中國哲學的發展是從事中國哲學研究的學者關心的事。中國哲學的中心話題是什麼，發展到什麼地步，未來的理想境地是什麼，目前中國哲學學者們似乎並沒有好好的談過。中國哲學學者都是站在自己感受興趣的問題與影響自己的文化傳承或學術背景上發抒自己的意見。
當然時代與歷史也賦予一個哲學學者的特殊出發點和一般的共同意識。共同意識應從共同背景去找：五四以後儒家中心主義的失落；政治與學術的對立；儒家從政治中的逐步解放（到七十年代文革後期的批孔運動還不是要擺脫孔子思想的影響嗎？）與自身解構，中國發生了恆古未有的政治權威與道德權威同時失落的重大危機。要建立政治權威並要使其合法化是一部當代中國歷史中社會內在的掙扎，可說自有史以來傳說中的禪讓到流行幾十世紀的朝代循環再到如今臺灣的民主化改革都是此一內在社會掙扎的寫照。
我說社會內在的理由是此一掙扎可看成是代表社會良心的中國傳統士大夫與現代知識分子追求社會共同意識的認知與取向的結果。在另一方面，要重建失落的道德傳統並使之獨立於政治權威之外卻更是一件巨大的、甚至劃時代的偉大歷史工程與社會挑戰。
說他是劃時代偉大的理由是：道德傳統的獨立性不只在於其不受政治權威的干擾，且能節制政治行為，但卻又不必然統合政治行為，因而不必等同於泛道德主義解釋下的儒家，造成名為「聖王」實為「王聖」的傳統政治文化。這是要一方面陳述與堅持道德傳統的標準與理想，另方面卻要有學術與知識的水平來認知、促進與維護道德傳統的合理性、合法化與有效性。為了要建立與充實知識與學術我們又不能不重視科學理性與批判理性的建立與維護。
當代新儒家耆宿牟宗三先生有道統、學統、政統三統之說（見牟著《道德的理想主義》、《中國文化的特質》等書。）道統指儒家內聖之學，學統與政統則為外王之學。他的道統若是指的宇宙人生的最高與最後真理的追求與認識，則不止中國有道統，西方或其它文化大傳統也當有它們所信仰與堅持的道統。但牟先生顯然把道統看成中國文化優良的特質，表現在宋明儒學（尤其是宋明心學）的道德形上學上面。
他認為中國文化只有道統而無學統與政統，這是由於他把學統看成科學的傳統而把政統看成現代民主政治。他的用意是批判中國歷史上的現實的政治與學術，啟發知性，建立科學的學術與民主的政治。但他卻認為這個建立是可以自道統的「坎陷」中開引出來的。此即是他為學者所知的「內聖開出新外王」的「良知坎陷說」。牟先生的這個說法經過了多年的討論、批判與正反辯駁，目前可說有了較清楚的瞭解。「良知坎陷」應該說是一個用意引起誤導的說法。因為良知作為道德理性是否能夠「坎陷」，以及如何「坎陷」都包含了需要進一步分析的問題。
正確的說法是道德理性不應該取代或掩蓋知識理性的發用與運作，也就是說，牟先生說的「道德的形上學」不能壟斷一切，而應留下空間給「知識的形上學」去發展科學知識。在此理解下，我認為更深入的說法應是：為了開出科學與民主我們必須與應該反本歸元，澈底掌握人之為人的本性上的知性與良知的雙行發用，而不得有所偏倚，此即我所謂「人性本體」之「中」。但「人性本體」之「中」不是靜態的結構而是動態的平衡發展的過程，用傳統儒家的話說，一方面是格物致知以求誠意正心，另方面又是誠意正心以求格物致知。如此方能達到孟子所說的「盡心知性」的境地。
因此我們可以對「人性本體」之「中」作出如下解釋：「人性本體」之「中」就是人能執人性知意兩端以見含容及超越兩端之本體並以用於事與行，此即為「用中」，也可以說是執人性之兩端以求德智互用、仁智並進的全體。這種執中與用中的能力就是我說的蘊涵於知識與良知兩者之後或其中的「本體理性」。在「本體理性」所開拓的空間裡，科學與民主作為道德理性與知識理性交相影響與結合的成果都有它們應得的地位。道德理性與知識理性的動態的相互損益只是一種整體系統中的調整關係而已。
