而對於中國人來說，古代哲學屬於哲學之“史”，根本不可能涉及現代的問題，更不可能是現代哲學的一部分，最多隻是現代世界中的一個“他者”。
現代性作為現代的支配性話語，實際上是現代權力意志的表現，它將它的規範作為超越性的普遍規範來衡量和評估一切，進而規訓和改造一切，當然也包括前現代的思想和哲學。凡是不能被它規訓與改造的，就被作為愚昧、迷信或神祕主義等等反現代的東西而徹底否定。中國古代哲學研究在現代中國的命運正是如此：人們要麼以西釋中，自覺將中國傳統哲學思想納入現代性話語；要麼將之徹底否定。人們那麼熱衷於用主體性來解釋心性之學，或把《易》解釋為現代自然科學的先驅或同道，從表面看是與時俱進，實質是被現代性話語及其知識規範所規訓。規訓的結果，是將現代性的話語及其規範系統當作超越時空的普遍性話語，以此來看待和評判古代的一切，包括哲學。即使是贊同或肯定，實際上也是贊同和肯定它們能納入現代性話語體系，而非它們自身的獨特價值，因為它們本身的話語與規範已被徹底遮蔽和拋棄了。這種將古代哲學“現代化”的做法，其結果是徹底葬送了古代哲學，使得它完全失去了在現代世界中的特殊意義。
人們心悅誠服地接受現代性的話語系統，一個深層原因是我們在接受進化論的同時接受了現代性的決定論思維方式，認為任何哲學都是特定時代的產物，而時代則包括一切非哲學的因素(政治、經濟、社會、科學、宗教，等等)。時代是因，哲學是果，時代產生哲學，決定哲學，而不是相反。人們說，因為近代的科學革命，所以近代哲學以認識論為主；而儒家哲學則要歸因於中國古代的宗法社會和小農經濟，如此等等，不一而足。然而，為什麼在春秋時代產生了彼此有相當差異的諸子百家?19世紀的德國既產生了叔本華的意志哲學又產生了費爾巴哈的唯物主義哲學?顯然，哲學與其時代的關係並非簡單的單線因果決定論所能解釋。
要說明哲學與時代，中國哲學與現代世界的關係，不僅要定義時代，還要定義哲學。中國古代沒有“哲學”概念，所以我們從一個當代西方哲學家的“哲學”定義開始。查爾斯·泰勒指出：“哲學是一種除了別的之外，本質上包含重新描述我們正在做、想、信仰、假定的東西的活動，具體方式是我們用我們的種種理由更清楚地闡明它們，抑或使各種其他選項更明白，或我們以這種那種方式能更好地對我們的行動、思想、信念、假設表明一種合理的立場。哲學包含大量闡明最初未被闡明的東西。”(Taylor，p.18)這個定義將哲學基本視為一種理論活動，但理性地闡明我們的思想、行為、信仰、假定，基本可以沒有太多障礙地用於中國古代哲學。其中，最值得注意的是兩點：(1)哲學給予我們的行為、思想、信仰、假定以種種理性的說明，使它們成為一種合理的立場。這個哲學定義假定了世界的合理性。(2)哲學要闡明“最初未被闡明的東西”，也就是要闡明我們的行為、思想、信仰、假定未曾言明的前提。這種前提，歸根結底只能是我們對世界整體性的理解。
中國哲學最早的文本之一《洪範》表明中國人其實早就在從事上述哲學定義的活動，雖然古代中國沒有“哲學”這個概念，卻實實在在有哲學。《洪範》記載的是周武王向箕子請教“彝倫攸敘”，即宇宙世界之常理。而箕子的回答首先指出，宇宙的常理秩序的確可知，但如果人任意破壞自然的運行法則，就破壞了常理秩序，當然也就不可能知道還有常理秩序：“鯀陲洪水，汨陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁。”(《洪範》)洪範九章，其實是以宇宙常理為根據來闡明人合理的行為、思想、信仰、選擇。換言之，是以宇宙的常理秩序作為人類行為、思想、信仰、選擇的根本理由。所以洪範九章首敘五行，即宇宙萬物運行的基本要素和特徵。
