中華民族的思想意識和理論思維是在史前時代漫長的歲月裡逐漸形成並發展起來的。

從距今100萬年前到1萬年前是我國原始社會的原始群落社會，以生產工具劃分則為舊石器時代。

從距今1萬年前到前21世紀夏代國家建立，是我國原始社會的氏族社會，以生產工具劃分則為新石器時代。氏族社會又經歷了母系氏族公社、父系氏族公社，便走向崩潰。在私有財產和階級產生並發展到一定階段時產生了國家，進入了階級社會。

在原始社會裡，人類認識人類自身、人類社會和自然界的各種思想體系都還沒有產生，但可以看到這些思想的萌芽。特別是在氏族社會裡，我們可以看到人類幼年時代的各種思想觀念。其中有些觀念一直影響到階級社會，成為中國思想的遙遠源頭。我們從原始社會的墓葬可以看到人類最早的靈魂觀念。舊石器時代晚期的山頂洞人就已有了埋葬死者的習慣，可能有了一定的葬式。人們在屍體周圍撒著紅色的赤鐵礦粉末，並用石器生產工具和裝飾品隨葬，這表明山頂洞人產生了靈魂不死的觀念。母系...

靈魂不死是原始人思考人類個體來源產生的觀念，而祖先崇拜則是原始人思考氏族來源產生的觀念。

“社”是一個非常神聖的地方，它既是宗教的尋根場所，又是祈年、祓災、獻俘的神壇。

與祖先崇拜觀念相適應，出現了大量關於英雄祖先的神話傳說，將物質和文化生活的發明歸於這些英雄祖先的創造。

氏族社會出現的祖先崇拜觀念，對中國歷史和文化產生了深遠的影響，中國傳統的禮教文化倫理觀念以至宇宙發展觀念裡，都滲透著這一古老觀念的因素。

圖騰作為一種原始宗教，表明人們對許多自然力無法理解，在自然力面前無能為力，於是把自然事物人格化，賦予它超自然的力量，祈求這種力量給自己以幫助。

當人類思維發展到能夠把自身與自然界明確區分開來的時候（大約相當於舊石器時代晚期），人們便開始思考自然界的奧祕，力圖認識自然，利用它以滿足自身的需求。

原始人認識自然的能力是非常微小的，在自然力面前顯得無能為力。他們想要認識自然而又不瞭解自然，於是把自然界想象為具有思想、感情和意志的存在。日、月、風、雨、雷、電、天、地、山、川、水、火都被人格化了。樹木有靈，頑石能言，風雨有主，無物不神，成為原始人的自然觀念，這就是萬物有靈的觀念。在萬物有靈的觀念下，人們出於感激和恐懼，形成了對自然物的崇拜，用貢獻犧牲、舞蹈禮拜的方式祭祀自然界的神靈，以博取神靈的歡心，達到求福避禍的目的，這就是原始的自然宗教。

中華民族的思想意識是在史前時代漫長的歲月裡逐漸形成生長起來的。原始社會的人們所思考的問題都具有現實內容，但由於生產力水平和認識能力的低下，對於人類自身、人類社會和自然界的認識只能產生直觀、具體的觀念，不能產生各種抽象的思想體系。在不能作出現實說明的領域裡，用神話和原始宗教的幻想加以解釋。因此，人們通過形象思維去把握人類自身、人類社會和自然界的一般規律，直觀和想象就成為人類童年時代思維的特點。

自公元前3000年以來，以黃河中下游為中心的中原地區社會文化進步顯著，它大量吸取周邊各文化的因素，形成一個凝聚核心，中華民族多元一體格局漸趨明顯。中國社會的基本特徵也開始形成，那就是在氏族血緣關係的基礎上建立起國家組織，國家混合於家族並形成牢固的氏族、宗族觀念和與之相配合的禮制。

公元前21世紀，黃河中下游出現了中國歷史上第一個朝代——夏代，夏代建國前是一個由夏部落和東夷部落組成的強大部落聯盟。傳說夏禹的兒子啟破壞了這個部落聯盟首領由夏、夷部落輪流擔任的傳統，奪取了部落聯盟首領的職位，從此開始傳子的世襲制度，這就是後代文獻中所說的“天下為家”（《禮記·禮運》）。由此可知夏代國家是從父系氏族社會蛻變而來的。蛻變有一個漫長的歷史過程，世襲制度沒有廢除氏族制，而是把父系氏族制度推廣開來，用以管理國家。

傳說顓頊禁止人們自由祭祀鬼神，而命令他的一個孫子重管理祭祀天上諸神的事務，另一個孫子黎管理祭祀地上諸神的事務。這就出現了最初的專門教職人員——祝巫，也就是最初的知識分子和思想家。他們壟斷人與神之間的交往，形成一個特殊的社會集團。經過這些教職人員的改造，原始宗教開始變成人為宗教。

公元前16世紀，黃河下游的商部落強盛起來，滅掉了夏朝，建立起商朝。商代統治了包括今河南全部和今山東、河北、山西、陝西、湖北、安徽的大部或部分地區，建立起一個空前強大的奴隸制國家。中央政權設立尹和太史輔佐商王管理國家大事。尹和太史之下又設置名目繁多的官吏，主辦各種事務。中央對地方的控制實行一種外服制，把地方劃分為侯、田、男、衛四服，進行行政管理和經濟剝削。

隨著社會關係的變化，宗教思想也發生了相應的變化，以上帝為至上神的一元神宗教代替了祖先崇拜和自然崇拜的原始宗教。殷人把現實世界叫做“下”的世界，把神的世界叫做“上”的世界。正像在“下”的世界裡有一個王是最高統治者一樣，在“上”的世界裡也有一個至上神是最高統治者，這就是“帝”或稱為“上帝”。也正像“下”的世界裡王有許多臣吏分管各種事務一樣，在“上”的世界裡上帝也有許多臣吏分管各種事務。自然神如日、月、山、河等神靈，都失去了獨立性，成為執行上...

傳說“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌·玄鳥》），是說殷人的女性祖先簡狄吞了玄鳥的卵，因而懷孕，生下契來。玄鳥是上帝派到人間來的，故而契是上帝的兒子。作為上帝的後裔，殷王不僅是政權的最高代表，也是宗教的最高祭司。凡重要宗教儀式都由殷王主持。占卜資料都由政府官吏史、作冊負責保管，成為政府檔案。思想文化完全由各級政權機關的官吏掌握，沒有脫離政府官吏身份的獨立知識階層，這種狀況叫做“學在官府”。“學在官府”的狀況一直延續到西周和春秋時代，到了春秋晚期才開始改變。殷人既把自己的祖先和上帝一體化，也就要求外族屬國祭祀殷人的祖先。

公元前11世紀，在渭水流域發展起來的周人滅掉殷商，建立起周朝。周朝建立至平王遷都洛邑（前770年），這段時間約近三個世紀，史稱西周。從現在北方的遼寧到南方的長江以南，西方的甘肅東部到東海之濱，都成了西周的統轄範圍。佔有統治地位的社會意識形態仍然是宗教，宗教思想依然是世界觀、政治理論和倫理思想的基礎。

上帝和祖先神分離是西周宗教思想的一個創新。周人繼承殷人崇拜祖先神的觀念，認為祭奉祖先是子孫的神聖義務。周武王即以不敬祖先為殷紂王的大罪。《尚書·牧誓》中說，殷紂王“昏棄厥肆祀（對祖先的祭祀）弗答”，因而必須伐紂。《尚書》《詩經·周頌》和西周金文中都有大量崇拜祖先神的記載。但周人的至上神不是祖先神而是天，或稱帝、上帝。周人認為，他們的祖先是上帝的兒子，被派到下界來做最高統治者，死後靈魂回到天上去，仍然是天的下屬。

天是主宰人類禍福的全能神，每個人的生死壽夭、窮通禍福、利祿爵位都由天帝主宰。王取得國家統治權叫“受命”，得到賢能的輔臣叫“受屏”，把政權維持下去叫“永保天命”。天下大事更是取決於天的意志。天能賜福也能降禍。祖先神則永遠是母親般的慈愛，從不降禍給子孫後代。

“天命”可以轉移，這是周人宗教思想的另一創新。天命可以轉移的宗教思想表明，周人在探求三代更替的原因時形成了自己的歷史觀念。他們在尋找歷史的因果關係時，雖然沒有脫離宗教神學，卻把注意力轉移到人事方面。他們承認天意主宰人事，卻又讓人事制約著天意，多少肯定了人的能動作用。周人進一步探究人事怎樣才能制約天命的問題時，又提出自己的倫理思想，出現了“孝”和“德”的範疇。孝的對象不僅有父母、祖父母，而且包括宗室、宗廟以及兄弟、朋友、婚媾（有婚姻關係的宗室諸侯）。“德”是處事得宜的意思，包括敬天、孝祖、保民三項內容，運用在政治上即是要求明察和寬厚。

