一、“仁”的基本解釋
1、定義
一種道德範疇，指人與人相互友愛、互助、同情等；同樣看待，不分厚薄（一視同仁）；果核的最內部分或其他硬殼中可以吃的部分（核桃仁兒）；姓。
2、“仁”的常見詞語
仁愛：寬人慈愛;愛護、同情的感情
仁慈 ：仁愛慈善
仁德 ：待人寬厚而好施恩德
仁厚：為人忠誠老實
仁惠 ：仁慈;仁厚
仁義∶寬厚正直ａ．仁愛與正義；ｂ．通情達理，性格溫順，能為別人著想
仁政∶寬厚待民,施以恩惠,有利爭取民心的政治方略
仁人：有仁德的人
仁者：有德行的人
仁術：施行仁道、仁政的方法
仁宇：在仁德的覆蔽之下
仁篤：仁愛篤厚
仁裡：仁者住地
仁士：仁人，有德行的人
3、“仁”的相關成語
不仁不義、假仁假義、藹然仁者、麻痺不仁、殘暴不仁、成仁取義、大仁大義、當仁不讓、發政施仁、法外施仁、奉揚仁風、婦人之仁、觀過知仁、積德累仁、見仁見智、寬仁大度、絕仁棄義、麻木不仁
二、“仁”的具體表現及理解
孔子在《論語》中，談到“仁”的地方有一百零五次之多，雖然涉及的對象包括了禮義忠恕勇孝恭敬等廣泛的領域，但是強調“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”又說:“吾道一以貫之”。孔子以“仁”為其學說的根本之道，是比較沒有爭議的。問題在於，什麼是“仁”呢?
一）至道無形
對於“仁”，孔子在回答弟子的提問時給出過若干不同的答案。對顏淵說“克己復禮為仁。”對仲弓說“己所不欲，勿施於人。”對司馬牛說“仁者其言也韌。”對樊遲說“愛人”，又說“居處恭，執事敬，與人忠。”對魯哀公的提問，則說:“仁者人也。”學者多以訓詁和語義的角度去推敲。例如，以“二人”解釋仁為親親之義。《說文解字》解做:“仁，親也，從人從二。”但是現在有的從出土古字中讀到“上人”(人字邊在上，二字在下面)，乃謂仁指上等人之間的愛。以此類推，莫衷一是。這就給後人留下了許多揣測的空間(或曰做學問的空間)。也有的學者，據此認為孔子對“仁”的概念含糊不清。
通常認為，“仁者愛人”是對“仁”最貼切的表述。可是後來孟子接著講到“親親”和“愛民”的愛有差等，成為理學定論。以至後世又引申到公德私德、親情法制等等的爭論，甚有人得出結論來說孔子要對社會腐敗負責云云。
其實上述種種，都只是從文字上面去求證“仁”的含義。包括從訓詁、考古、中西文化制度比較的角度來研究，也都是從文字上去考證和推斷。儒家文獻浩如煙海，我們有沒有可能直接上承孔子本人的“仁”的境界?這是本文想要提出來探討的。
大有深意的是，我們在《論語》裡面看到孔子在對 “仁”的範疇做過上述的反覆表述以後，又對弟子們說:“吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者。” 又對子貢說“予欲無言。”“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”這是什麼意思?而孔子最得意的弟子顏淵感嘆夫子之道難以窮盡，“仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。”又是為什麼呢?