中國哲學也始終以“闡明最初未被闡明的東西”為根本宗旨。中國人很早就知道，人們的行為、思想、信仰、選擇其實都是有未曾言明的前提，也就是所謂“未被闡明的東西”。這些未被闡明的東西最終根源於我們對大全，即作為整體的世界或作為整體的存在的總體性理解，它是我們生活須臾不可離者，但“百姓日用而不知”(《周易·繫辭上》)。這種理解不是主觀的，而就是道(宇宙秩序、天地之理)本身。但道不遠人，道是存在(包括人的存在)的基本條件：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”(《中庸》)“故心不可以不知道”(《荀子·解蔽》)。哲學的任務就是要闡明此須臾不可離、但卻往往不為人知之道。用中國哲學的話講，就是要知道、明道、體道：“夫聖人六經，渾然無跡如天道焉。”(邵雍，第154頁)哲學本身就應該是體現了這個道，即對世界的總體性理解。哲學活動在中國人看來，一言以蔽之，曰：“窮理盡性以至於命。”(《周易·說卦》)這個“命”，其實就是“道”，對此邵雍說得非常透徹：“《易》曰：‘窮理盡性以至於命。’所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何?”(邵雍，第9頁)中國哲學討論任何問題都以道為基本預設。
除了從理論活動的角度對哲學的定義外，西方哲學家也有將哲學定義為一種人類基本的生活方式的，其最近的代表就是法國哲學家阿多，他指出：“哲學尤其是一種生活方式，是那種與哲學論辯緊密相聯的生活方式。”(阿多，第4頁)而“哲學論辯源於一種生活選擇和生存抉擇——而不是相反。其次，這種選擇和決定從來不是單獨作出的。從來不可能存在處於某個集體、共同體——一句話，某個哲學‘學派’——之外的哲學或哲人。由是，哲學學派尤其與某種生活方式的選擇和生存抉擇相一致，它要求個人生活風格的完全改變，一個人整個存在的改變，最後是對以某種方式存在和生活的渴望”。(同上，第3頁)對於西方哲學，尤其是現代西方哲學而言，阿多的這段話未必十分切合，但對於古代中國哲學來說，卻正是如此。它要求的正是“個人生活風格的完全改變，一個人整個存在的改變，最後是對以某種方式存在和生活的渴望”。
中國哲學的一個最基本特徵就是它的人生關懷。即使是談論形而上學，最終目的還是要落實在人類正確生活的方式和目的上，表現為對人生意義的思索與探究。更值得注意的是，它不僅僅是一種對人生意義和好生活的思考，還是一種人逐漸改善自己的生活方式。“知行合一”的命題其實已經表明了這一點。現實人生問題和時代危機，以及人類的自我改善，永遠是中國哲學最關心的問題。所以它從來不會脫離現實生活的問題去探討抽象的理性和知識。對於它來說，理性是實踐理性或價值理性，知識是實踐知識或人生智慧。因為它從一開始就有深刻的憂患意識，“作《易》者，其有憂患乎?”(《周易·繫辭下》)如果說西方哲學產生於驚異的話，那麼中國哲學則產生於憂患。憂患意識是中國哲學發展的內在動力。在此意義上，中國哲學從不會脫離時代，它始終是時代的思考者和診斷者。