從周王到大夫的各級統治者，都是嫡長子繼承父位，諸子被分封為次一等級的統治者，整個國家形成一個以血緣維繫的統治網。血緣成為政治的紐帶，維持宗法關係就是維持政治秩序。

陰陽五行說是中國古代思想史上出現最早的哲學形態。早期陰陽說與五行說是殷周宗教思想的重要部分，雖然它與社會思想糾結在一起，但主要內容屬於自然觀念，更多地受到當時科學知識的影響。

殷商時代形成東、西、南、北、中五方觀念和土、木、水、火、金五材觀念。五行的性質和作用：水向下浸潤，其味是鹹的；火焰向上燃燒，其味是苦的；木具有柔韌的彈性，其味是酸的；金能夠製成武器和其他工具，能給人帶來痛苦；土能夠種植農作物，收穫甘美的果實。

五行是與人們社會生活關係密切的五種自然物質。《尚書大傳》還說：“武王伐紂，至於商都，停止夜宿。士卒皆歡樂達旦，前歌後舞，格於上下，鹹曰：‘孜孜無怠。’水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興生也；土者，萬物之所資生，是為人用。”這裡更具體地說明了五行與人類生活的密切關係，五行觀念是從社會生活中來的。《洪範》篇中五行說的內容都是現實的，但是它又把五行作為天賜給人間的根本大法，納入一個總的宗教思想體系之中。陰陽本是表示自然界明暗現象的概念。

西周初年，陰陽觀念發展成包含有辯證因素的陰陽說，集中體現在《周易》（指《周易》經文，下同）一書中。《周易》形成於殷周之際，由文字和符號兩部分組成，文字包括卦名、爻名、卦辭、爻辭、用辭。卦辭64條，爻辭384條，用辭2條，共450條，是《周易》文字的基本部分。這450條文字的內容包括重大歷史事件、農牧業生產、軍事、政治、社會生活以至諺語、歌謠等，範圍極其廣泛。其中反映的歷史事件都不晚於西周初年。這些條文是上古占卜記錄。卦辭、爻辭和用辭本來是沒有系統性的個別記錄，內容互不相關，而把這些記錄用八卦形式組織起來時就體現出一種帶有哲學意味的理論。這種理論就是西周的陰陽學說。

抽象的陰陽觀念便具體化為八經卦分別代表的八種自然物：地、山、水、風、雷、火、澤、天。它們分別具有柔或剛的性質。八卦兩兩相重，形成六十四卦，包括三百八十四爻，代表眾多事物。

西周末年，史伯和伯陽父用陰陽五行觀念解釋自然現象和社會現象，《詩經》中《大雅》《小雅》的許多詩篇發出對上帝和祖先神的質問，兩者都是那個時代宗教思想動搖的表現。自然災害嚴重的時候，人們發現祀奉神靈並無效果，會動搖宗教迷信觀念。

週末宗教思想動搖的主要原因，在於社會生活內部的變化。隨著西周社會危機的日益加深，人們逐漸突破宗教思想的束縛，用陰陽、五行觀念來解釋世界，思考天道與人道的關係。思想史上已開始迸發出最初的理性之光。

春秋時代（前770—前476年）文化的基本特點是具有兩重性。一方面，商周以來形成的宗教思想發生動搖，卿大夫中一些較有遠見、較能正視現實的人物企圖擺脫傳統的束縛，開始提出新的觀點；另一方面，宗教思想在整個社會意識中仍然佔據著支配地位。這個時期，新的文化思想因素與舊的文化思想體系糾結在一起。隨著土地私有制的發展，中國歷史上出現了第一批貴族地主，如齊國的田氏、魯國的“三桓”、晉國的“六卿”等；出現了從農村公社成員轉化而來的個體農民，他們開闢少量私田，私人佔有，擔負國家的租稅、兵役、徭役；相應出現了“隱民”“私屬徒”（見《左傳》昭公二十五年、哀公八年）等具有封建依附關係身份的勞動者。手工業和商業仍然以官營為主，但出現了“百工居肆以成其事”（《論語·子張》）的私營個體手工業者。還出現了私商，他們在社會生活中也發揮了重要作用。

春秋時期，封建生產關係在西周宗法制的母體中被孕育了出來，但是舊制度還佔主導地位。這就是影響春秋時代思想發展的根本原因。

春秋時代重人輕神的言論很多。重民輕神的觀點，這是春秋以前從來沒有人提出過的觀點。把自然變化理解為無意志的“陰陽之事”，而把人類的吉凶禍福理解為人們行為招致的結果，主張用現實的努力解救人們遇到的災難，這是“天人相分”思想的最早表現。“天道”“人道”兩個範疇古已有之。《尚書·湯誥》說：“天道福善禍淫，降災於夏。”《周易·謙卦》：“天道虧盈而益謙”，“人道惡盈而好謙”。《尚書》《周易》中的“天道”雖然也包含著天體運行過程的知識，但又是上帝意志的表現，與人事密切相關，是宗教思想體系的構成部分。

春秋時代陰陽五行說的發展，表現在三個方面：一是陰陽說與五行說結合；二是陰陽五行學說與具體科學結合；三是陰陽五行學說在南方得到傳播和發展。春秋時期的陰陽五行學說已經從神學的桎梏中解放出來，唯物主義傾向得到明顯發展。這是戰國諸子學說中唯物主義哲學發展的前奏。

春秋時代，社會倫理觀念也發生了變化，①倫理思想開始掙脫宗教體系而以探討人與人的關係的現實形式出現。②倫理領域裡著重討論的是基本範疇問題。“孝”“德”等舊範疇被改造，“忠”“仁”等新範疇被提出，以確立道德標準或行為規範。③春秋時期，氏族社會習俗的殘餘，在社會生活特別是婚姻家庭關係中，仍然明顯可見。它既具有落後於時代的惡風陋習的性質，又包含著某些原始的平等因素。

在這戰爭頻繁的年代裡，軍事問題成為重要的時代課題。從事軍事活動、研究軍事理論的人物被稱為兵家。

春秋末期的兵家孫武，字長卿，陳國公子完的後裔，出生於齊國長安（今山東惠民）。孫武的軍事著作《孫武兵法》（又稱《孫子兵法》），現存13篇，是我國現存的最古老的兵書，也是世界上最早的兵書。《孫武兵法》開宗明義，提出決定戰爭勝負的五項基本因素是：“道”——政治，“天”——天時，“地”——地利，“將”——將帥，“法”——法制。

孔子（約前551—前479年），春秋末期魯國昌平陬邑（今山東曲阜東南）人，名丘，字仲尼。先世是宋國貴族，曾祖父時宋國內亂，避難逃到魯國。父親叔梁紇做過魯國的下級武官，是當時一位著名武士。孔子幼年喪父，過著貧賤的生活。大約30歲時開始的私人講學活動是他一生的主要事業。晚年致力於教育，整理《詩》《書》等古代文獻，並把魯國史官記敘的《春秋》加以刪修，使之成為我國第一部編年體歷史著作。《論語》是孔子弟子、再傳弟子整理的孔子言行錄，

儒的名稱在商代就有了，是對一種宗教職業人員的稱呼。儒字可能就是從“需”字分化出來的。因為這種教職人員在主持祭祀儀式前需要齋戒沐浴，所以用一個人洗澡的形象來代表他們。殷代甲骨文中又有“丘需”一詞。按照古籍的說法，九家為一井，四井為一里，四里為一丘，即144家為一丘。丘是一個基層單位，相當於古代的一個村社。丘儒就是管理一個村社的教職人員，主要職責是主持祭祀，另一項與祭祀有關的職責是接待賓客。與這兩項職責相適應，儒要掌握那些與迷信摻雜在一起的古代天文知識和禮儀規則。那時宗教與政治合一，儒的宗...

孔子是一個學問淵博的儒。殷周以來的主要學問就是詩（舉行禮儀時詠唱的歌詞）、書（典籍文誥）、禮（儀式規章）、樂（舉行禮儀時表演的音樂舞蹈）、射（射箭）、御（駕車）。孔子依照“有教無類”（《論語·衛靈公》）的主張開辦私學，把社會上不同階層的人吸收到自己門下來。這樣，在幾十年中，形成了一個很有影響的學派——儒家學派。孔子死後，儒家分成八個派別，稱為儒家八派。子思、孟子兩派有承繼關係，思想傾向一致，當時影響很大，在後來的整個中國封建社會被尊為儒家正宗。孔子的儒學“人學”學說，是漢族形成時期所創造出的思想文化體系。“人學”是對商周時“仁”的觀念的傳承創新。

春秋時期，“仁”的觀念被普遍地作為人的道德規範，這從當時的史料中可以得到佐證。據粗略統計，《詩》“仁”字出現2次，《孫子兵法》出現3次，《老子》8次，《左傳》36次，《國語》61次，至於《論語》多達109次。這就說明，崇尚“仁”已成為一種時代風尚，這與春秋時期的社會變動有關。當時的社會變動引起人和人之間，如君臣、諸侯卿大夫、父子等方面的劇烈變化，從而出現了“禮壞樂崩”局面。周禮的破壞，使人們失去精神和行為的依託，於是人們便把目光轉向了“...