這是很微妙的。孔子的孫子子思作《中庸》一書傳儒道心印，其中說:“君子之道費而隱。”“不見而章(彰)，不動而變，無為而成。天地之道，可一言而盡也;其為物不貳，則其生物不測。”大道的運行，變化無方。天地之道由一而生二、二生三、以至於無窮數的現象世界，所以至道始於無形。“君子之道，造端乎夫婦;及其至也，察乎天地。”小到一茶一飯的瑣事，大到宇宙天地間的道理，無一不是道的表現形式。
用一個通俗的比喻。比如我們見到波浪，就知道是水。可是如果認定只有波浪才是水，就會失於偏見。因為通過固體的冰、氣體的蒸汽，都可以表現出水的不同形式。
我們尋找“仁”的含義，也是同樣的。前面孔子對於“仁”的表述，每一個答案都在特定的環境下表達了“仁”的意思;但是如果執著起來，每一個答案又都不完全。因為至道無形，如同四時行百物生，在孔子的言行上隨時隨地顯現著仁之大道;這個實質無形無相而又顯現萬象的至道，是不能以特定的言語或某一個具體的物質形態完全充分地來定義和表述的。
所以在這個意義上，孔子之仁是一個用心體悟、從而把握全體的問題，而不是一個考據文理邏輯的問題。離開了這個基點，“仁者愛人”就成了無源之水。可見，尋求“‘仁’是什麼”這個經院式(或哲學式)的答案，一開始就錯了。
二）體用相濟
如此說來，孔子之仁不是無法被瞭解了嗎?很多人可能有過和我同樣的體會:研究《論語》多年，讀來都是說的別人家事。去年三月裡我重讀《論語》，至“仁遠乎哉?我
欲仁，斯仁至矣。” 便覺得有大願心充滿胸臆，不可抑止。此中意味，恰如古人云“十字街頭遇阿爺”，忍不住伸臂攥拳，手舞足蹈。從此讀來每一句都是說的自家事。
明代大儒王陽明指出:“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求始得。”(《傳習錄上》)什麼是“實見”?不是從眼耳鼻舌身感知，而是由心靈智慧開啟，無所不見而又實無所見。不執著在一事一物上，才能見到真理的全體。什麼是“不假外求”?不假文辭，也不由口說，而是向心內尋求悟入，一朝打破桶底，才得真解。
(1)孔子本人很少直接談到仁的悟境，《論語》記載，“子罕言利與命與仁。”朱子注:仁之道大，皆夫子所罕言。但是我們仍可以從孔子自述:“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”這個簡潔的表述中窺見一二。
我體會，“從心所欲”者，澄心靜慮，恬淡如如，則不為物慾所牽。“不逾矩”者，是超越了自我，徹見人我善惡、乃至天地萬物在其本源上無二無別。這種無分別心的大智慧，便是仁心的顯露。這境界，依孟子說是“盡心知性”，也就是陽明說 “致良知”。這聽起來好像有一點玄。其實聖人與俗人本來沒有差別，我們不見大道真理，是因為有私心障礙，雖見也不能明白。
“不義而富且貴，於我如浮雲。”“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。” 後世效仿聖人的美德，可僅僅停留在形式上，那就還沒有進門。雖然清心寡慾，心裡還有一個我在。直到損而又損，連我也沒有了。忽然諸念銷落，萬籟俱寂，一點孤明，覺而不昧。好像雲破月出，就見到(不是用眼睛看)這個渾然自在、無二無別的真心。不來不去，如如不動。此時，天理不需存而自在，人慾不待滅而已無;當下心安，能夠從容面對一切環境而心定不動。這才見到聖人所說“愛人”的本旨。
回過頭來看孔子所說的:“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”就可以理解，心為仁心，則心之所念必是仁念，人之所為必是仁行。 “君子坦蕩蕩。”“(心)安則為之。”無論居廟堂之高或處江湖之遠，無論是孝親或是愛民， 聖人的愛人之心都是一樣沒有分別的、無私的。如果用一個譬喻，這個心就好像是鏡面，寂寂不動。這時鏡子那個能夠映像的本性，無形無色，摸不到也看不見。而當外面的物體一起生滅作用，或者春花秋月，或者雨雪交加，或者鶯飛燕舞，一切色彩形象就都原原本本地在鏡中反映出來了。孔子說:“吾有知乎哉?無知也。”達到無知的境界，然後可以了知萬物。像鏡子那樣，平淡而又平淡，這就是聖人之心、大道之體。
