摘要
主體是整個馬克思主義哲學當中的一個非常重要的概念，但是人們對馬克思哲學中的主體概念至今存在著許多誤讀，往往將其理解為一個封閉而固定的實體。實際上，在馬克思本人的論述中，主體概念並非一個固定不變的實體，而是隨著語境的變化，主體概念的內涵也在發生轉變。從經典馬克思主義，到其後的西方馬克思主義和後馬克思主義，主體概念的範疇和內涵發生了符號學轉向，但從未偏離馬克思主義精神的內核。可以說，從經典馬克思主義到後馬克思主義，主體發生了符號學意義上的轉向，從而為“活的馬克思主義”提供了有力的理論支撐，這也正是馬克思主義理論與時俱進、不斷髮展的鮮明體現。
關鍵詞
經典馬克思主義；西方馬克思主義；後馬克思主義；主體；符號
一、經典馬克思主義的“實體化”主體
馬克思哲學與傳統哲學一個很大的分歧，就在於對主體概念的不同闡釋。在馬克思看來，傳統哲學對人的主體性問題的探討，無論是本體論範疇還是認識論範疇，都具有某種程度上的絕對性，最後主體統攝客體，主體成為了純粹的意識或精神。例如康德晚年在給朋友的書信當中，曾提出自己在純粹哲學領域的研究計劃，其中一個問題就是研究人是什麼。康德從認識論開始對這一問題進行探索，確立“人是認識的主體”學說。康德在《純粹理性批判》中提出了這樣的命題，即“是否有這種不依靠經驗，乃至不依靠任何感官印象的知識，這至少是需要去更縝密的審查的一個問題，而且是不能立即輕率答覆的問題，這樣的知識稱為先驗的。”主體具有先驗的知識能力把外在的事物轉化為現象和知識，這是康德確立先驗主體的主要論據。
對主體研究具有突破性的是黑格爾，黑格爾的主體性研究建立在對康德批判的基礎上，在《精神現象學》當中，黑格爾指出：“一切問題的關鍵在於：不僅把真實的東西或真理表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”黑格爾在主體性問題研究上，突破了傳統哲學主－客二元對立的狀態，開始從主體間性的角度研究主體性。具體而言，這種突破錶現在如下幾個方面：其一，方法論轉向：從認識論轉向存在論；其二，主體意識是非先驗的，而是一個生成過程；其三，主體意識的自反性模式；其四，主體存在與他者的共在。
黑格爾的主體性理論開始具有了存在論的色彩，以主體間的相互承認為核心，承認理論某種程度上體現了黑格爾精神概念的主體間性結構和模式。黑格爾雖然考察到了意識哲學自反性的矛盾，然而當他試圖解決這個矛盾的時候，自身卻深陷主體意識的權威性而不能自拔。黑格爾開啟了主客體之間反思關係到主體間關係的思想轉向，然而主體間的交往媒介，卻是他試圖用來克服主客體分裂的絕對精神。因此，黑格爾的主體性理論最終走向了精神自我實現的維度，仍舊未能擺脫傳統哲學中主體性的“無根性”特徵。
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馬克思以敏銳的眼光觀察到了黑格爾主體性理論的創新和瑕疵，對於前者，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出，黑格爾主體性理論不同於傳統哲學指出在於“黑格爾把人的自我創造看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄。”但同時馬克思也認為，黑格爾的主體性理論儘管帶有主體間性特徵，但最終黑格爾“不是在具體的歷史過程中發現主客體的自我揚棄和同一，而是將它歸結為精神自我實現的過程。”通過上述的分析可以看出，馬克思在分析主體性概念時，是建立在對康德、黑格爾等意識哲學基礎之上，從辯證唯物主義的觀點出發，馬克思明確了主體性概念的內涵。
馬克思主義的主體性概念的第一層內涵是主體性的社會維度。馬克思認為，人的存在本質上屬於社會的存在，而傳統意識哲學將人的主體性歸結為絕對精神或意識，根本上是抽離了人的主體性，因此才造成了現代哲學的危機和主體性的危機。因此馬克思反對這種原子式的孤立主體，馬克思認為，只有當置於社會關係中，主體的意義才能顯現出來。需要說明的是，馬克思在他的著作中早期使用主體這個概念較多，但其後頻次逐漸減少。