“仁”不是以祖先神的崇拜為出發點，而是以人的理性為基點；不是以氏族群體為出發點，而是以個人修身為基點；不是以維護一方而犧牲另一方為出發點，而是以力求照顧到人際雙方的利益為基點。溫（和）、良（善良）、恭（自重）、儉（儉樸）、讓（謙讓）。

儒家“人學”的一個重要內容，就是關於人的理想學說。在孔子看來，一個有道德修養的君子，必須要有理想，此理想可稱之為“道”。“道”極其寶貴，其價值超過人的生命。人之所以有高尚的理想，並有為理想而奮鬥的精神，就因為人有道德，人能思考，人超越於其他動物。

“大同”是儒家的理想世界。“大同”理想是儒家“人學”思想體系中的重要組成部分。儘管此理想帶有空想色彩，而孔子及其弟子們也找不到通向“大同”的道路，但是它畢竟集中表現了中國人民的高尚的精神境界，形成中華民族對未來美好世界憧憬和嚮往的心理素質。

“人學”特別將教育論、認識論和道德論相結合，提出了“中庸”原則，這成為春秋時期最少片面性和最有特色的辯證思維。“中庸”作為一種道德標準，它是一種最合適的尺度；由此引申出，“中庸”作為一種認識方法，它能比較全面地觀察事物；“中庸”作為一種教育理論，能鼓勵人們去追求完善的人格，鼓勵人們去做一個有道德的高尚的人。

孔子提倡按照“中庸”的原則去認識事物，去做事情，去進行修養。他從認識論的角度猜測到事物由量變到質變的界限，因此，說話做事要有限度，超過或者達不到應該達到的界限，就不能正確認識事物，也不能具有高尚的品德，甚至會由善變惡。

人是社會的人，也是自然界的人，人不能離開自然。人際和諧離不開人與自然界的和諧，否則必將受到自然界的“懲罰”，人際和諧也會受到嚴重影響。孔子把以德報德用於自然界，實際上是對人的生存環境的一種回報。“人學”是關於“人格”和“國格”的學說“人格”是講如何做人，核心是愛人；“國格”是講如何對待國家，要不辱國家尊嚴。

中國古代思想一般來說比較強調同一性。同一性有兩種：一種是否認矛盾，不承認差異的同一性，古代稱之為“同”；另一種是承認有矛盾，有差異的同一性，古代稱之為“和”。

春秋時期的學派繁多，他們相互詰辯、相互批評，又相互影響、相互吸取，成為“百家爭鳴”的先唱。“和而不同”是對“百家爭鳴”這一文化現象的理論概括。它作為一項獨創的學術理念，具有強大的創造力，推動著文化思想的發展。

墨子講“兼愛”，主張愛無差等。孔、墨在愛人上是一致的，只是對愛的對象和程度有深淺的不同。雙方都主張愛人，這是對當時社會以親親為愛的一大突破，所以，不能說相同的是形式，相異的才是實質。

孔子認為，獨立思考必須“絕四”。“子絕四。毋意、毋必、毋固、毋我。”（《論語·子罕》）即不能思無準則；不能固執己見；不能不辨是非；不能忘記述古。

我國進入文明社會以後，很早就產生了文野之分的理論，反對野蠻而讚揚文明。文野之分的理論說明了我國傳統的道德學說的產生和演變，這是從歷史的發展角度來看的，而傳統道德學說中的文質統一思想則深入探討了道德規範的內容和形式的相互關係問題。

孔子認為，樸質多於文采，就未免粗野；文采多於樸質，又未免虛浮。只有把文采和樸質、形式和內容結合統一起來，才是有道德修養的君子。與內容和形式相聯繫，還有“禮”與“義”、“仁”與“義”等相統一的問題。

孔子是中國歷史上第一位創辦私學的教育家，教育是孔子一生的主要事業。他從事教育近半個世紀，先後有弟子七十二人（一說七十七人）。不少弟子學習以後，在政治、文化、教育等方面作出了有益的貢獻。自孔子開了“尊師愛生”的風氣之先，此後的教育家相沿成習，逐漸熔鑄成中國傳統教育的優良傳統。

孔子在教學中不急於灌輸給學生什麼，而是引導他們知道如何學習，並善於利用各種場合和時機去激發學生開動腦筋，積極思考。因材施教的關鍵在於對情況各異的學生有充分的瞭解，而後才能給予不同的誘導。溫故知新是學習系統的而不是片段知識的重要環節，處理得當才能有所長進。“教”和“學”是相輔相成的，師生通過教學實踐活動以達到相互促進、共同提高的目的。

墨子（約前480—約前400年），名翟，魯國人。手工業者出身，具有手工業生產技能，會製造器械，熟悉“農與工肆之人”的生活狀況，自稱“賤人”“北方鄙臣”。“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》）他學習了儒家學說，又批判了儒家學說，創立了墨家學派。墨子除在魯國活動外，曾做過宋昭公的大夫，到過齊國和衛國，幾度遊說楚國。有一次見到楚惠王，惠王不能“聽其道，行其...

墨子生活的時代是孔子之後至孟子之前的戰國初期。這個時期，由於鐵器和牛耕的普遍推廣，生產力有很大發展，並引起社會經濟結構的變化，其中一個突出的變化是個體經濟的發展。

墨子的學說就是這個發展起來而又遭受苦難的小生產者的階級抗議、要求和理想。墨子學說有10項基本內容，即兼愛、非攻、尚賢、尚同、節用、節葬、非樂、非命、尊天、事鬼，其中包括了政治思想、社會思想、哲學思想，形成一個比較完整的體系。墨子學說中的各項內容中貫穿著一個根本精神，就是為天下興利除害。墨家學派具有比較嚴密的組織。它的首領稱為“鉅子”，墨子就是第一代鉅子。後一代鉅子由前一代鉅子指定。鉅子嚴格執行“墨者之法”。墨子也把“兼愛”稱為“仁”，把具有“兼愛”精神的人稱為“仁人”，與孔子提倡的“仁”字面相同，具體內容卻有很大差別。

孔子站在維護周禮的立場上批判現實，墨子則站在弱者、寡者、貧賤者、愚者的立場上批判現實。孔子主張的“愛人”是依照宗法制的“親親”原則，對親疏不同的人有先後輕重之分。墨子則主張“愛無差等”（見《孟子·滕文公》），“愛無厚薄”（見《墨子·大取》）。

墨子天真地認為“兼愛”的理想可以使社會上不同的人的利益協調一致，實現“老而無妻子者，有所侍養，以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身”（《墨子·兼愛下》）的理想。“非攻”就是反對攻伐戰爭，它是“兼愛”原則在國與國關係上的運用。堅決反對攻伐“無罪之國”的戰爭，尖銳抨擊攻伐小國的大國，說這樣的大國的統治者不好好治理自己的國土，卻去掠奪小國，墨子主張實行賢人政治，他把賢人也稱為“賢良之士”，標準是“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”能夠做到盡力幫助別人的人，慷慨地把財物分給別人的人，不倦地教誨別人的人，就是賢良之士。

墨子提出“眾賢”“進賢”“使能”作為實行賢人政治的三個基本環節。“眾賢”就是使社會上的賢良之士增多，辦法是“富之、貴之、敬之、譽之”“進賢”就是任用賢良之士。“使能”就是依據能力慎重地使用賢良之士，“聽其言，跡其行，察其所能而慎予官”（同上）。能力勝任治理一國的讓他治理一國，能力勝任某一部門事務的讓他擔任那個部門的長官，能力能夠管好一個采邑的讓他管理一個采邑。

墨子的“尚同”思想是“尚賢”思想的發展，進一步討論國家起源和如何治理國家的問題。墨子認識到國家是歷史的產物，產生於人類社會本身的需要，這在當時是一種新思想。墨子認為宗法制本身才是社會動亂的根源。墨子繼承了夏、商、週三代的宗教宇宙觀，明確承認上帝、鬼神的存在和主宰作用。認為國無分大小，都是天的地方（“天邑”），人無分貴賤，都是天的臣子（“天臣”），一切國家、一切人在“天”的面前都是平等的。墨子並不隱瞞他所樹立的上帝、鬼神觀念是推行自己學說的工具。

墨子以“天志”衡量統治者的刑罰政令以及一切人的言論行為提出“力”（人的努力）來反對“命”。一般人更依靠“力”，而不能依靠“命”，農夫不努力耕作必受飢餓，農婦不努力紡織必遭寒冷。有命論使天下之人不願為善，不怕作惡，是狡猾的人（“偽民”）欺騙群眾（“眾愚樸人”）的工具。認為天不是預先決定人的禍福，而是事後依照人的努力程度給人以賞賜或處罰。

老子姓李名耳，字聃，楚國苦縣（今河南鹿邑東）厲鄉曲仁里人，曾任東周王室管理藏書的官吏。據說老子看到東周王室衰微的形勢，便離開東周西去，至函谷關被關令尹喜挽留，著《道德經》五千言，然後出關而去，不知所終。