有關牟先生的三統概念上的分別與聯繫還有一個問題。中國是否只有道統而無學統與政統呢？這是涉及我們對所謂學統與政統或統的定義與理解問題。如果我們把文化傳統看成是一有機性的活的體系，我們就很難想象一個整體文化中只有真理的傳承而無學習方式及政治規模的理想及其傳承手段。這也就是說中國有中國文化中的學統與政統，即使中國的學統作為方法學並未體系化為系統知識的來源，而中國的傳統的政治文化也未革新為現代西方的民主政治。
我們必須肯定，同樣的，在現代西方尚未發展出現代科學與現代民主政治之前仍是有其內在於其文化之中的學統與政統。無論在希臘、羅馬及中世紀時代都可看到道統、學統、政統交相影響的情狀。顯然，我們必須實際的區別三者，並進一步分別歷史上事實存在的三者與一個文化體系中理想投射的三者應有的相對的內涵與關係。
我的看法是：我們應首先認知一個傳統的形成必須具有下列幾個因素，即時間流程中凝聚的制度格局，可以維護此一制度格局的意識形態與價值信念，廣大的社會群與知識份子的實際維護的力量與實踐。從這個定義看中國文化，我們實際所面對的是一套傳統歷史的價值文化、學習文化與政治文化。價值文化是道統的基礎。
在中國歷史中是以儒家思想為主流的，並有其相關的制度與權威的支持者。學習文化從古代的六藝到後來的士子學也是斑斑在目，這是學統的體現。
在所謂政統方面，尚書可說大致提供了一個政治的理性框架，但在實際政治中卻無疑是權利運用的現實主義，因之制度的變革，甚至改朝換代也就成為中國傳統政治的歷史的根本特徵。
秦代之際嚴刑竣法的政治變革是對戰國分裂局面的整合，漢代文景之治的黃老作風是對秦的嚴刑竣法的訂正，到了武帝採納公孫弘之言獨尊儒術，卻又是整合一個大帝國的重大的政治措施：用三綱五倫的意識形態來規範和制約社會。但變革儘管變革，中國歷史上的君主專制體制卻從未改變。
是否我們可以說中國傳統的政統就此定型在專制帝王的朝代循環上呢？由於變革的存在，固不論隋唐的變革，宋明的變革，滿清的變革，其中反映的顯然不盡是治統的問題，而是政統與治統交相影響的問題。不但政統與治統交相影響，政統也與學統與道統有千絲萬縷的關係。這是文化的統合性使然。如何辨別三者並使它們相對的獨立起來，也相對的自我充實起來，這是基於理性的工作，也是適合社會發展的需要。
我們也不能否認在中國歷史上君主專制的確形成了一個傳統，根植於民間信仰與傳統大多數的士大夫心目中。這個政治傳統流行了兩千年。從今人眼光看自然是為害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。牟先生的政統是從西方現代文化經驗與科學理性主義立足的，顯然這不是中國傳統歷史事實上的政統。
五四運動激起民主與科學的理性要求就是對此一歷史政統的批判，同時也是對間接維護此一政統的政治儒學（三綱五常與忠孝節義）的學統的批判。用民主反專制，用科學反對儒學，五四運動的口號與價值取向是極其明朗的。這是對傳統的政治（或其所形成的政統與治統）所作的批判，也是對傳統的學術（或其所形成的學統）的批判。這是由於傳統的儒學自漢以來都與政治非常密切的聯繫在一起的。這可能自孔夫子以來就種下了根。孔子說「學而優則仕」，表明學是為了從政。
這從儒家來說是有理想性的學術導向：學應是知行並重，而行的最高點就是治國平天下，是用學來主導政或改造政，這卻是道統了。因之對政治文化的批判與教育或學習文化的批判也不得不延伸到對道統的批判與挑戰。事實上，自漢以來，更明顯的是既成的政治權力利用學與道為其服務以維護及合法化政治的權力。因之，在五四時代，批判政統的同時就必須要批判學統與道統。政統倒了，學統與道統也失其依歸了。
但我們要問，學統與道統必須要依附一個政統或靠一個政權來支持嗎？建立一個獨立的學統以建立一個獨立的道統，在有一個獨立的道統來提供一個合理的政治規範，因之是刻不容緩的事，這就涉及學統與道統、道統與政統、學統與道統的社會功能的認定與知識分子在廣大社會中的相對獨立的政治與經濟保障問題了。在此說的學統可以看成是知識理性的活動空間與規範，而道統則可看成是價值理性及本體理性的活動空間與規範。而所謂政統則可看成是決策理性與行動理性的活動空間與規範。
