內容摘要：作為哲學的儒學要想更好地適應現代中國社會，更好地溶入當今世界文化，必須完成自身的現代化轉型。而儒家哲學現代化的關鍵是舍“經”取“子”，對傳統儒學進行一些切割分離手術，即儒家哲學思維的去政治化、去神學化與儒家哲學研究的去章句化。經過這些手術，將捆綁在儒家哲學研究上的多餘因素割除，儒家哲學研究才能真正走出經學時代，才能真正現代化，儒學的真精神才能真正發揚光大。

關 鍵 詞：儒家哲學現代化 去政治化 去神學化 去章句化

一、“經”還是“子”：儒學的當代論爭

近一個世紀以來，儒學由兩千年的大紅大紫一下子變成了“花果飄零”“孤魂野鬼”而命懸一線。但就是這不絕一線，近二十年來又呈現出星火燎原的復興之勢。由此也引來了一系列的辯論，比如關於“儒教”之辯^[1]、關於“儒家倫理”之辯^[2]、關於“國學”之辯^[3]以及最近的“新子學”討論^[4]。以上爭辯涉及儒學在國學中的地位、在現代社會的功能發揮及其與諸子學說的關係等重大問題。這些問題進一步約化，可以歸結為這樣一個總問題：在現代中國社會，儒學到底要扮演一個什麼樣的角色？借用中國傳統的學術語言來說，這一總問題可以這樣來表達：在中國社會的現代化進程中，儒學的角色定位和功能發揮到底應該是“經”還是“子”？

這裡的“經”與“子”有兩層涵義：一是指角色之間的關係，二是指學者們對待這種角色之間關係的態度。就角色之間的關係來說，“經”與“子”反映的是兩種完全不同的生態環境：“經”表示一個角色處於垂直的籠罩地位，而其他角色則處於從屬的被支配地位；“子”則表示各角色處於並列的平等地位，各角色可以彼此取補，亦可以互相競爭。就我們學者對待這種角色關係的態度來說，“經”與“子”反映的是兩種完全不同的學術心態：“經”表示學者認可並積極追求自己所研究的對象能夠在政治等現實關係中獲得一種籠罩性、壟斷性地位；“子”則表示學者希望所研究對象能夠在一個自由的學術氛圍中進行平等的學術對話與交流。總之，這裡所說的“經”與“子”既是指一種關係事實，也是指一種學術態度。

儒學到底應該“經”還是“子”？根據“經”與“子”的第一層涵義，這一問題其實就是要問：在儒學與其他學說的關係中，儒學是處於一種籠罩性的地位呢，還是處於與其他學說平列的地位？據此我們可以將儒學分為“作為經的儒學”（這裡簡稱之為“經儒”）和“作為子的儒學”（這裡簡稱之為“子儒”）。根據“經”與“子”的第二層涵義，這一問題其實就是要問：作為儒學的研究者，我們是將儒學放在獨尊的地位來看待、並積極追求這種獨尊地位，還是保持一種平等的心態來看待並希望儒學與其他學說能夠處於一種平等的競爭關係？據此我們可以將儒學研究者的態度分為“經”的態度和“子”的態度。

以上關於儒學的辯論有兩個明顯的陣營：一方是儒學的徹底擁護者，學界一般稱之為“原教旨儒家”，另一方則直視儒學為“毒瘤”，必欲除之而後快，我們可以稱之為“儒學的仇視者”。這兩方可以說是“儒學及其敵人”的關係。但在現實的辯論中，雙方陣營中很少有這麼徹底之人，即使個別徹底之人一開始可能也不是這麼徹底，或者說起初可能只是一種傾向，但為了替自己的這種傾向辯護，雙方就不得不一步步往後退，以至於越退越遠，越走越極端，於是儒學及其敵人的距離就越推越遠。最後的局面是原教旨儒家越是鼓吹儒學，儒學的仇視者對儒學的攻擊就越是起勁；反之亦然，儒學的仇視者越是仇恨儒學，原教旨儒家對儒學的鼓吹就越是來勁。兩個極端之間是一些對儒學秉持一種同情態度的學者，我們可以稱之為“儒學的同情者”。最近興起的“新子學”的一些倡導者，就是這種中間聲音的突出代表者。