“道”有兩個特點，一是空虛，二是具有產生出萬物的作用，對立是永恆存在的，轉化是無盡止的，發展是返本復初的循環。這種自然哲學的出現，標誌著中華民族是以一個哲學化的民族出現於世界的。

心主導、牽引作用並不是孤立、完全自主的，尚需外物的刺激與觸動。通過心的作用，人才會對外來的各種刺激、觸動作出不同的反應，把隱藏於體內的性表現出來，並對由性而發的各種情進行調節控制，在不斷的修習中去塑造自身，成就自我。

“性”雖在人自身，但其與外物相涉，從而能夠進入外在世界，確實不離“心”的運作與作用。那麼，為什麼“性”必須由“心”取才能出呢？這似乎與後人對於自主與能動之性的理解大為不同，因而很值得我們重新考慮。人類高於一般動物的根源即在於人性的開放性、不確定性與能動性。很久以來人類就形成了性源自天的傳統理念，它也是天人和諧思想的精神資源與理論依據性是天所賦予人的自然之性。

孟子（約前372—約前289年），名軻，字子輿，戰國鄒（今山東鄒縣）人。相傳他是魯國貴族孟孫氏的後代，“受業子思之門人”（《史記·孟子荀卿列傳》），是孔子的第四代弟子。他曾遊說齊、樑、魯、鄒、滕、薛、宋等國，做過齊宣王的客卿，“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯”（《孟子·滕文公下》），當時有很大影響。但他的學說被認為“迂遠而闊於事情”（《史記·孟子荀卿列傳》），得不到當政者的採納實行。晚年與弟子萬章等人著述《孟子》七篇。他的仁政主張、性善學說、“萬物皆備於我”（《孟子·盡心上》）的觀點都與孔子思想有淵源關係，對孔子思想有新的發揮。

子思（前483—前402年），姓孔，名伋，是孔子的嫡孫，曾子的學生。孟子受業於他的弟子。子思也是孔孟之間儒學傳承的一箇中間環節。據《孟子·萬章下》的記載，魯繆公和費惠公都很尊重和厚待子思，但都沒有重用他。魯繆公屢次問候他，送肉給他，卻沒有像傳說中的堯對舜那樣把自己的兒子送來跟他學習，把自己的女兒嫁給他，更沒有把他提拔到高位上來。於是子思很不高興地說，魯繆公是把他當犬馬一樣蓄養。有一次，魯繆公對子思說，古代具有千乘兵車的國君若同士人交友，...

孟子的“仁政”學說，在經濟關係方面主張“制民之產”，反對橫徵暴斂，使百姓能夠生活下去，以保持小生產的相對穩定。

孟子認為，一般人如果沒有固定的收入，就會缺乏道德觀念。他們便會違法作亂，鋌而走險，所以必須“制民之產”。“制民之產”的具體方案是井田制。方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然後敢治私事，所以別野人也。

孟子主張“王道”，反對“霸道”，著眼於爭取民心，目的是“保民而王”。孟子的道德政治思想發展了古代的“民本”思想，提出“民為貴”的觀點。在政治生活中，百姓是最重要的因素，社稷（土神和穀神，國家的象徵）其次，君主又其次。得到百姓的擁戴就可以做天子。得到天子、諸侯的喜歡，不過可以做諸侯、大夫而已。一個國家的統治者要把百姓都趕出國境，另換一批百姓，在事實上和理論上都是行不通的。

戰國初期，孔子再傳弟子世碩提出人性有善有惡的看法，產生了一定影響。《論衡·本性》篇記述：“周人世碩，以為人性有善有惡”，“宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，並論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡”。到了戰國中期，人性的爭論更加激烈起來。《孟子》書中記述，當時有人認為“性可以為善，可以為不善。是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴”；又有人認為“有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽叟為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干”（...

孟子繼承孔子的倫理思想，其主要貢獻是把倫理範疇與性善說聯繫起來，作了比較深刻的探討。孟子想著重說明人們的道德修養不僅必要，而且可能。

孟子認為，惻隱、羞惡、恭敬、是非“四心”是人人生來就具有的，“四心”包含著仁、義、禮、智“四德”的萌芽，也叫“四端”。人們經過後天的學習努力，將“四端”發揚光大，仁義禮智的品德就會“若火之始然（燃），泉之始達”（《孟子·公孫丑上》），不可遏止地噴射出來，足以保有四海，治理天下。“四德”是孟子倫理思想的主要範疇，是處理“五倫”關係的規範。“五倫”是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五種主要的社會關係。“五倫”不是平列的，主要指君臣、父子關係。“四德”也不是平列的，主要是仁義。孟子認為，當人們踐履道德規範的時候，要淨化心靈，不是為了某種利益才這樣做的，這是從道德的主體（“人”）方面說的。但一國的統治者、做官者，就不能忽視義利的統一，這是從道德的客體（“社會”）方面說的。孟子論述道德的主體與客體的關係，這是他在中國倫理思想史上的貢獻。

孟子把心、性與天命聯繫起來，沿著孔子的思路，發展改造殷周傳統的天命思想，形成倫理化的世界觀。他說：盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·盡心上》）這段話包括孟子世界觀的基本環節、修養方法和修養目標。盡心、知性是保持和發展善心、善性，實際也是一回事。他認為仁、義、禮、智等封建道德是人心中固有的，不慮而知，不學而能，叫良知、良能。先天的善並不牢固，也不完滿，只能說是善的萌芽，所以也叫“善端”。如不努力保持、發展，便可能受積習和不良環境的影響失去善，變得與禽獸無異了。

孟子提出的保持和發展善心、善性的方法是所謂“寡慾”和“思誠”。養心的最好辦法是減少物質慾望。要做到誠心誠意（“誠身”），必須明白心、性本來是善的，然後專心致志地去追求善的本性（“思誠”），才能得到它。政治清明或政治黑暗是天命決定的。順從天的生存，違背天的滅亡，所以他主張“樂天”“畏天”。

孟子主張的正命，否定了宿命論，包含著積極有為的思想，也是對傳統天命論的一個突破。他認為，聖王賢相是能夠盡心、知性、知命的先知先覺者，一般人是後知後覺者。盡心、知性、知命作為孟子世界觀的幾個環鏈，其出發點和歸宿都在於強調人的主觀精神的作用，肯定人的作為，實際內容就是“四德”“五倫”的道德意識。把人的主觀能動性提高到道德境界，主張人的積極有為的活動，這是孟子思想的特色，它對中國古代文化有著深遠的影響。但是當他把這一點過分地誇大，以為只要反求諸己，專心致志地向內心追求，就會得到一切，從而精神上獲得極大的幸福和快樂，“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。這就誇大了道德意識...

孟子自稱是夏禹、周公、孔子事業的繼承人，給自己規定的任務是端正人心（“正人心”），消滅邪說（“息邪說”），反對偏激行為（“距詖行”），駁斥荒唐言論（“放淫辭”）。孟子作為地主階級的一個思想派別的思想家，他所進行的辯論，就是用本學派的思想學說為統一的封建國家開闢道路。

儒家提倡的“五倫”以君臣關係為首，君臣是相互依存的。如果人人都“為我”，不肯做臣，當然就沒有君了。這在孟子看來是亂了大倫。孟子把儒家以仁義統一天下、治理天下的主張稱為“王道”，把法家以武力統一天下、以刑罰治理天下的主張稱為“霸道”，認為“霸道”會導致“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）的災難。他大聲疾呼，法家主張的武力兼併，法家制定的“闢草萊、任土地”（《孟子·離婁上》）的發展生產的富國方針，都違反了“王道”，因此法家犯了應當受到刑罰以至處死的罪行，這種看法過於武斷。

莊子（約前369—前286年），姓莊名周，宋國蒙（今河南商丘東北）人。曾在家鄉做過管理漆園的小官。一生主要隱居著述，過著貧困的生活，有時靠打草鞋為生。見梁惠王時穿著打了補丁的粗布衣，斷了帶子的草鞋。還曾向監河侯借過米。但他蔑視功名利祿，拒絕做官。莊子學術思想的淵源是老子的自然主義。《史記·老子韓非列傳》說他“其學無所不窺，然其要本歸於老子之言”。他繼承和發展老子“道法自然”的觀點，強調事物自生自化，否認有神的主宰。他不僅認為人類是大自然...