我們可以說五四運動的真正精神在建立一個植基於國家公民的新政統與一個對社會進步與發展負責的新學統。五四的知識分子是否認清這一點是一個間題。後來新儒家要作的工作是要在政治之外復活儒學的精神，對社會與文化負責，而不是要主導政治或建立政統。然而此一立場卻面臨了民主政治的挑戰，到了牟宗三先生而不得不提出從儒術中「開出民主」，亦即「內聖開出新外王」的主張。
首先這意味著儒家或儒術的復興。這應是劃時代的工作，絕非可能在一兩代可以完成的，因為這也意含了用儒家的社會倫理教育整個社會和整個一代，然後在此基礎上去實行儒治。
但是這也是一個具有極端弔詭性的工作：「重建儒術」可能意味著儒家政治哲學中的道德權威主義的復活，固不論此一道德權威主義的是非好惡是否將有害於民主多元化價值選擇，而「開出民主」則意味著民主化與多元化的價值選擇，不可能容許儒家中心主義與普遍主義的存在。
當然，儒家必須憑藉其自身的合理性與理論性來建立理性的權威與影響力量，而這將是一個持續不斷的論說過程，猶如基督教的神學倫理所需要的不斷論說發展下去一樣。當然在基督教還多了一個教會組織與說教論壇。而儒家在今天卻沒有任何固定的論壇來作持續的發言。為了要重建儒術而不影響民主，一方面不能不建立儒學的獨立性與普遍性，另方面卻還要證明及發展儒學的民主性與包容性。
這方面的工作在我看卻尚未完成。這也涉及到西方已建立的現代性理性與啟蒙性與儒家人文主義情性主義的關聯與融合的問題。為了此一關聯與融合我們則又不能不從更深入的易學思維方式及本體宇宙觀方面進行探索與梳理。（注：這也是我多年用心之所在。）
至於開出民主，光說沒有用，而必須要行或實踐，而行的要點在尊重他人權利，容忍他人差異，不強調非理性的個人權威，制度化合理化權力使用與傳遞。從個人作起，然後推己及人，而且要推之於全民。顯然這是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以討論及檢驗的。再說，這也是一個學習過程，不可能從傳統中國哲學中的道德典範中演繹出來的。這也是何以牟先生的「開出說」受到多處批評的緣故。
此處再想就傳統中國文化中的現實的「政」和「學」是與理想的「道」的關係略加說明。傳統的「政」與「學」及「道」的關係是非常密切的，可說密切到密不可分的地步。儒家的理想是學以致道（論語：「君子學以致其道」——19.7），道以導政（論語：「道之以政，齊之以刑，民免於無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格」——2.3），故一切以學為本，故論語又言「君子務本，本立而道生」。（1.2）
當前中國哲學中最大的問題應是如何把此三者區劃開來，使其可分且又相對的獨立、相互的激揚，並理順三者的關係，務以學為本，藉以認清是非，追求真理，建立正義標準的社會功能與人格典型，方能督導政治，促進社會文化的進步。也就是先要以理智為基本，作為學的開始，然後建立道德意義或價值意義的道，以作為政治規模製度建立的參考與支持準則。
以上就當前中國的文化問題提出了文化發展應努力的方向。在此框架中，中國哲學的核心問題是如何在中國文化的經驗基礎上釐清及重建中國哲學中的真實與終極價值問題。
我們不必「照作」傳統儒學或宋明理學講，甚至也不必「接作」傳統儒學或宋明理學講，我們可以綜觀歷史源流在整體的理解上綜合的、透視的講。這樣我們並沒有與傳統斷絕又無須受制於傳統而出主入奴。釐清及重建中國哲學的真實與終極價值問題是在正本清源，還我獨立的理論的特色，還我精神的原來面目。這自然也就涉及到中國哲學的基本思維、認知與評價模式與其所形成的世界觀與宇宙觀的問題上。