儒學的一般推崇者認為，儒學即使“屈尊”與當今中國主流意識形態聯合也應該處於“經”的位置。而原教旨儒家對於儒學之“經”的地位之強調則更加極端，他們認為只有儒學獨尊，才能應對和解決中國社會現代化進程中暴露出來的一系列問題。而儒學的同情者以及“新子學”的倡導者承認有所謂“子學精神”，並希望以一種純正的學術心態來正視儒學的現代遭遇和生存境遇，強調儒學與諸子之學應共處於一種平等的競爭關係中。

“新子學”的基本構想之一是儒學應“離經還子”。當然“新子學”之“子”也需要進一步分析。如果“新子學”之“離經還子”僅僅是在研究對象上將儒學“還原”到先秦諸子百家時代之“子儒”，“新子學”就仍然不能完成儒學現代化的任務。因為正如下面還將說到的，即使在先秦“子儒”那裡，也有需要抑棄的內容。如果“新子學”之“子”表達的是一種學術研究的態度，那倒是可以的。也就是說在當今中國的國學研究中，儒學研究者需要保持一種平等的研究態度和寬容的學術心態，自覺將儒家及其典籍從“經”的位置走下來，並坐到與道、墨、法、名、陰陽等諸家平起平坐的位置上來研究。“離經還子”或“夷經為子”的地位轉換並不會使儒學失去什麼，反而是從思想深層還儒學以本真面目。

當然，“新子學”的態度並不否定歷史，也不預測未來，既不能是歷史虛無主義者，也不能作預言家。在很長的一段時間裡，一個曾經的歷史事實是：國學的主流是儒學，儒學的核心是經學。^[5]在先秦史書與後世信史中，“子學”的地位一直卑微，很少有哪個“子”（思想家）的名字或思想被這些史書單獨提及。^[6]“新子學”不否認這一點。未來可能會出現這樣一種現象：經過今人的研究，儒學對中國的政治生活與人們的精神世界重新發揮主導性影響。對此，“新子學”不進行任何預測。“新子學”只是強調一種當下的學術態度：作為學者，作為儒學研究者，應該具有“子”的態度，而不是“經”的態度；無論儒學曾經具有或未來可能達到多麼高的“經”的地位，今天的儒學研究者都應當秉持各家思想學說平等交流、公開討論的態度，不要過多地期望儒學具有或應當具有對其他學說之籠罩性、壟斷性的“經”的地位。

二、“子儒”的思想面向與政治訴求

馮友蘭在兩卷本《中國哲學史》中將整個中國古代哲學史劃分為“子學時代”與“經學時代”。這一劃分的對象雖然是整個中國古代哲學史，但其劃分的標準卻是以儒學的歷史為基本參照的。在這一劃分中，子學時代的儒學或儒家，即上面所說之“子儒”；經學時代的儒學或儒家，即上面所說之“經儒”。在關於儒學的辯論中，推崇儒學的正方往往會論證說儒學具有剛健精進的精神性格和開明寬容的學術態度，而仇視儒學的反方則常常會指控儒學具有抑遏人性的思想因子和獨裁專斷的歷史事實。正方在論證時所舉之例多是子學時代之“子儒”，即使用的是經學時代的材料，也總是站在“子儒”的角度來解釋；而反方在指控時所舉之例多是經學時代之“經儒”，即使用的是子學時代的材料，其解釋的角度卻是“經儒”。有時甚至會出現一種更為弔詭的現象：出自儒學的同一則材料，正反雙方卻從中解讀出兩種完全相反的意義。

之所以會出現這種情況，我想是因為辯論兩方犯了“打包性錯誤”。所謂“打包性錯誤”，是指把多方面的表現打包並歸於一個名稱，然後對這個名稱進行單方面的評價。儒學的推崇者和原教旨儒家認為儒學尤其是“子儒”一好到底，自身沒有毛病，兩千年來儒學所造成的弊端不是儒學自身的問題，只是人們用壞了儒學。而儒學的仇視者則認為儒學尤其是“經儒”從本身就壞，於是就埋怨儒學獨尊把國人從靈魂深處到社會生活都搞壞了。這正反兩方面其實都是由於“打包性錯誤”而將儒學簡單化了。