莊子主張天地萬物，包括人類在內，都要以道為師。這裡有莊子對自然界的理解，有對人與自然界關係的理解，也有對人生的理解。所以，“大宗師”的基本內容是：一是“自本自根”的道；二是“死生如一”和“安化”的人生觀。

“真人”是這樣一種狀態：不知道悅生，不知道惡死；出生不欣喜，入死不拒絕；無牽無掛地去，無拘無束地來；知道自己的來源，不追求自己的歸宿；事情來了欣然接受，忘其死生任其復返自然，不用心智去損害道，不用作為去輔助天。

莊子的“齊物”就是齊一萬物，認為一切事物都沒有質的穩定性和差別性，它們的存在是不真實的。任何事物都有它大的方面，也有它小的方面。從大的方面可以說萬物皆大，從小的方面可以說萬物皆小。東和西沒有區別。堯和桀無所謂好壞。萬物皆有、皆無，皆然、皆否。

莊子也否定人類認識的客觀性。這就是所謂的“齊是非”。不同的認識主體對同一事物的認識由於角度不同或理解的差異，往往彼此矛盾，產生是與非的爭論，這是認識真理過程中的正常現象。莊子卻由此引申出否定有客觀真理存在的思想。

“逍遙”的思想是建立在“齊物”思想基礎上的，內容是討論如何獲得“自由”的問題。莊子把必須依賴一定條件而存在的事物叫做“有待”。能夠把名利、功業和肉體一併拋棄的人就是莊子所說的“逍遙”的人。這樣的人精神生活是無思無慮、無情無慾、無知無識，與萬物渾然一體，得到最完滿的自由和幸福。

莊子從人的自然性出發，強調人與社會的對立，否定社會生活中的種種約束和社會文明，提出回到自然中去的社會思想。莊子認為人的“常性”是“同德”和“素樸”。“同德”的內容是：人要吃飯穿衣以求生存，為了生存人們要從事耕織勞動。“素樸”的內容是無知無慾。莊子推崇人類的自然性，是對禮樂仁義的否定。仁義破壞了樸素的人性，仁義是虛偽、爭奪以及種種社會弊端的根源。

“名”指概念，分析概念必然聯繫到概念與事物（“實”）的關係，因而名辯思潮是以邏輯和認識論為內容的一種學術思潮。人類認識發展過程是一個從簡單到複雜的發展過程。在早期認識發展史上，人類從認識自然開始，進而認識社會，再進而認識思維領域的問題。這是人類認識發展史的一般進程。

標誌著中國人認識發展進到了對思維本身的研究，具有劃時代的意義。什麼是“君”？什麼是“臣”？什麼是“仁義”？什麼是“忠孝”？什麼是“天道”“鬼神”？什麼是“性命”“聖賢”？儒、墨、道各家都使用這些概念，但對其作出各自的規定，作為自己學說的邏輯出發點。當各家進行爭論的時候，都必須從自己的邏輯含義出發進行論證。所以各家都有自己的方法論和思維邏輯。在爭鳴過程中，各家各派都對“名”“實”關係提出各自的見解，後來又出現了專門研究這些問題的學派，於是形成名辯思潮。

百家爭鳴的需要推動了中國古代邏輯思想的發展，成為名辯思潮興起的直接原因。

名家的起源，戰國時多追溯到春秋末的鄭國人鄧析（前545—前501年）。名家作為一個學派是以惠施、公孫龍的辯學出現為標誌的。

惠施（前370—前318年）是戰國時宋國人，曾為魏惠王相多年。主張對內實行“法治”，對外聯合齊、楚抗秦。惠施是名家“合同異”派的代表人物，惠施的辯學有十個命題，是觀察研究事物得出的結論，稱之為“歷物之意”，或稱為“歷物十事”。這十個命題是：至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚不可積也，其大千裡。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南也。泛愛萬物，天地一體也。（1）宇宙的無限性。（2）宇宙的統一性和多樣性。（3）關於相對與絕對的關係。（4）關於人對客觀世界的態度。

公孫龍（約前319—約前252年）是戰國時趙國人。公孫龍反對惠施一派的觀點，成為“離堅白”派的著名代表人物。

《指物論》的要點是：（1）“物莫非指，而指非指。”（2）“指也者，天下之所無也。物也者，天下之所有也。”（3）“指者天下之所兼。”（4）“使天下無物指，誰徑謂非指？天下無物，誰徑謂指？天下有指無物指，誰徑謂非指，徑謂無物非指？”《指物論》的基本觀點是：事物的本質是“指”。“指”不是“物”和“物指”，而決定“物”和“物指”。離開“物”和“物指”就不能認識“指”。

《白馬論》通過“白馬非馬”的命題進一步討論個別和一般的關係。①“白馬”與“馬”的內涵不同。②“白馬”與“馬”的外延不同。③本體是獨立存在的。④反證。⑤反駁“離白”論。

《堅白論》對“堅白石”的討論進一步探討了事物與屬性的關係。①“堅白石”的“堅”與“白”兩種屬性不能同時存在。②事物的各種屬性可以脫離事物獨立存在。

《通變論》即通達變化之論，也就是對變化的研究。“二”只是不同事物加在一起的一種複合物，不承認不同事物結合可以產生出新事物；他又認為這種複合物（“二”）之中又不再包含組成它的獨立的原有屬性（“一”），所以說“二無一”。作為獨立存在的屬性的“一”永遠是“一”，不能分解變化。

《名實論》著重討論“正名”問題，①確定“名”“實”等基本邏輯概念。②提出了“正名”的標準。只能用彼一名稱稱呼彼一事物，用此一名稱稱呼此一事物。以彼名稱呼彼物，必須專限於稱呼彼物；以此名稱呼此物，必須專限於稱呼此物。③提出他的辯學的基本任務是“正名”，即“審其名實，慎其所謂”。

後期墨家指戰國中後期的墨家學者，是先秦諸子百家中自然科學知識最為豐富的一個學派，著重研究辯論中的邏輯和認識論問題。一般認為《墨子》書中的《經》（上、下）、《經說》（上、下）和《大取》《小取》六篇以及《備城門》以下各篇是後期墨家的作品。墨經提出了比較系統的認識論。它肯定了人具有認識能力。後期墨家建立的邏輯學體系，與亞里士多德的邏輯學、印度的因明學的成就可以媲美，是人類古代三大邏輯體系之一。

《易傳》是解說和發揮《易經》的著作，產生於戰國末年。它包括《彖》上下、《象》上下、《繫辭》上下、《文言》《序卦》《說卦》《雜卦》十篇。對經而言稱為傳，又稱《十翼》。《易傳》的思想總體上屬於儒家學派，但它的出現也與戰國諸子學說發展的背景分不開，是理論思維發展到一定程度的產物。《易傳》的思想體系中包含著對自然和社會的普遍規律的認識。《易傳》繼承和發展了陰陽觀念，認為陰陽交感則事物發展，否則事物停滯。《易傳》對事物發展變化作了深入探討，具有比較豐富的辯證法思想。在先秦思想史上，除《老子》以外，其他著作都只是接觸到辯證法的個別片斷，唯有《易傳》的辯證法思想比較系統。

戰國時出現了一個學派，將陰陽數術思想加以發展，企圖構造世界圖式，以說明世界的整體聯繫，這個學派就是陰陽家，又叫五行家，或陰陽五行家。

陰陽五行家代表人物鄒衍（約前305—前240年）是齊國人。鄒衍的學說包括天文、地理、歷史三個部分，構成一個龐大的體系。他的地理學說就是“大小九州”說。鄒衍的歷史學說“五德終始說”是一種神祕的歷史循環觀念。它以五德相勝關係說明王朝更替，先後順序為：一是土德，二是木德，三是金德，四是火德，五是水德。“必先驗小物，推而大之”的思想方法，在時間上是由今推古，進而概括出歷史規律，形成他的歷史學說；在空間上是由近推遠，藉助想象描繪出世界整體輪廓，形成他的地理學說。無論歷史學說還是地理學說，都是運用了從已知推出未知的方法建立起來的。“必先驗小物”，就是立論必有所據，當時學者普遍瞭解的黃帝以下的歷史知識和中國範圍內的地理、生物知識等是他立論的依據。強調“必先驗小物”具有唯物主義因素。“推而大之”是在已知前提下進行類推，這是古代思想家常常運用的...

《呂氏春秋》，秦相國呂不韋招集門下賓客編著。《呂氏春秋》的編著不是要創立一種獨家理論體系，呂不韋“招致賓客遊士，欲以並天下”（《史記·秦始皇本紀》），其最直接的目的是為現實政治服務，為即將統一中國的強秦提供一部系統的施政綱領和政治理論依據。《呂氏春秋》“雜”而不亂，結構整齊。全書分為《十二紀》《八覽》《六論》三大部分。《呂氏春秋》對先秦時期儒、道、墨、法、陰陽、名、農等各家學說主張進行消化吸收，寫出了關於天文、地理、政治、經濟、治國等方面的論說，司馬遷說它“備天地萬物古今之事”，不是沒有道理的。

荀子名況字卿，漢人避漢宣帝劉詢諱，稱之為孫卿。戰國末年趙國人。《荀子》為唐楊倞據劉向本重新編排，亦32篇，其中《君子》《大略》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《堯問》7篇，或系門人弟子所記。其他皆為荀子自著。

荀子尊崇孔子，又廣泛吸取各家學說的精華，成為先秦百家之學的總結者。荀子推崇孔子、子弓，認為他們是舜、禹一樣的聖人，不同於舜、禹的只是沒有君王之位而已，所以說舜、禹是“聖人之得執（勢）者也”，孔子、子弓是“聖人之不得執（勢）者也”（《荀子·非十二子》）。荀子又非常重視儒家經典，認為《書》是政事的綱領，《詩》保存著美好的中和之聲，《禮》是法的總綱和依據，《春秋》具有深奧的微言大義，主張“始乎誦經，終乎讀禮”（《荀子·勸學》），要求學者以畢生...