要對此有所理解則又是不透過原典與本文的研究與理解不為功的。但如何正確理解及解說原點與本文則又不能不涉及到意義與指謂的詮釋問題。於是眾端參觀、深入理解並建立一個「知識的形上學」與「知識的方法學」也成了當急之務。為了達到此目的，我們也就不能不深入西方的哲學發展及其分析詮解的傳統，批判的掌握它的工具性與理性能力，藉以疏解中國哲學之實。
在此過程中，我們必須注意兩點：
一是純粹方法之運用，如採用邏輯分析法、語言分析法、現象分析法或存有分析法與結構分析法等。
二是哲學問題或哲學範疇問題的啟發。
西方哲學有西方哲學的問題及其範疇，也有其發展淵源與特色。如何掌握西方哲學的諸多問題及特性以開發中國哲學的內涵是值得思考的問題。但我們卻不可避免也不必避免，因為這涉及到理性的共通性與語言的共同性的問題。注意到這兩點，我們可以說「他山之石，可以攻錯」，也可進一步說「他山之石，可以燃薪」。在此理解中，顯然我們不是要把中國哲學化約成為西方哲學的，事實上也不可能作此化約的，因為它有不同於西方的文化經驗與觀念發展基礎。
中國哲學的核心問題是確認中國哲學的特性以及此一特性對人類追求真實與價值的重要性。同時也認識到中國哲學與西方哲學傳統及現況的種種比較、對照與關聯，透過理性與現象的雙重分析顯現出來。然後我們可以站在對人類命運與前途的終極關注的高度立場上，進一步探討哲學概念與範疇的融合與會流，以求建立一個包容多元超一的整體思考、認知與評價及決策體系。
此一體系也可以看成是一套世界哲學，它可以是每一傳統都可以接受及貢獻的宇宙觀、知識觀、價值觀、倫理觀、與行為觀；它也可以是每一傳統可以參與與應用的宇宙學、知識學、價值學、倫理學、與行為學。它的存在與運用將能減少人類諸多文化的衝突，相反的，它能增加人類作為一個大家族的文化和諧與協作。
相對於以上所說的，我們可以把有關中國哲學發展的問題歸納為四大類：
第一類是中國哲學的正確認知與理解的方法與理論的前提預設問題。我所講的本體詮釋學就屬於這個範圍。
第二類是中國哲學內部的理解問題，包含中國哲學的主題、特色與發展軌跡及發展趨勢等問題。這一範圍是很廣的。因為它既涉及到中國哲學史，又涉及到中國哲學內涵、主流與諸多分支與會合以及其自身的反思評價、再發展與定位問題等等。因之我是把它看成中國哲學的核心問題之所在。但要解決這類問題卻有不能不涉及到第一類的前提方法與理論問題，以及兩者的批判與評價問題。此類問題的理解自然也不能不涉及到第三類及第四類的問題，因為它必須在世界理性網羅中定位，也必須面對世界理性網羅與人類整體理性與人性本體作出貢獻。
第三類問題是與西方及其它文化傳統中的哲學傳統對比、認同及吸取方法與概念的精華以為發展中的自我理解與自我表述之用。這可以是一種以中國哲學的發展為目的的中西比較哲學問題。
最後，第四類問題則是如何尋求一個世界哲學的框架使中國哲學的優點與特色能夠作出世界化與世界性的貢獻。從某一個角度看，這也是超越中國哲學的歷史性走向全人類的分享過程與協作發展活動。這自然涉及到溝通理性、一體多元、以及文化上的相互涵容與彼此參與等問題。
我們可以把這四類問題看成四個層次，而且是四個彼此息息相關甚至循環相關的層次。對中國哲學的探討或基於中國哲學的探討都可以與這四個層次相應的聯繫起來。因之這四個層次並不限制中國哲學家自由的發揮與創造，反而可以作為中國哲學或任何哲學自由創造的分析架構。但這種發揮與創造卻不能不與這四個層次聯繫起來才可以說是中國哲學上的創造。在這一種理解上，顯然可以說第一類問題是中國哲學的核心問題，因為只有與中國哲學的原始問題與思維認知評價模式聯繫起來才具有中國哲學的真實歷史性與經驗性。
更有進者，從這個問題架構中我們可以看出中國哲學的未來發展在走向系統詮釋、走向中西對話後的評價與問題建構，以及走向世界哲學與應用哲學。這將是中國哲學的活力所在，也將是中國哲學的潛力所聚。
現在要問的是中國哲學的核心問題實質上是指什麼？