同理如《論語》雲:“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”這個意思是利己也利人(有人說道德的本質是自私)呢?還是先人後己呢? 按普通的看法，就會想到先人後己是一種美德。但是如果心裡還有人我的分別，還有一個“我”在，凡事還需要想一想我怎麼辦，就還是有私心，就不純淨。好象鏡子上有了灰塵，不能完全反映事物的本來面目。所以在這立己立人、達己達人之際，聖人的愛人之心也是沒有人我分別的、無私的。“仁”的境界“純亦不已”，深不見底而又出之以平淡，才可以說“與天地參”。
(2)我們常常說體和用的關係。太陽自然放光，不需要先去想“我要放光”。當這仁心流露于思想行為，就是所謂誠意。“誠者不勉而中，不思而得，從容中道。”(《中庸》)這裡“我欲仁”，一個仁念才起，而“斯仁至矣”就是同時付諸仁行。合於情、順乎理。這個中和之性，是自然從心裡流露，絲毫勉強不得。我們平常說“讓我想一想”，就已經不是了;如果再拿什麼道德原則出來，更是差得遠了。所以孔子說:“中庸之為德也，其至矣乎!”“唯聖者能之。” 陽明謂“真性不息”。
《中庸》裡說:“天命之謂性，率性之謂道。”孔子的典範說明，唯有把握仁心之質，才有可能行率性之真。此所以聖人的喜怒哀樂未發謂之中，發而謂之和。未發而中，是說無私之心本來合乎真理，這就是“中”(發音如“重”，射箭中靶的中)，不過是還沒有表現出來給我們看罷了。這是真理尚未顯現出來。發而能和，是說聖人的行事和感情自然流出，其效果都能合乎情理、促成社會的完美和諧。這是真理的顯現證明。
“今人學問，只因知行分作兩件。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。” (《傳習錄上》)這裡陽明說一念發動處就是行，其實連未發動處也是行。體與用、知與行、動機與效果、因與果，人與天，都在一言一行之間而得到統一。
(3)人們爭論:孔子的主張哪些還適用於今天的社會?卻不瞭解孔子的大道之體原本不來不去，無古無今。大道之用才是相對的、具體的。說一句大白話，我們今日所學，是“人”還是“事”?是繼承孔子“一以貫之”的智慧，還是侷限於模仿孔子的具體做法或說法?
孔子處於禮崩樂壞的時代，為了挽社會秩序失調和倫理道德的失落，提出君臣父子、夫婦長幼的倫理道德規範。這些本是適應社會需要，而不是後儒所傳“博而寡要，勞而少功”那樣一成不變的教條。所以孔子說:“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。” 也就是孟子說的:“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在。”(《孟子》)。
孔子在從政、治史、教育、倫理道德方面的行事原則和主張，實則來源於仁心的價值判斷。“吾之於人也，誰毀誰譽?如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”直道而行，就是依“仁”而行，不勉而中。雖然今天的時代發生了天翻地覆的變化，但也有終究不變的:具有真誠無私的仁人之心，才談得到運用各種專業知識、各項社會制度和系統，達到中和的社會效果。“唯仁者能好人，能惡人。”家事、國事、學術、政治，概莫能外。這是我們最迫切需要繼承的，也是在今天仍然合乎國情的孔子理論還能得以實行的基礎。