荀子在戰國生產力發展的歷史條件下，適應社會進步的需要，提出“天人相分”的理論。相當徹底地否定了傳統天命思想，是對先秦天人關係爭論所作的一個有科學價值的總結，在古代思想史上有劃時代的意義。

荀子明確提出，天是無意志、無目的的自然界。天的實體是自然界的種種物質存在，即列星、日月、四時、陰陽、風雨、萬物。自然界沒有意志，按照本身的固有規律性運動變化著。各種自然現象相互作用使萬物得以產生和發展完成。天有天的運行規律，人有人的活動領域，兩者不能互相代替。荀子主張人“不與天爭職”的同時，又肯定人能利用規律，順應自然，來為人類謀福利。

荀子不贊成對自然界盲目崇拜和歌頌而無所作為，他對改造自然、戰勝自然充滿信心，對社會物質文明的發展前景抱著樂觀的態度。他認為如果能夠發揮人的能動性，充分利用天時、地利、人和等條件，人們就可以創造出財富，過富裕的生活。荀子認為，人有認識客觀事物的能力，客觀事物有可被認識的性質。

荀子從分析感覺器官和思維器官的功能來說明認識過程。他說：“天職既立，天功既成，形具而神生，好、惡、喜、怒、哀、樂臧（藏）焉，夫是之謂天情。耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”（《荀子·天論》）他把人的感官（耳、目、鼻、口、形）稱為“天官”，把人的思維器官（“心”）稱做“天君”。認為感官與思維器官都是人體的自然器官，而在認識過程中有不同的作用。對事物的形體、顏色、紋理等要用目來辨別，對聲音...

強調“解蔽”在認識過程中的作用，是荀子在認識論方面的突出貢獻。欲、惡、始、終、遠、近、博、淺、古、今，都是事物的差異和矛盾，矛盾的雙方互相依賴。認識過程中如果看到一方面而忽視另一方面，看到這一部分而忽視另一部分，就會產生片面性，“蔽於一曲而暗大理”（同上）。“大理”是全面性、整體性的真理。受到任何一個片面、局部矇蔽，就不能通曉“大理”。

在荀子看來，名的作用是“指實”，而對“實”的認識必須通過感官。名不是人們主觀隨意而定的，而受著事物的性質和社會習俗（“約定俗成”）的制約。

荀子指出邏輯思想中的三種謬誤，他稱之為“三惑”。（1）“惑於用名以亂名”；（2）“惑於用實以亂名”；（3）“惑於用名以亂實”。

荀子主張性惡論，提出“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）的著名觀點。（1）荀子把人性規定為先天的自然性。（2）荀子認為人性與社會道德規範不相協調。（3）荀子主張“化性起偽”，即通過人為努力轉化所謂“惡”的人性，獲得所謂“善”的品質，使之符合道德規範。

荀子的禮法思想既繼承了儒家傳統的禮治思想，又具有法家法治思想的因素，這使荀子成為政治思想上從儒家到法家的過渡人物。

法家是先秦、漢初主張法治的一個學派。這個學派強調“不別親疏，不殊貴賤，一斷於法”（《史記·太史公自序》），主張強化君主專制，以嚴刑峻法治民。其思想淵源可以上溯到春秋時的管仲、子產，而實際始祖是戰國初期的李悝。李悝與吳起、商鞅、申不害是前期法家的代表人物。戰國末年的韓非為法家思想的總結者。法家學說以政治思想為中心，反映春秋戰國時代產生和發展中的新興地主階級的要求。許多法家思想家同時是領導當時各國變法改革的政治家。

李悝是魏文侯（前445—前396年在位）相，編著《法經》是李悝的一個創舉。包括《盜法》《賊法》《囚法》《捕法》《雜法》《具法》6篇，以保護私有財產權。《法經》是秦漢以後法律的濫觴，李悝實為“著書定律”的法家的真正始祖。

法家思想的總結者韓非（前280—前233年）出身於韓國貴族世家，是韓國的公子。他的著作《孤憤》《五蠹》等。韓非理想的政治局面是“事在四方，要在中央，聖人執要，四方來效”（《韓非子·揚權》），在全國把政治權力集中於中央政府；在中央政府又把政府權力集中於皇帝一人。

韓非強調君主必須把法、術、勢三者結合起來，缺一不可。法指成文法，“法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也”；術是君主駕馭群臣的權術，“術者，藏之於胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”（同上）；勢即權勢地位，“勢者，勝眾之資也”（《韓非子·八經》）。

韓非的法治思想重視賞和罰的作用。運用賞罰要把握幾個要點：①信賞必罰。②厚賞重罰。③“立可為之賞”“設可避之罰”。

韓非乾脆認為，好利是人的本性，人際關係唯有物質利益是真實的，儒家所推崇的仁義道德是虛偽有害的東西。

富國強兵是法家的一貫理想，也是韓非法治思想追求的目標。為了富國強兵，主要的政治經濟措施便是提倡“耕戰”。

韓非的法治思想是戰國後期這一特定歷史條件的產物，它限制貴族特權，維護新興的封建制度，適應了當時中國走向統一的歷史趨勢。但它主張對人民實行殘酷的暴力鎮壓，崇尚陰謀權術，壓制工商業發展，無論在當時或後代都產生了深遠的消極影響。

韓非承認歷史進化是繼承發揚了前期法家的觀點，那麼他對歷史進化原因的檢討，則有新的貢獻。韓非明確提出人口增長速度過快而引起的社會問題，在中國歷史上堪稱是第一人。

韓非則認為古人的品質並不比今人高尚，今人的品質並不比古人敗壞。古今的人們行事不同，古人容易做到的事今人很難做到，那是因為物質原因造成的，而不是道德品質決定的。韓非這些看法，不把道德品質看做是古今變化的原因，而把物質條件和利害關係看做古今差別的原因，是其社會進化論的重要觀點。韓非的歷史觀反映出新興地主階級的積極進取精神，反映了社會進化的趨勢。他企圖從經濟原因解釋社會發展變化，也包含著合理因素。

韓非在哲學上的貢獻，主要在天道觀和認識論方面。天道觀，他繼承了荀子“天人相分”的思想，吸取了老子“道法自然”的觀念，對《老子》的“道”“德”範疇進行了改造，提出“理”的範疇。在認識論方面，他繼承荀子重“行”的思想，對《老子》作了新的解釋，提出注重“參驗”的思想。自然界與人之間沒有親疏，人不能改變自然運動的規律性。

公元前221年，秦王嬴政滅取六國，結束了從春秋戰國以來500多年的戰亂紛爭，統一天下，自稱“始皇帝”。秦始皇統一六國後，對政治制度進行了重大改革，其核心內容就是“廢封建，立郡縣”，以維護中央集權和國家統一。

秦國從商鞅變法以來，以法家為主流。秦朝建立後，秦始皇崇尚法家，採納李斯“以吏為師”、以法為教的主張，但對儒家也有所兼容，僅從他在巡遊中刻石所立的碑文，就有“作制明法，臣下修飭”“貴賤分明，男女禮順”“端平法度，萬物之紀。以明人事，合同父子。聖智仁義，顯白道理”“皇帝明德，經理宇內，視聽不怠，作立大義”“秦聖臨國，始定刑名，顯陳舊章。……有子而嫁，倍死不貞”（《史記·秦始皇本紀》）等的記載。秦始皇也信奉陰陽家。司馬遷說他“推終始五德之傳”...

秦朝思想學術活躍著四種社會思想：①法家。以李斯為代表，是社會的主流意識。②儒家。以淳于越為代表。③陰陽家。④神仙方術。以韓國客卿侯生，以及盧生為代表。

劉邦以武力取天下，意識到治天下與取天下的不同，他與陸賈的一次談話中，陸賈提出“逆取順守”“文武並用”，才是“長久之術”（《史記·陸賈列傳》），使劉邦受到震動。但是，由於漢初特殊的歷史條件，統治者並沒有把儒家學說定為統治思想，而是以滲透著刑名法術的道家黃老之學作為政治的指導方針，漢初君臣中的文帝、景帝、竇太后、蕭何、曹參、陳平、汲黯都是黃老之學的信奉者。竇太后喜歡《老子》，排斥儒、法，影響很大。而當時儒林博士，如申培、轅固生及一批推崇儒術...