今天的學院哲學不再以此為目標，那是為什麼?如果哲學與時代相關的話，它不應該首先與人的存在和存在方式相關，和人的生活與命運相關嗎?康德告訴我們，古代哲學家把人的使命與實現此使命的手段視為他們科學研究(即哲學)的主要對象，直到近代，它們一直是哲學家的真實理念。蘇格拉底將哲學從天上拉回人間，首次區分了思辨和智慧，認為思辨對實現人的使命毫無助益。他的哲學就是要教人智慧。古代哲學家都是智慧的教師，他們自己就如他們所教的那樣生活。但是到了近代，人們把哲學看作是一門思辨的科學，它的任務不是讓我們變得更好，而是教我們更好地判斷。像他所教導那樣生活者，會被看作是在白日做夢。(Vgl.Kant，S.9-12)
然而，我們看到，現代哲學，首先是西方哲學，與時代日益脫節，越來越具有“無時代性”的特徵。19世紀至20世紀60、70年代，西方哲學以各種形式的現代性批判為其主要發展動力，但越來越走向學院化和技術化。這個事實的典型標誌恰恰是“語言學轉向”。語言分析將哲學與時代逐漸隔開，意義和真理的問題不再是一個人生的問題，而只是語言問題，語言批判取代了時代批判。但西方哲學的這種現狀恰恰也反映了這個時代的問題：實質意義的缺失。人們可以承認語法學、語義學和語用學的形式意義，但除此之外卻是意義的虛無主義——無意義；最多也是隻有局部的、不可通約的、碎片化的意義，而不再有整體性的、貫穿人對世界和自己的所有理解和行為的意義。而這種意義的缺失，原因不止一端，但哲學放棄了對世界的整體統一性的追求，與這個世界一起分裂，卻是最重要的原因之一。另外，由於哲學失去了其根本的內容，“理性萎縮成了形式合理性，從而內容的合理性變成了結果的有效性。而這種有效性則取決於人們試圖據以解決問題的程序的合理性。”(Habermas，1985，S.42)但程序的合理性並不等於內容的合理性，而內容的合理性如果空缺的話，則結果的有效性將是任意決定的。現代虛無主義正是脫胎於此種形式化理性。意識哲學向語言哲學的範式轉換並未改變理論脫離現實的狀況，反而加強了哲學與現實的脫離傾向，哲學日益成為純粹的思維技術，或對思維條件、規則、程序的思維，哲學不再是形而上學，甚至不再是存在論。它不再關心人的生存問題。
這首先當然與希臘哲學中理論優先的傾向有關，但更與現代性哲學大大加劇了此種傾向有關。雖然蘇格拉底把哲學從天上拉回了人間，但蘇格拉底感興趣的是定義概念和指出人們論證的錯誤；他自己的確以哲學作為自己的生活方式，但他的哲學卻明顯以理論為旨歸。當柏拉圖和亞里士多德將理論生活方式視為最高的實踐方式時，他們不過是把蘇格拉底哲學中潛在的傾向加以突出和闡明而已。柏拉圖雖然提出“哲學王”的概念，但在他那裡，哲學家從政是不得已而為之，是一種犧牲。西方語言中“理論”一詞來自古希臘文theorein(旁觀)，該詞原意是指旁觀、觀看公眾節日。這種公眾節日的旁觀者叫theoros，只看而不參與。進行理論沉思者是日常生活的旁觀者，他們以沉思根本真理為職志。到了近代，哲學日益成為純粹理論，近現代西方哲學的兩個轉向——認識論轉向和語言學轉向，使得哲學越來越遠離現實生活而成為純粹的理論活動。康德在第一批判中特意區分學院哲學和世界哲學兩個概念，指出世界概念的哲學與每個人都必然感興趣的問題，即人的使命有關。為此，他將實踐理性置於理論理性之前，卻無法避免他自己的哲學成為近代理論哲學或哲學理論化的典型之一，這正是一個莫大的諷刺!