我們看到，在現實生活裡孔子的確是有分別的、有善惡的、有喜怒哀樂的。這也是大道的顯現。比如“吾未見好德如好色者也。”“甚矣吾衰也!久矣吾不復夢見周公。”“食於有喪者之側，未嘗飽也。”這樣立場鮮明，似乎和我們前面說的無分別的仁心誠意有矛盾。譬如我們讀唐詩“海上生明月，天涯共此時。”我們看到月亮有陰晴圓缺，那是不是同一個月亮?其實月亮自己並沒有陰晴圓缺，是我們看的人心中造作而生種種分別。今天人們出於各自的立場對孔子有各種各樣不同的解讀，一點都不奇怪。
正因為孔子的境界不為後人所及，後來的儒者便只能摹仿他的一些具體的言行規範，以為千古不易之理。到了現代，人們更只能揣摩猜測，乃至出現了“儒家”是否成立這樣的問題來。實在地說，這樣的儒學研究，是不解其理而求其運用。好比循聲猜物，只是外在功夫、文字的功夫而已。又如泉水，源頭不通，要求其一瀉千里也就難了。
(4)“仁”經義精解
孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一，是中國思想文化的創立者和奠基者。孔子思想包羅萬象，博大精深，中國文化發展的所有豐富性特徵都可以從孔子那裡找到根源。孔子思想的主要特徵之一便是他提出了著名的“仁”的思想，以至後來有人把孔子的思想概括為“仁學”。“仁”是儒家學說的核心，對中華文化和社會的發展產生了重大影響。
在《論語》一書中，“仁”字出現達109次之多，說明“仁”在孔子的思想體系中居於十分重要的地位。“仁”字始見於儒家經典《尚書·金滕》：“予仁若考。”仁指好的道德。“仁”究竟是指什麼？不同場合，不同時間，針對不同主體對象，孔子所闡述的“仁”的含義是不完全一樣的，這樣一來，就給不同的價值主體在施行“仁”的過程中造成了理解上的自由空間，任何一種學說都可以從孔子的論述中找到其需要的理論根據。
孔子思想體系中“仁”這一重要概念的內涵是極為豐富的，有內在的如何達到“仁”的境界，有外在的如何實現“仁”的方式方法；小到個人理想人格的培養，大到治理國家的理想社會行為，是一個具有深刻內涵，包括個體及群體生活在內的思想和行為各方面的理想人格修養體系。孔子關於“仁”的思想在今天仍然具有其一定的合理性及適用性，這也是孔子思想的強大生命力之所在。孔子思想為後來的孟子和荀子所提倡的“內聖外王”之道提供了理論參考，其中的某些行為甚至完全被後人所吸取，成為儒家仁者愛人，愛人是人對於自我的發現、自我肯定和自我尊重；為仁之方，人自己欲立、欲達也使別人立和達，以及“己所不欲，勿施於人”；為仁由己，仁是由己及人及物，要求從己做起，樹立主體人格；欲仁得仁，仁是從自我到家庭、社會、天下的道德規範。孔孟的仁學，核心是講人，是人的哲學昇華。仁不僅能協調君與民的等級關係，而且能調節朋友之間的平等關係。
仁即慈悲為懷。我們按照“地球文明”的價值觀，將世界上的萬事萬物都當作自己本身，遵守、維護大千世界賦予給我們的一切生態平衡、社會平衡及心理平衡等方面的法則，追求一種完美和諧的崇高境界，到達天人合一目的。所以我們以極為博愛的胸襟對待一切事物，包括反對我們的敵人。人學思想中永恆的“不滅之火”。
“仁”更多的是指善，是人道精神，是對百姓疾苦的關懷，是骨鯁正直，是敢於同情百姓，幫助苦難中的人，有一顆兼濟天下的心，以天下民生為己任。我國古代仁者很多，歷代忠臣無不懷“仁”，而即便是報國無門，請纓無路的文人也是心懷天下，如杜甫、陸游、辛棄疾等，他們受到我國儒家“仁”的教誨與影響，將“仁”的思想發揮到極至，給我國的文學史上留下了一些不朽的詩篇。
孔子把仁作為儒家最高道德規範，提出以仁為核心的一套學說。仁的內容包涵甚廣，其核心是愛人。仁字從人從二，也就是人們互存、互助、互愛的意思，故其基本涵義是指對他人的尊重和友愛。儒家把仁的學說施之於政治，形成仁政說，這在中國政治思想發展史上產生了重要影響。
孟子在孔子仁說的基礎上，提出著名的仁政說，要求把仁的學說落實到具體的政治治理中，實行王道，反對霸道政治，使政治清平，人民安居樂業。孟子提出一些切於實際的主張，重點在改善民生，加強教化。