武帝建元六年（前135年），“竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，延文學儒者以數百人。而公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然鄉（向）風矣”（《漢書·儒林列傳》）。接著董仲舒集秦漢之際儒學之大成，在理論上形成儒學的新體系，被漢武帝接受，成為漢代統治思想，黃老之學的影響逐漸衰退。

陸賈《新語》12篇都是發揮“行仁義，法先聖”的儒家政治主張。陸賈在很大程度上把“仁義”解釋為“無為”，直接反映了經過長期戰亂後社會需要安定，國家需要休養生息，是具有時代特色的。在這一點上陸賈的思想與漢初流行的黃老之學是一致的。陸賈認為在堅持仁義的原則下，治國的具體辦法應當因古今時勢不同而變化。“書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方。合之者善可以為法，因世而權行。”（同上）“權行”就是推行仁義的辦法依據古今時勢不同而變通。“合之者善”，就是與今世實際相符合的辦法為好辦法。

賈誼（前200—前168年），18歲時就“以能誦詩書屬文章”，知名於家鄉洛陽（今屬河南），20歲時被漢文帝召為博士，不久升遷為太中大夫。著作有《新書》56篇和《 鳥賦》等。賈誼從“民本”的角度論證“仁義”的必要性。他說，政治經驗告訴人們，君離不開民：安危取決於民；存亡取決於民；成敗取決於民；力量來自於民。賈誼重新討論了禮治與法治的優劣，他認為禮治優於法治。賈誼激烈批評了“無為”思想。他認為，秦之所以滅亡，主要的是它沒有做應該做的事情，即沒有推行禮制。

《黃老帛書》改造了《老子》“道”的範疇，把“道”形容為原初物質狀態。《黃老帛書》著重論述“天”這一範疇，把天解釋為自然界本身。《黃老帛書》調和儒、法，發揮了刑德並用的政治思想。

《淮南子》又稱《淮南鴻烈》，淮南王劉安（約前170—前122年）主編。這部書的著作意圖，一是探求避禍求福、養生保身之道，即所謂“使人知先後之禍福，動靜之利害”（《淮南子·要略》）；二是為統一的封建國家提供長治久安之道，即所謂究“天地之理”“人間之事”“帝王之道”（同上）。

《淮南子》以道家思想為基礎，博採眾家之說。

《淮南子》的認識論是有創見的。它承認客觀規律和客觀真理，提倡不斷積累知識技能，具體研究了認識方法，表現出較強的辯證因素和理性主義。

從外在的多樣的現象進而認識內在的穩定的本質，才能真正認識事物。把握事物的本質主要依靠心（即思維）的作用。

在歷史觀方面，《淮南子》提出“事”與“道”一對範疇。“事”指每個時代的事物，包括典章制度、治國方略、倫理規範和風俗習慣。“道”指社會歷史生活的規律性，它是作為宇宙總規律的“道”的一部分。

經學是解釋和闡述儒家經典的學問，其名稱始見於《漢書·兒寬傳》，其起源往往被上溯到子夏和荀子。

漢武帝時，《詩》《書》《禮》《易》《春秋》始稱為“五經”，後逐漸增加其他儒家著作。經學是一種未分化的學問，內容相當龐雜，涉及文字學、歷史學、天文歷算、鳥獸草木之訓釋，而政治思想、哲學思想、宗教思想則是經學的重要部分。

經學是西漢武帝至東漢章帝兩個多世紀期間的統治思想。

元光元年（前134年），武帝詔問：“何行而可以章先帝之洪業休德，上參堯舜，下配三王？”（同上）春秋公羊學派的董仲舒建議“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”（《漢書·董仲舒傳》），被武帝採納，是經學成為統治思想的開始。

從漢代開始，經學成為中國封建文化的正統，其沿革變遷、盛衰消長，和整個封建社會政治思想、學術文化的發展演變密切相關。漢代經學家保存整理的儒家著作成為後代重要的思想資料。

今文經是漢代學者所傳述的儒家經典，用漢代通行的文字（隸書）記錄，大都沒有先秦古文原本，而由戰國以來的學者師徒父子相傳，到漢代才一一寫成定本。今文經包括三家《詩》（申培所傳的《魯詩》、轅固所傳的《齊詩》、韓嬰所傳的《韓詩》），出於伏勝的《尚書》（分為歐氏、大夏侯氏、小夏侯氏三家），出於高堂生的《禮》（分為戴德、戴聖、慶普三家），出於田何的《易》（分為施讎、孟喜、樑丘賀、京房四家），出於胡毋生、董仲舒的《公羊春秋》（分為嚴彭祖、顏安樂兩家）以及江公所傳的《穀樑春秋》。

古文經是指戰國時代用東方六國文字書寫的儒家經典。漢代的古文經有三個來源：一是武帝末年魯恭王擴建宮室時在孔子舊宅壁中發現的《古文尚書》《逸禮》；二是流傳於民間的《毛詩》和費直、高相所傳的《易》；三是祕府中所藏的《周官》和《春秋左氏傳》。

今文經學與古文經學的區別，從表面看只是書籍抄本的不同，從實質看它們對經書的意義理解有很大區別，對古代制度及人物評價都很不相同，因而形成兩大派別。

武帝的用人，他接受了董仲舒“獨尊儒術”的建議，所重用的卻不是董仲舒，而是“習文法吏事，緣飾以儒術”的公孫弘。用衣服作比方，“文法吏事”是衣服本身，儒術只不過是衣服上起裝飾作用的鑲邊而已。經學本來就不是也沒有被當做高於政治利益的學問，最高統治者寧可採取比較超然的態度，以便依據政治需要在今古文兩派之間自由選擇。

董仲舒（前179—前104年）是西漢時期的儒學大師。他刻苦好學，曾“三年不窺園”（《漢書·董仲舒傳》），以悉心研究《春秋公羊傳》著名。景帝時任博士官。武帝時舉賢良文學之士，他應詔先後三次對策，進獻著名的“天人三策”，建議“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”（同上）。武帝採納了他的建議，“罷黜百家，獨尊儒術”。

著作有《舉賢良對策》3篇（見於《漢書·董仲舒傳》）、《春秋決事》10卷（已佚）和《春秋繁露》17卷82篇。

董仲舒學說的特點是以儒家思想為中心，雜以陰陽五行說和黃老刑名思想，形成了一個儒學的新體系，在儒學演變歷史上是一次大的變化。

董仲舒“天人感應”說認為，天主宰人類社會，天人之間存在著一種神祕的聯繫，天能干預人事，人的行為也能感動天。自然界的災異和祥瑞表示著對人們的譴責和嘉獎，人的行為（主要指帝王的行為、措施和宗教儀式）能夠使天改變原來的安排。這種“天人感應”思想，歷史上早已出現，卻從來沒有像董仲舒這樣作過系統的論證。恢復宗教化的神靈之天是董仲舒“天人感應”思想的主旨。

董仲舒承認“仁”是最高道德原則，但又認為“仁”是天的意志，甚至說“仁”就等於天。這樣就把道德原則說成是來源於神靈的“天”。

董仲舒把人性分為三等：“聖人之性”“斗筲之性”和“中民之性”，而以“中民之性”為主要研究對象。

大多數人屬於所謂“中民之性”：既不是至善，也不是至惡，而是“有善質，而未能善”

董仲舒所謂的“人道之善”“聖人之所說善者”，是指封建制度和封建倫理的規定。他一方面把封建制度和封建倫理說成天意，使之神聖化，另一方面又看到封建制度和封建倫理必須用強制手段加以推行。說人民的本性是愚昧無知的，這是剝削階級的偏見，

董仲舒的人性論歸結為王者承天意以成民性，以維護封建等級制度。

在“天人合一”的思想體系裡，“天”的本質決定人的本質，“天”的意志主宰人類社會，所以董仲舒把倫理準則歸於“天意”。他通過神祕化的陰陽五行學說來說明三綱五常是“出於天”。他斷定陰陽之間的關係是“陽尊陰卑”“陽貴陰賤”，由此進行推論說：天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求於天。（《春秋繁露·基義》）這是講君臣是天地關係，夫婦是陰陽關係，父子是四季...