以《1844年經濟學哲學手稿》為例，這本著作被認為是馬克思比較系統地論述主體性理論的代表作。在這部著作中，馬克思非常明確地指出：“人始終是主體。”但是馬克思在這裡所說的主體並非黑格爾意義上的，黑格爾的唯心主義哲學將歷史和社會的運動都歸結為人的自我意識或精神。在馬克思看來，黑格爾所論述的人與歷史或社會的關係正好相反，整個世界歷史不過是通過人的勞動而產生，因此人的本質不是自我意識，按照馬克思的觀點，人的本質是一切社會關係的總和。
因此，社會才是人的主體性建構的根基，在《1857-1858年經濟學手稿》中，馬克思明確提出了主體性建構的社會維度，馬克思說：“整體，當它在頭腦中作為思想的整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它專有的思維方式掌握世界，而這種方式是不同於世界的藝術精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的。實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著，因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現在表象面前。”由此，馬克思確立了“主體即社會”原則，這是一種具有存在論色彩的主體性原則，但是與存在主義哲學所不同的是，馬克思所說的主體的存在主義指的是隻有在社會範疇中，主體的存在才是有意義的，而存在主義哲學仍然將主體的生成歸結為孤獨的個體。
除了主體性的社會維度之外，馬克思主義主體性內涵的第二個維度植根於歷史性原則。在意識哲學的論述中，主體性的建構主要圍繞“我思”展開，這是一種靜態的、封閉的主體，主體被剔除了時間的、歷史的因素。這樣的主體被理解為“笛卡爾主義哲學意義上的思維主體，即意識中的內在主體性；與上帝交流中的‘孤獨自我’；自我與他者共在機制中的主體。”馬克思並不贊同傳統哲學中對主體的這種抽象思辨的理解，在馬克思看來，人的主體性具有強烈的實踐感，必須要和社會發生互動，在社會的動態過程中逐步顯現出人的主體性。對於馬克思來說，主體的社會性維度突出表現在人的生產勞動過程中，正如馬克思本人所說：“生產不僅為主體生產對象，而且也為對象生產主體。”在人的勞動實踐過程中，主體表現出巨大的能動性和創造性，從而推動歷史不斷進步。因此，通過實踐勞動，主體才能維繫自身在歷史和時間長河中的存在。
儘管馬克思強調主體的歷史性，但是在論及主體與歷史的關係時，馬克思並不認為主體能夠超越歷史而存在，主體對歷史的創造總是有條件的，並且總是在繼承前人創造歷史的基礎之上而創造歷史的，馬克思說：“人們創造自己的歷史，但是他們並不是隨心所欲的創造，並不是在他們選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造。”這說明，馬克思主義主體的歷史性維度不是虛空的歷史，而是實實在在的現實社會，歷史性維度與社會維度共同構成了主體活動的空間和時間，在這個範疇裡，主體既處在現實的各種社會關係中，也在縱向的時間軸上不斷運動，既推動社會歷史向前運動，同時在這個過程中主體性顯現出來從而改造自身，使人的主體性與社會歷史性達到融洽的平衡。
二、西方馬克思主義主體的“文化與符號”轉向
馬克思主義的主體性建立在對以黑格爾為代表的意識哲學基礎之上，某種程度上算是一種對意識哲學主體性原則的顛覆和重構。但是進入20世紀以後，伴隨著社會歷史語境發生了重大轉向，馬克思主義的主體性理論也隨之發生了變化。但是需要指出的是，這種變化根本上仍然未能脫離馬克思主義主體性理論在社會－歷史維度中動態演進的原則。
這種社會歷史語境的變化大致可以分為兩個方面，其一，馬克思主義在蘇俄獲得了巨大成功，蘇聯的革命模式和社會模式被當作馬克思主義的唯一正統，這樣就將馬克思主義作為一種封閉的教條來對待，不符合馬克思主義哲學的動態演進特徵；其二，二戰以後，西方資本主義世界重新煥發了巨大的生產力，資本主義市場空前繁榮，但是在這種表象繁榮下面，人的主體性被異化。西方馬克思主義者正是在這種新的時代背景下，重新審視馬克思主義的主體性，隨著冷戰結束，政治意識形態對抗今非昔比。西方馬克思主義者看到，馬克思主義如今面臨的時代主題不再是充滿階級意識形態對抗嚴重的“政治經濟學”批判，而應當是強調爭奪“文化意識形態領導權”的鬥爭。這種時代背景和問題視域的轉變，也使得馬克思主義的主體性原則發生了轉向。