很顯然的，中國哲學的核心問題應該不只一個，也就是說不能用一個問題來範圍所有問題。核心的意義是歷史的根源性以及價值上的重要性，而此根源性及重要性在中國哲學的發展中一直具有積極的主導與典範作用。但即使用此標準，中國哲學的核心問題也不只是一個。所以我們可以說中國哲學的核心問題實際上是一個核心問題圈。凡是在這個核心問題圈的就是核心問題。
基於此一理解，我在此可以舉出我所看到的有關中國哲學理解重建及發展的九個核心問題。我在此不擬細加分析，只是依照我的內在的分析以及已作的研討工作與論述，以一定的歷史性與理論性的綜合評價所訂的重要性次序排列出來。
一是 中國哲學的思維方式及其體證的宇宙論的源起、特質與經驗基礎。
二是 中國哲學的內部的學派分疏與整合，以及中國哲學思想史的發展問題。
三是 中國哲學中的基本存在、真實、價值概念等範疇與觀點的分疏與統合問題。
四是 中國哲學中的終極關懷及其內在超越與外在超越問題。
五是 中國倫理學的分歧性、整體綜合性與整合化問題。
六是 中國社會發展模式及中國歷史哲學的現象與本質問題。
七是 中西哲學不同層次的對話、對比、溝通與融合問題。
八是 中西文化中的價值與抉擇行為的衝突與融合問題。
九是 世界哲學的發展以及中西哲學的相互定位問題。
顯然，這九個核心圈問題的提出是以建立中國哲學的主體性與整體性為潛在目標。它不一定是充分的列舉，但卻是必要的列舉。因為它與我說的建立中國哲學的主體性與整體性的目標是密切關聯的。其次我並沒有特別提出那一家或那一派的實際哲學問題。
但我可以舉出我所思考過的或論述過的中國哲學問題作為說明的例證，以為對此等問題關心的學者作為參考。
相應於一 我曾提出迴歸周易哲學以建立一體多元的思維模式與「觀的觀點」的宇宙觀與學，併為中國哲學史的原點問題作了建構。
相應於二 我曾提出「易之道」與「道之易」的分疏以確認周易哲學與儒家及道家傳統的關聯與儒道兩者之間的相互定位。
相應於三 我曾提出「本體詮釋學」中本體理性兼含根本有關意志與理性 / 道德與理智 / 價值與知識 / 道德理性與知識理性的衝突與諧和 / 分疏與統合的辯證過程與結構問題，並探討朱王哲學的一致性與完備性問題以迴應牟宗三哲學。
相應於四 我曾探討儒家哲學中的自我與自我修持的動態可行性及其限制的克服問題，並與西方猶基體系的超越形上學與神學的給與、付出與負擔作一比較。
相應於五 我曾就中西倫理學發展史比較以作出融合德行、責任、功利與權利倫理學的整體化建構並藉以說明儒學的發展潛力。
相應於六 我曾就中國的經濟發展問題探討了中國的歷史與社會特質，並對中國史與世界史的發展作了評述。
相應於七 我曾就中西哲學中一切重大問題作了批判與分析性的對比與評價，涉及西方哲學家柏拉圖、來不利茲、休謨、康德、懷德海、蒯英、海德格、德利達等等。
相應於八 我曾就中西文化衝突問題進行了深度結構與本體詮釋性的分析，並在管理哲學的平面上作了對比與評價。
相應於九 我曾在易經哲學的基礎上對一個包含中西哲學的本體學與價值論的世界哲學進行了探討。
註釋
1、合理化不必是合法化，前者必然涉及學術，而後者卻不必然涉及學術，而必然涉及社會與政治生活中的公意。
2、此處「知識的形上學」是我的用辭。
3、與此專制政統相關的是忠君殉國的思想。君代表國，因之傳統的殉國往往就是殉君。王國維的投湖自殺可說是一個近代的例子。
4、如今在美國的同性戀與同性結婚的合法化討論為傳統儒家無法想象，也無法在想象中為當代新儒家所接受。
5、1995年我首先倡導成立的「國際儒學聯合會」，歷經艱辛在北京正式成立，結合了十一個國家的儒學組織，需有潛力為儒學開闢一個新的學術園地，但要形成氣候發揮社會與學術影響卻還得假之以時，並要形成與現代學術的連鎖或融合方可有成效與成果可言。排除此一可能，我認為新儒家是必須面對上述理論弔詭性的存在。
6、原文是就孝弟立言，但如何知孝弟為本則又不可不學。