但問題是人們何以會犯這種錯誤？“子儒”何以能夠變成“經儒”？子學時代的儒學何以能夠在經學時代定於獨尊併成為中國兩千餘年的籠罩性思想？我認為除了政治需要等外在因素外，必定還有“子儒”內部的某種特殊性質或特殊傾向，這種性質或傾向使其能夠滿足政治的需要。而且這種性質或傾向應該是先天的，也就是說在先秦“子儒”那裡就已經具有這種性質或傾向。如果“子儒”壓根兒就沒有這種性質或傾向，即使外在的需要再怎麼強烈，儒學也不能滿足那些需要，當然也就不能獲得基於政治需要而來的獨尊地位。所以在先秦“子儒”那裡，其思想也不是鐵板一塊，也必定具有多種面向，也必定有其“經”的思想因子。

“子儒”的理論面向到底有哪些呢？韓非子說孔子沒後儒分為八，但這個說法歷來費解，根據目前的材料，幾乎難以確定韓非子所說之“八”到底具體何指。^①於是利用《論語》裡的材料來尋繹“子儒”的思想面向，就不失為一種可行的方法。比如子貢曾說：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）子貢在此說了孔子思想的三個方面：文章、性和天道。孔子這三個方面的思想其實表達了先秦“子儒”的三種理論面向：“文章”即“子儒”之禮樂教化的外在面向，“性”即“子儒”之道德仁性的內在面向，“天道”即“子儒”之宗教性的面向。這三種面向的深化發展即構成先秦儒學之三派：即重禮之外向派、重仁之內向派和重天之天道派，三派各自的集大成者分別是荀子、孟子、《中庸》與《易傳》。^[7]

先秦“子儒”的三個思想面向可以自成一套學問。“子儒”之禮樂教化的面向可以再細分為兩途：一是禮樂教化之實施，即儒學在言行舉止、社會生活、政治設計等方面的呈現；二是禮樂教化所據之教材，此即“經儒”所謂“六藝”或“六經”。順著前者可以發展出儒家之政治哲學，但此“政治哲學”只是“關於政治的哲學”，重點在哲學而非政治；順著後者可以發展出儒家之“古典學”，即圍繞儒家幾部經典所進行的訓釋、詮解、考證等學術研究。“子儒”之內在仁性的面向即儒學關於道德心性、道德實踐方面的學說。按照《莊子》的說法，這是儒家的“內聖”之學。儒學如果能在這一方面強探力索，進行系統的哲學論證，必將發展出一種純理論且具有儒家特色的道德哲學。“子儒”之天道思想可以說是儒家之終極關懷和儒家之形上學。這種形上學可作三面解：一是哲學性的終極關懷，即在哲學論證過程中必然會推導出一個無條件者；二是宗教性的終極關懷，即對此無條件者給予一種態度，相信它真實存在，並能夠對現實人生的精神生活予以影響；三是道德實踐性的終極關懷，即無論是通過哲學論證還是通過宗教認定，所獲得的終極的無條件者給人以一種信心與信念。比如孔子說“天生德於予”即屬這種信心與信念。第一種理解屬於一般的思維活動，第二種理解屬於宗教信仰，第三理解屬於道德實踐。

除了以上三種理論面向，在先秦“子儒”那裡還有一個最明顯也可以說是傳統儒學之最大的思想性格，即強烈的政治關懷或政治訴求。按照《莊子》的說法，這是儒家的“外王”之學。孔子周遊列國，“幹七十餘君無所遇”（《史記·儒林列傳》），但樂此不疲。孔子門人亦多求幹祿、為政。孟子、荀子也曾遊說於諸侯之國，宣傳其政治主張，並尋找其現實訴求的政治力量。這些都可以說是先秦“子儒”強烈政治訴求性格的必然外顯。而且這種思想性格可以說是“子儒”精神之結穴，“子儒”的一切旨趣幾乎都要歸結到這一點。

三、“經儒”的學術特徵及其影響

任何具有強烈現實訴求或以社會現實問題為指向的思想流派總希望其相應理念與設計在現實中得到實現。^[8]儒學先天就具有一種強烈的政治關懷和現實訴求。但直到漢武帝時代，這種關懷與訴求才變為現實。當然漢武帝採納董仲舒“獨尊儒術，罷黜百家”的建議，並不表示他本人在骨子裡對儒學有多少感情或興趣。他之推重儒學更多的是出於政治需要。而儒學的一些思想因子也正好迎合了這種需要，同時儒學的政治訴求之實現也需要這種政治需要。政治需要儒學其實是在利用儒學，儒學需要政治其實也是在利用政治。儒術獨尊使雙方達成了一種“雙贏”局面：儒學變成儒術，這滿足了政治的需要；儒術得以獨尊，這滿足了儒家的需要。將兩者挽結在一起的就是“經學”。經學極盛，“子儒”便徹底轉變成“經儒”。