這種轉向一個最明顯的特徵是，隨著時代轉換，經典馬克思主義逐步被機械化、教條化，特別是在第二國際的理論闡述中，馬克思主體幾乎被等同於經濟決定論，在這樣的背景下，馬克思主義主體性理論更接近於一個整體性的實體，從而成為了一個封閉的主體，如此已經完全背離了早期馬克思主義提出的主體性原則。馬克思主義要想保持其開放性和活力性，必須對馬克思主義的主體性進行重構。在這樣的時代背景下，西方馬克思主義開始了對主體性的理論探索。
西方馬克思主義出現於20世紀20年代，作為一種國際性的思潮，包含派別眾多，但在某些理論傾向方面是共同的，表現為：“繼承西方思想文化傳統，對馬克思主義進行某種非正統觀念的重新詮釋和非正統路線的重新探索。這種詮釋和探索的結果，與馬克思主義的某些基本原則和傳統觀念不免發生這樣或那樣的分歧或偏離。”
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西方馬克思主義的主要代表人物盧卡奇認為，第二國際機械化的馬克思主義不可避免地導向了歷史宿命論。主體的能動性完全被經濟決定路所壓制，因此若要恢復馬克思主義主體性，必須首先將主體從機械化、教條化的經濟決定論中解放出來，從社會、文化、意識形態等不同角度重構主體，這樣才符合馬克思主義是“一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論，或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活的整體來把握和實踐的理論。”盧卡奇認為，隨著資本主義社會的全面發展，整個資本主義社會都存在一種普遍的物化現象，物化現象之於人的主體性的危險，盧卡奇指出：人在實踐活動中變成了抽象的符號，從而被動地被整合到機械化的社會勞動中，人的主體性也在經濟活動、意識形態和政治運作中被物化。這個過程中存在著主體迷失的風險，因此，當前緊要的是要在社會現實的總體性當中，重建主客體統一的歷史辯證法。
盧卡奇的目的在於希望藉此恢復主體認識社會、發現歷史的精神和意識力量，將主體從資本主義物化的泥淖當中解放出來。盧卡奇總體上對社會歷史發展持一種非常樂觀的態度，他在很大程度上也繼承了馬克思關於資本主義批判的社會理論，認為只有無產階級才能拯救資本主義的危機，最終實現全人類的解放。但前提是無產階級如何克服資本主義社會發展中“人的異化”，並時刻保持清醒的無產階級主體意識。以盧卡奇為中心，西方馬克思主義的主體性理論發生了明顯的轉向，主要表現在：經典馬克思主義強調主體對資本主義社會的認識和改造主要從社會經濟和政治活動著手，西方馬克思主義將重點轉移到主體的意識和文化符號範疇，更加強調主體的意識能動性。
盧卡奇極其反對將馬克思哲學“庸俗化”，以實證的經驗科學來評判馬克思主義，這導致了人的主體性的缺失。如何重新恢復人的主體性，盧卡奇經歷了兩次思想上的轉變，在其早年時期，盧卡奇渴望回到馬克思，盧卡奇認為黑格爾等人的主體性理論強調“絕對精神”，實質上最後導致了主體的虛無，只有馬克思強調的無產階級才能最終實現歷史中主體和客體的統一。只有當無產階級成為社會歷史中的真正主體，同時它也就成為了社會客體的主宰者，如此無產階級就能實現全面的真正的自由。但是在其晚年，盧卡奇對此理論進行了反思，開始更多地從勞動實踐的角度探討主客體統一的問題。
與經典馬克思主體所不同的是，西方馬克思主義實現了從經濟學和政治學到文化符號的轉向。這種轉向最突出的表現在對意識形態的批判上，經典馬克思主義的意識性形態批判重點，在於分析“商品拜物教”對人的異化，以此揭示資本主義意識形態的荒謬之處。而西方馬克思主義者，從盧卡奇、葛蘭西、阿爾都塞一直到法蘭克福學派，對意識形態的批判主要從文化和符號的角度著手，探討意識形態對人的主體性塑造問題。葛蘭西主體性理論的核心概念是“文化霸權”和“市民社會”。葛蘭西的“文化霸權”理論不是政治意義上，更主要是從文化和意識形態角度來談論人的主體性問題。葛蘭西尤其關注世俗的意識形態，從中葛蘭西能夠窺見權力的生產和運作的機制，並進而建構起社會生活中的主體。因此，在葛蘭西的思維視野中，主體的建構和生產區別於傳統的馬克思主義政治經濟學主體，而是通過日常和世俗的文化生產完成主體的建構。
（本文刊載自《甘肅理論學刊》2017年3月第2期，總第240期）