同樣具有諷刺意義的是，哲學越來越理論化和“專業化”的結果是哲學的功能範圍日趨萎縮：“哲學剩下能做的，是解釋性地溝通專家知識和日常實踐的取向要求。留給它的是闡明並促進生活世界整體關聯的自我理解進程。”(Habermas，1988，S.26)哲學的地位與合法性受到越來越多的質疑，哲學本身陷入存在與否的根本危機，哲學死亡的判決書層出不窮。即使以哲學家自居者，如哈貝馬斯，也認為哲學“作為解釋者也不能吹噓與科學、道德或藝術相比，唯有它能洞察本質，它只擁有可錯的知識。”(ibid.，S.26)據此，哈貝馬斯認為：“哲學也必須放棄其干預社會化過程的學說的傳統形式，保持其是理論不變。最後，哲學再也不能根據價值的多寡把不同生活方式多樣出現的總體性加以等級化；它只能把握一般生活世界的普遍結構。”(ibid.)如果說馬克思還因為哲學家只能解釋世界而摒棄了當時流行的作為純理論的哲學的話，哈貝馬斯相反則要求哲學只作為理論存在。這個對哲學態度的明顯反差部分反映了西方哲學近代以來的嬗變。
然而，現代西方哲學既然已經放棄了對總體性或大全(Totalitt)的追求，它又如何能“把握生活世界的普遍結構”?近代以來，哲學先是以自然科學為效仿的典範，繼而試圖與各門科學各司其職，最終在各門具體科學麵前俯首稱臣，乃至將自己限於對科學的結論進行一般解釋與說明。而各門人文科學和藝術在現代的壯大使得哲學再也無法壟斷“生活世界整體關聯的自我理解進程”。哲學的確對現代性危機進行了持續的批判，但這同樣也不再是哲學的專利；相反，哲學的現代性批判不斷挪用各門人文社會科學(如社會學、人類學、政治學、藝術科學、心理學、語言學、文化研究等等)批判的武器和論據，這導致哲學家自己都認為哲學不再必要。今天，批判現代世界危機的主力早已不是哲學，而是上述各門科學。哲學日益退化為純粹的學術工業和學院的一個可有可無的學科。
哲學的危機不只是西方哲學本身發展的邏輯使然，而是與現代性本身的危機有極大關係。現代性的哲學原則是主體性，這是黑格爾的偉大發現。黑格爾在《法哲學》中指出：“一般說來，現代世界的原則是主體性的自由，即精神總體性所有本質的方面都有權得到發展。”(Hegel，S.493)在現代，宗教生活、國家和社會，以及科學、道德和藝術，都同樣體現了主體性原則。而它們的結構在哲學中被把握在笛卡爾“我思故我在”的抽象主體性和康德絕對自我意識的形態中。(Vgl.Habermas，1985，S.29)與此同時，則是與主體相分離甚至隔絕的客體的出現，這個客體首先就是自然。主體概念的出現是與人把自己與世界和自然相分離同時發生的。近代主體性概念是人對自己認識世界能力懷疑的產物，笛卡爾的主體哲學的基本特徵就是疑字當頭。正如阿倫特所指出的，笛卡爾哲學為兩個噩夢所苦：一是實在性的噩夢，即無法確定世界的實在性和人類生活的實在性；二是對人的認識能力懷疑的噩夢。(參見阿倫特，第220-221頁)這種只能確定自己的主體地位的主體概念，最終的結論是我們認識的不是世界本身，而是我們對世界的主觀建構。
與此相應，近代西方的自然觀發生了一個根本的變化，這種變化之大使得人們有理由把它看成是“重構世界”。(參見奧斯勒)自然經歷了從神的任意產物，到異教的命運女神，再到運動中的物質的重新理解過程(cf.Koyré)，自然被看作是一個獨立於人的意志的機械物質運動的實體，只有內在的機械規律，沒有內在目的。人也是自然的一部分，從屬於自然的機械規律。笛卡爾和霍布斯在許多問題上有嚴重分歧，但在堅持物質機械自然觀和人從屬於自然這一點上是一致的。“培根、笛卡爾、霍布斯等思想家尋求一種新的開端，不再把人或神置於優先地位，而是把自然置於優先地位，試圖不把世界理解為一種普羅米修斯式的人的自由的產物，或者一個徹底全能的神的意志的產物，而是理解成物質的機械運動的產物。”(Gillespie，p.262)物質自然具有存在者層次上的優先性，唯物論與自然實在論成為最為流行的存在論理論。