從這個轉變過程可以看到，“經儒”的第一個特徵是政治化。為了保持其在政治生活與精神世界的話語霸權，“經儒”將孔子聖人化，將六經神學化。這又形成了“經儒”的第二個特徵即神學化。儒家經典成為萬世之法，甚至可據以解決一切現實問題，於是就出現了“以《禹貢》治河，以《洪範》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書”^[9]等荒唐之事。同時，儒家經典也不能再被自由地解讀，而是必須嚴守師法與家法，以至於“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。師法之嚴如此”^[10]。這就形成了經學的第三個特徵，即著述方式的章句化。

儒學的政治化要求儒學要繼續利用政治就必須始終被政治利用。兩漢經學時代，政治利用儒學的有效手段是投放定量的、有限的博士官位和免徭高俸等“祿利”（《漢書·儒林傳》）。儒學成了政治的精神加工廠，政治需要什麼，儒學就供應什麼。^[11]“儒學”徹底變為“儒術”，“學隨術變”，儒學就失去了自身的獨立性。^[12]失去獨立思考的儒學能有多大的批判性？這是頗令人懷疑的。而創造性往往源於其批判性，失去思考獨立性的最終代價必然是思想創造性的缺失。

如果說儒學的政治化是以儒學的思想創造性缺失為代價，那麼儒學的神學化則是以包括其他學派在內的整個思想界的創造性缺失為代價。當儒家經典被神學化為萬世常法，其他一切學說皆成歪門小道，即使不被完全取締，也必然為儒家經典所籠罩。先秦諸子爭鳴的思想氛圍和互相攻難的學術風氣不復存在，荒謬的災異之說和讖緯之談滲入學術生活與思想世界，最終的局面只能是整個學術界與思想界的“萬馬齊喑”。

兩漢經學家的著述形式近三十種之多，但基本上都是箋、注等章句形式。^[13]這種引經據典式的“箋註主義”^[14]可以用“章句化”一詞來概括。這種方式對於名物訓詁、字詞考訂可能有其長處，但其“非論證性與模糊性”^[15]對於思想創構與理論創發卻弊端重重。^[16]這些弊端可以歸結到一個詞即繁瑣。繁是繁複，瑣是瑣碎。繁複之極以至於《尚書·堯典》的篇目能說十餘萬言，對於哲學創構來說無關緊要的“曰若稽古”四個字竟能解釋兩三萬字。（《新論·正經》）學者“幼童而守一藝，白首而後能言”（《論衡·效力》），哪裡還有精力和時間進行思想創發？瑣碎即成片斷而不繫統，中國古代著述中的哲學思想只能是星光乍現，讓人難以遽捉。

政治化、神學化與著述方式的章句化成為兩漢經學家心頭的“三座大山”，嚴重束縛了兩漢哲學的創造性。兩漢四百餘年，有影響的哲學家和哲學經典乏善可陳，在一般的哲學史著作中，除了少數幾個人，其餘不是“沒有多少東西可講”^[17]，就是“無不匆匆帶過”^[18]。如果說儒學的政治化與神學化的不良影響在民國以後日趨衰微，著述方式的章句化對中國哲學的影響則一直延續至今。著述方式章句化的典型特徵是思想對經書的依賴。依賴的程度可有高低之不同。高度的依賴是學者思考任何問題，首先想到的是經書怎麼說，然後才是自己怎麼看。^[19]低度的依賴是學者雖然已有某種看法，但最後還是要到經書裡尋求佐證。這兩種程度的章句化形式，用陸象山的話說即“我注六經”與“六經注我”。“我注六經”與“六經注我”共出現三個概念：我、注、六經。“我”是著述者，“注”是著述形式，“六經”是取材範圍。但無論是“六經注我”還是“我注六經”，“我”的思考範圍逃不出“六經”，“我”的思考方式都是“注”。“我注六經”與“六經注我”只不過是“我”與“六經”在“注”的過程中所佔量之比重孰多孰少，並沒有質的不同，都仍然是一種章句化形式。“我”都沒有真正的獨立性，都沒有從“六經”及對其“注”中解放出來，而是一直淹沒在對“六經”之“注”中。