自然既然成了客體，成了對象，用理智與意志掌控這個對象，改造這個對象以滿足人的需求，就勢在必行了。要掌控和改造自然，首先要認識自然，認識論在近代的興起，肯定與此有關。另外，掌控和改造自然離不開方法，從笛卡爾的普遍數學的理想開始，近代人一直對方法情有獨鍾，數學方法與邏輯方法，成了科學和科學方法的代名詞。當人把自然和世界作為自己控制和改造的對象時，他實際如柯瓦雷所說：“在世界中失去了他的位置，或者更確切地說，人類失去了他生活於其中、並以之為思考對象的世界。”(柯瓦雷，第1頁)西方人把世界離人而去叫做世界的異化。
標誌著現代世界的，是建立在主客二分基礎上的一系列二元分裂：人與自然、自我與非我、個人與社會、社會與國家、自然的非社會化和社會的非自然化、自然與人文、教化與政治、精神與物質。不僅世界是分裂的，人本身也是分裂的：作為主體(意識)的人和作為客體(肉體)的人、作為認識者的人和作為行動者的人。人的能力同樣是分裂的：感性與知性、知性與理性、信仰與知識、判斷力和想象力、認識與審美、理論和實踐、理論理性和實踐理性。人的生活還是分裂的：私人生活與公共生活是涇渭分明的兩個領域。總之，古代世界觀和生活的那種統一的整體性完全消失了。而這種分裂的根源是現代的特產——主體性原則。“主體性原則不但使理性本身，還使‘整個生活關係的系統’陷於分裂狀態。”(Habermas，1985，S.33)這是黑格爾對現代性問題的基本診斷。在多元性、相對性、去中心化、差異、反本質主義、反基礎主義、反整體主義、反邏各斯中心論、反形而上學、上帝已死，所有這些標誌著黑格爾死後至今近二百年現代性文化特徵的名目背後，只有一個基本事實——世界的分裂和人本身的分裂。當今世界眾聲喧譁、毫不妥協的態度，不分青紅皁白訴諸暴力，普遍反對既定權威，普遍放棄傳統形式，各種無政府主義和相對主義，都不過是這種分裂的社會文化表現。這種分裂的一個必然結果是真正哲學的死亡。延續一個多世紀、且愈演愈烈的哲學危機，實際根源於此。
中國人自古就對世界的多樣性和複雜性，以及此種多樣性和複雜性的必要性和合理性有充分的認識，中國哲學始終建立在這種認識的基礎上。中國人始終認為，一個合理的世界恰恰應該是由各種事物、各種要素、各種力量互補互濟產生的，這樣產生的世界是一個合理有序的世界。前面提到的《洪範》就是一個典型的例子。武王深知世上事物千頭萬緒，只有知道了各種事物(事務)基本要素的相互關係，才能使天下“彝倫攸敘”。箕子授其洪範九疇，之所以被理解為“大法”(洪，大也；範，法也)，是因為其中每一疇基本都是列舉世界某一類事物(事務)最重要而基本的環節或因素。九疇以五行為綱，由天命而人事，由自然秩序對應人世秩序，由教化而政治，由個人修養到治國方略，在世界的差異和分化中追求它的有序和諧的整體統一。《洪範》的這種萬物有機聯繫，人法自然，和諧一體的世界觀，在《中庸》中得到了更為哲學性的表達。《中庸》與《洪範》一脈相承，展示了中國人心目中的世界圖像。
然而，這樣的世界圖像在今天似乎已不復存在，不復存在的原因並不在於它是錯的，而在於它被另一種世界圖像所取代，這就是現代性的世界圖像。這是一個破碎、分裂、衝突、對立的世界圖像；這是萬物失其自身秩序、被人的主觀意志改變的世界。中國哲學的世界圖像與近代西方哲學的世界圖像非常之不同，無須贅言。但值得指出的是，這兩種世界圖像的不同，不是正確與錯誤之不同，而是對世界的理解之不同。世界圖像完全不是對世界的模寫或反映，如果那樣的話，也許可以用符合論的真理觀來判斷這兩種世界圖像的對錯；但世界作為一個無限的整體，是無法反映或模寫的，因為任何模寫和反映都是有限的；更不要說那種照相式的模寫和反映早被五百年來的現代哲學證明是妄想。但建立在主客體二分基礎上的現代的世界圖像，卻被許多人，包括中國人，認為是唯一正確的世界圖像。之所以許多人對之深信不疑，是因為人們認為現代世界圖像是以現代自然科學為基礎，而在一個科學迷信的時代，自然科學的背書相當於真理的保證。對現代世界圖像深信不疑的另一個原因是，構成此圖像的一些基本術語已不但進入學術語言，甚至還進入了日常語言，成為其詞彙表中的成員；但這些術語並非簡單的名詞，而是蘊含著一些重大的理論預設。接受和使用這些術語，不管是為了什麼目的，也就接受了它們的預設，而這些預設已經使得藉助它們來重新分析人與周圍世界之間真實關係的努力不可能成功。
然而，近代以來方興未艾的現代性批判，使得這些預設以及建立在它們基礎上的現代世界圖像，不斷受到質疑和挑戰；人們質疑這些預設以及建立在它們基礎上的現代世界圖像，不是出於純粹的理論興趣和理由，而是因為現代生活和人類本身在現代陷入的愈益深刻的危機。現代性的承諾與其現實的距離越大，人們對它的反思動力也越大。但現代性的危機只構成現代性批判的動力，卻並不能像某個經驗事實構成對有關此事實的錯誤陳述的簡單否定那樣，構成符合論意義上的現代性真理與否的標準。那些現代性的偉大批判者們，都是從更為深刻的理由展開他們的批判的。而在他們的批判中，起源於古代的思想，往往成為他們反思與批判的出發點，甚至為他們的反思與批判提供了方法與指向，從而成為現代生活世界的一個積極組成部分。
當今世界是一個分裂有餘、統一全無的世界。“全球化”不但沒有帶來天下大同、世界統一，反而使世界愈益分裂。與此同時，人類的思想和學術也“道術為天下裂”，不復統一性和整體性。哲學家、經濟學家和物理學家的世界可能是非常不同，彼此無法相互理解，甚至無法公度。可不管怎麼說人類總還是生活在同一個世界上的一個整體，整體不存在，個體毫無意義，反之亦然。但個體的確是從整體中得到其規定，卻是不爭的事實。對世界的種種不同理解，各種不同的專業解釋，歸根結底是以一個也許未曾意識到的對世界的總體性理解為前提的。
在中國哲學中，世界是統一的，自然與人類不是兩個分隔的領域，互為陌路，而是互為原型，人固然效法自然，自然也按照我們通常用於人類的表述運作。真善美不是三個不同的範疇領域，分屬不同的哲學活動，而是統一的世界的基本價值範疇。在中國哲學看來，把真、善、美的追求分割開來是不可想象的。中國哲學既是理論的，更是實踐的，形上就是形下，道通為一，所有的哲學問題以對世界的整體性原則——道為前提，復歸於道。只要人們承認“哲學包含大量闡明最初未被闡明的東西”，哲學應該闡明我們對世界的存在論理解，那麼以追求世界的整體性把握為職志的中國哲學，就不但與當代世界密切相關，而且為當今世界所必需。
如果我們認為哲學乃合理生活所必需，是人類的一種基本的生活方式，而不是學院中人的謀生手段，那麼它就不應該僅僅是關於好生活和人的德性的理論，也應該本身就是一種生活方式，一種人改善自身的實踐，如中國的儒家哲學和道家哲學那樣。如果康德說的“世界哲學”還為當代世界所必需，那麼從來就是“世界哲學”的中國傳統哲學，就不僅僅是過去了的事物和學者研究的主題，而應該屬於當代世界，與當代世界有著直接的相關性，中國古代的偉大哲學家，與西方哲學史上的偉大哲學家一樣，是我們的同時代人。他們通過我們，與我們一起思考當今世界。對於中國哲學家來說，思考不是旁觀或靜觀，而是改變，首先改變思考者自己，從而改變世界。
註釋：
①本文的“中國哲學”是指中國傳統哲學或中國古典哲學這樣一種不同於西方哲學的哲學範式。本文強調的是它超歷史的範式意義，而非其歷史性的“古代”或“傳統”意義。現代中國哲學、尤其是現代中國的學院哲學，已經在很大程度上西化了，從範式上說，它更接近西方哲學，而不是中國傳統哲學。
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