如果說兩漢經學的著述是高度的章句化，那麼宋明心學大家的著述則屬低度的章句化。陸象山曾將其學歸於“因讀《孟子》而自得之”^[20]，“自得”即自己的看法，“因讀《孟子》”則是到經書裡尋求佐證。王陽明龍場悟道後接著做的事兒是“證諸《六經》、《四子》”^[21]，所悟之道是獲得自己的看法，“證諸《六經》、《四子》”則是到經書裡尋求佐證。^[22]按照明儒羅整庵的說法，這叫“取證於經書”^[23]。由此可見，清儒顧亭林“經學即理學”^②與方以智“藏理學於經學”^[24]之語，的確道出了“古代僅有‘經學’，沒有所謂‘理學’”^[25]的學術真相。這也是經學時代中國哲學著述方式的一個共相，正如馮友蘭所說，“自董仲舒至康有為，大多數著書立說之人，其學說無論如何新奇，皆須於經學中求有根據，方可為一般人所信愛”。^[26]

四、儒家哲學現代化的範式轉換

無論曾經有過什麼樣的輝煌，也無論一些人對它有多麼深的情感，事實是作為經學的儒學已經成為歷史。今天爭論的焦點無非是從經學時代走出來以後^③，儒家哲學到底如何適應現代社會。這個問題我們可以稱之為“儒家哲學的現代化”。需要注意的是，我們這裡說的是“儒家哲學”，即“作為哲學的儒學”，而非泛稱的“儒學”。“儒家哲學的現代化”可以從政治、文化、經濟等多種意義、多個層面來開放地理解，這裡僅從哲學的層面來理解，指的是將附著在傳統儒家哲學身上的政治化、神學化、章句化等非哲學因素剝離掉，從而使儒家哲學以一種純哲學的姿態溶入中國現代哲學甚至是世界現代哲學。

儒家哲學現代化的首要工作是去政治化，亦即政學分離。儒家哲學的政治化使儒家哲學自身大受其害，直到今天仍予人口實，遭人詬病。儒家哲學必須自覺地遠離政治而不是積極地靠近政治，才能不為政治利用，也才能獨立自由地發展。所以所謂復古更化的“政治儒學”千萬別實現，如果真再有個漢武帝推行這種主張，儒家哲學必定再次被政治利用，再次被搞壞，再次討人厭。而且如果儒家哲學在意識中老是想著向政治靠攏，其結果也必定是儒家哲學再次被政治利用。所以只有儒家哲學自身主動去政治化，自覺地與政治拉開距離，才能真正現代化。

儒家哲學還必須自覺地去神學化，亦即（宗）教學分離。儒家哲學必須自覺地脫去塑造生命、拯救靈魂的救世外衣，“儒教”之爭才能不平自息。當然，儒家哲學神學化的社會土壤已經失去，現在只能在一些孔廟裡當作一種歷史文化欣賞來表演。如果一直保持這種狀態，未必不是好事。但如果進一步將這種狀態硬性地向民間社會甚至教育體系推銷、推行、推廣，那就沒有必要了。^[27]當然，如果是為了普及傳統文化知識，提高國民的文化素養，像一些儒學推崇者所提倡的那樣，在家庭社會中進行讀經活動，在學校教材中適當增加儒家經典的份量，這卻是必需的。而且關於這一點，儒學的仇視者不但不能阻止，也不必阻止，更阻止不了。

儒家哲學現代化的第三步工作是研究方式的去章句化。章句化的著述方式是一種片斷化的書寫方式，不利於系統的哲學表達。在重寫中國哲學史的討論中，一些學者曾提出“哲學性的詮釋”^[28]、“訓詁哲學”^[29]、“經學哲學”^[30]等方案，以改進中國哲學的書寫方式，以便傳統哲學更好地與現代哲學接軌。但這些說法沒有觸及問題的根本，仍然只是“六經注我”的現代版本，而“六經注我”仍然是一種低程度的章句化。所以這些提法不能完成儒家哲學現代化的任務。去章句化要去一切章句化、各種程度的章句化，不但要去“我注六經”，也要去“六經注我”。去章句化後的儒家哲學研究是一種純哲學表達，這裡暫且用“思辨儒學”來概括。“思辨儒學”即以“儒家的真精神”為觀照，對現代社會人生中的大問題“一無依傍地獨立進行純哲學的研究”，而不要總是想著引經據典、於儒家經典中找證據。

當然這就需要弄清兩個問題：一是何謂“儒家的真精神”？二是何謂“一無依傍地獨立進行純哲學的研究”？“儒家的真精神”是指先秦“子儒”關於禮樂教化的制度設想或設計、道德仁性、道德實踐的終極關懷等精神嚮往。“一無傍依地獨立進行純哲學的研究”包括三個要點：一是根據現代社會人生的實際狀況，引出具體的論題；二是緊扣這些論題，進行系統而完整的理論論證；三是通過論證，得出自圓其說的結論。論題可以是思想性的，也可以是現實性的，但這種現實性並不是參與現實，而是從理論上對現實進行理論的考察與論證。論證必須具有系統的完整的形式，而不能是片斷式的靈光乍現。結論必須能自圓其說，而不能前後矛盾。整個過程不必從經書中找問題，所以也不必從經書中找證據，也就不必採用經書的章句方式。當然，去章句化並不反對儒家經典的章句性研究，比如今人所從事的“集註”、“集說”等工作，也不反對研究儒家經典章句，比如對朱子《四書章句集註》進行研究。對於古典學、文獻學、歷史學工作者來說，這些工作還是必須做的，而且其研究成果對於儒家哲學研究者而言，也是需要參考的。

所以思辨儒學就是在儒家的真精神的觀照下，對現代社會人生中的大問題，給予一無傍依的系統的哲學思考與論證。可惜到目前為止，中國哲學界鮮有這種著“作”（不是著“述”）。比如牟宗三哲學的儒家精神不可謂不真，其問題意識不可謂不大，其結論也不可謂不自圓其說，但是其主要著述如《心體與性體》等在論證方式上仍然是一種傳統的章句形式，所以嚴格來說仍然不能算是一無依傍地進行系統的獨立思考。如果牟宗三能夠完全以一種“自說自話”的方式進行，而不要邊引邊說，夾述夾議，可成“一無依傍地獨立進行純哲學的研究”。

總之，儒家哲學要想更好地適應現代社會，更好地溶入當今世界，必須要現代化。要完成儒家哲學的現代化，就必須“走出經學模式”^[31]，進行研究範式的現代轉換。這種轉換就是由“經”向“子”的轉換，而其前提就是儒家哲學的去政治化、去神學化、儒家哲學研究的去章句化。有人呼籲“當代中國發展需要哲學家的聲音”^[32]，但如果沒有完成現代化的範式轉換，儒家哲學即使不會失語，也不能發出自己的最強音。只有將捆綁在儒家哲學身上的政治、宗教等多餘因素割除，儒家哲學研究才可能真正現代化，儒學的真精神才能在現代中國真正發揚光大。

注 釋：

①關於儒學的分化，最早的說法是韓非的“儒分為八”。但其說過於簡略，甚至許多人名難以對號入座，現在已難窺其旨。而且就韓非所劃歸的孔門傳人來看，其學術特色亦不甚明朗。參見樑濤.郭店竹簡與思孟學派.北京：中國人民大學出版社，2008：86。

②這句話為全祖望概括顧炎武的一句話時所說。（全祖望.亭林先生神道表，鮚埼亭集卷十二，全祖望集匯校集註.上海：上海古籍出版社，2000：277）顧炎武原話為“古之所謂理學，經學也。”（顧炎武.與施愚山書，亭林文集卷三.萬有文庫本，上海：商務印書館，1937：232）

③當然，儒學到底走沒走出經學時代，也可以討論。比如朱維錚耗時十年從文化史的角度考察中國走出中世紀的歷程，考察的結果卻是一個連他自己都無法回答的結論：“中國有沒有走出‘中世紀’？”（朱維錚.走出中世紀·增訂本小引.上海：復旦大學出版社，2007）朱先生所說的“中世紀”大致相當於儒學的“經學時代”。

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[27] 朱宗震.給儒學一個準宗教的地位——兼談儒教不能進教育系統.探索與爭鳴，2007（5）.

[28] 劉笑敢.經典詮釋與體系建構：中國哲學詮釋傳統的成熟與特點芻議，李明輝編.儒家經典詮釋方法.臺北：喜瑪拉雅基金會，2003（35－36）.

[29] 張豐乾.訓詁哲學初論.現代哲學，2004（3）.

[30] 嚴正.五經哲學及其文化學的闡釋，第六章.濟南：齊魯書社，2001.

[31] 李申.走出經學模式.人民論壇，1998（1）.

[32] 張豔濤.當代中國發展需要哲學家的聲音.江淮論壇，2009（1）.