作為封建時代社會道德倫理的“三綱”，其實質是強化家族的宗法統治和封建君權，所以“三綱”的中心要求是把孝和忠絕對化。董仲舒用五行相生關係論證孝和忠是“天之經，地之義”

董仲舒認為研究名號的問題關係著治天下，具有重要的意義。

董仲舒的正名論包含著某些邏輯思想，這是次要的；又包含著通過名號通曉天命的神學思想，這是主要的，是他的正名論的本質。

董仲舒主張“深察名號”，目的在論證封建宗法秩序的合理性，而不在於探求新的知識。

天子這一名號意味著受命之君是“天意”的代表，應該視天如父，以孝道事天。諸侯這一名號意味著應該侍奉天子。大夫這一名號意味著應該注重忠信仁義。士這一名號意味著職責是辦理上級交付的具體事務，而不參與教化人民。民這一稱號意味著冥頑不靈，只能做被教化的對象。由此可見，對封建主義等級制度這樣從語義上加以牽強的解釋，便納入了“天意”的框架。

封建倫理綱常、仁義道德（“名”）是聖人依據天意制定的。它是統治者的意志，同時也是“天意”。這樣，封建倫理綱常、仁義道德就被抬高到衡量是非善惡的標準的地位。

凡符合封建倫理綱常、仁義道德的思想、言論、行為都被確定為是和善，凡背離封建倫理綱常、仁義道德的思想、言論、行為都被定為非和惡。

司馬遷（約前145—約前90年）是中華民族優秀學術傳統和西漢時代精神孕育而生的傑出史學家和思想家。他寫的中國第一部通史《史記》，成為史學史、思想史上的不朽著作。

《史記》在思想史上的價值，突出地表現為它的尊重史實的科學態度。

《史記》在思想史上的價值還在於它生動具體地反映了西漢時代的精神風貌。

《史記》一書並沒有脫離它的時代，沒有也不可能在封建制度上升時期反對封建制度，而是忠實地反映出時代的愛憎和觀念意識，這正是《史記》在中國思想史上的價值所在。

讖也叫讖語、讖記或符命，是預言吉凶的宗教隱語。它在漢代以前就已出現。

讖與緯本來是不同的。讖的起源早於緯；讖直接假託鬼神，緯直接假託孔子；讖不依傍經書，緯都依傍經書；讖的內容限於政治興亡，緯涉及經書內容要廣泛得多。但是由於兩者都是神學預言，當西漢哀平之際，讖緯發展成為一種社會思潮時，二者完全合流，緯書中包括有讖語，有的讖語也依傍經書。讖緯著作常有圖與文字相配，也稱為“圖書”“圖讖”或“圖緯”。

從思想源流來看，讖緯氾濫是今文經學合乎邏輯的發展結果。

西漢末年社會動亂，農民起義此起彼伏，統治階級轉向利用讖緯迷信來維護自己的統治。

讖緯的本質是巫術迷信，內容龐雜，涉及對經文的解釋，包括天文、曆法、歷史、地理、典章制度等方面。這些都被納入以陰陽五行為骨架的天人感應的神學範疇中。

讖緯是一種宗教迷信思潮。它涉及的領域極廣，思想內容極其龐雜。它企圖把一切自然現象和社會現象納入一個系統中，表現出承認世界廣泛聯繫的觀念。

《白虎通》，也稱為《白虎通義》，或稱為《白虎通德論》。它以君臣父子之義為主題，依據今文經學，吸取古文經學和讖緯神學的一些觀點，把經義解說統一起來，成為一部簡明扼要的經學法典。

《白虎通》突出了封建宗法制度的基本原則三綱五常。

揚雄和桓譚、王充是兩漢之際批評讖緯迷信的主要代表人物。他們都鑽研古文經學，又深受當時黃老之學的影響，這就形成了他們在學術上兼融儒家和道家思想的獨特風格。

豪族地主勢力是東漢政權的支柱，而它本身又分裂為不同的集團，包括皇族集團、外戚集團、宦官集團、關隴集團、儒學集團等。各豪族集團共同壓迫剝削農民，共同反對庶族地主。不同豪族集團又各有特殊利益，互相發生不可調和的矛盾，圍繞著爭奪權力的鬥爭，不同集團相互結合而又分離，個別分子依違動搖於不同集團的現象更是隨時出現。和帝以下歷代東漢皇帝都是短命夭折，下一代皇帝都是幼年即位。這些小皇帝往往由外戚擁立，實際權力都落到外戚集團手中，皇帝成為外戚的工具。當...

佛教，亦稱“釋教”。舊譯為“釋”“佛陀”“浮屠”“浮圖”等。佛，即梵語覺悟的意思，就是解決了生死問題，俗說看破紅塵。佛也是對佛祖的一種尊稱。它的創始人是悉達多，族姓為喬達摩。相傳為北天竺迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）淨飯王之子。生卒年約與我國孔子同時或略早。29歲（一說19歲）時有感於人世生、老、病、死各種苦惱，又對當時婆羅門教不滿，遂捨棄王位出家。經過6年苦行，於35歲（一說30歲）在靜坐思維中達到覺悟。以後在印度北部、中部恆河流域一帶宣...

南北朝是佛教傳入中國以後興起的第一個高潮，也是玄學與佛學合流的完成時期，在學術上人們稱之為“佛玄”時期。

“佛玄”的倡導者是東晉的道安（312—385年）及其弟子慧遠（334—416年）。道安，俗姓衛，常山扶柳（今河北冀縣）人。他生在永嘉之世，大河以北屢遭戰禍，自稱“生逢百罹”，12歲出家。因形貌醜陋，初不為其師所重。後趙時入鄴（今河北臨漳），為佛圖澄的弟子，從受《般若》等大乘經典。在北方講學30餘年。東晉哀帝興寧三年（365年），為避亂南下，居襄陽15年，每年講《放光般若經》，並兩次分派徒眾，傳法四方。孝武帝太元四年（379年），前秦苻堅...

道安所創立的本無宗是當時般若學中最有影響的一支。慧遠則進一步把“本無”說與宗教實踐結合起來，用它為出世主義服務，宣傳現實世界為虛幻不實的假象；如果人們留戀世間，執著人生，就將陷入輪迴的苦海。

所謂般若學，是指用玄學義理闡發《般若經》義，又用《般若經》義闡發玄學義理的學問，故亦稱“般若”義理之學。《般若經》，全稱《大般若波羅蜜多經》。

禪宗純為中國化的佛教宗派，其教義是簡易的，雖然也有一些宗教哲學，但並沒有繁瑣的理論說教，因而更易於為普通老百姓接受。禪宗思想對中國封建社會後期的思想文化以及文學藝術都有很深的影響。

南北朝時中國的佛教只有學派而無宗派。到了南朝末期、隋唐初年，情況有所改變。寺院由於有了自己的產業，一個寺院主持人傳授的學說，只能連同廟產一併傳給他的嫡系的弟子們，而不能傳給別的學派的弟子，這樣就形成了佛教的宗派。

唐中葉以後到五代這一歷史時期，禪宗廣泛流傳，它的“不立文字”“頓悟成佛”等主張，迎合了當時社會和宗教自身發展的需要，在中國思想史上產生了深遠的影響。

把佛性與心性相結合。在印度佛教中，佛性與實相、法性、真如等概念含義基本相同，只是由於佛經上的不同說法，才有詞語中的差別。如《般若經》所說的實相，《涅槃經》所說的佛性，《成唯識論》所說的法性、真如，都是指現象的本質、本體；心性是中國傳統的思想範疇，指心和性的關係，也就是指人的本質、本性以及認識和完善人性的途徑、方法。可見，佛性主要是以外部世界為對象，心性則主要以人的精神世界為對象，這二者之間本來沒有多少聯繫。

禪宗是最重視佛教“祖統”的宗派，其始祖一般被追溯到南樑時來華的印度和尚菩提達摩，中間經過慧可、僧燦、道信到弘忍，這五代法裔相傳的過程，可以看做禪宗的預備階段。

社會現實需要儒學復興、發展，成為佔統治地位的思想，以適應封建中央集權在思想領域進行一體化統治的需要，並作為對全社會進行道德教化的工具，而儒、釋、道三學並立的文化格局卻抑制並阻礙著儒學的復興和獨尊。

佛教和道教都有比較完備的思辨哲學的體系和較深的理論思維。它們對於宇宙本質、萬物變遷、人心人性、善惡報應等問題的論說，都在高度抽象的概念中展開。佛教、道教的哲理和玄妙的教義，使人們感到高深莫測，因而不自覺地在主觀意識上誇大它的作用。

時至宋代，只有將孔子關於“性與天道”的教誨與佛、道的思辨精華有機結合，從宇宙論的高度探討做人、做事、做學問的真諦，才能建立以儒學為主體，以“性與天道”為綱目，援佛、道入儒的兼容性、開放性的學術體系，即理學。

朱熹認為，世界有兩種狀態的存在，一是形形色色、光怪陸離的自然萬物；另一是無形無象、無所名狀的“道”，他借用《周易·繫辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句闡述了這一觀點：“形而上為道，形而下為器，說這形而下之器之中，便有那形而上之道，若便將形而下之器，作形而上之道，則不可”（《朱子語類》卷六十二）。朱熹與張載不同之處在於，他不僅把形而上與形而下的區分作為有形與無形的區別，更重要的是作為抽象與具體的區別。但是，他所說的形而上並不是從芸...

在扇子這樣的具體物出現之前，先有了扇子的道理；根據這個道理，才製作出扇子。推而廣之，在宇宙萬物產生之前，它們各自的“理”也都先存在了，這就是宇宙唯一的、絕對的天理：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了”（《朱子語類》卷一）。本來事物的特性是不能脫離事物本身而獨立存在的，朱熹卻恰恰把它與事物分離開來，並放置在事物產生之前，這樣，“理”也就失去它作為事物法則及特性的意義，而成了事物的制...

“理”不僅是宇宙的本原、萬物的主宰，也是社會道德規範的源泉。一切封建道德的原則、規定及儀節，都是“理”在人間社會的展現。“夫天下之事莫不有理，為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友，以至於出入起居、應事接物之際，亦莫不各有理焉。”（《朱子大全》卷十四）不僅人類社會有這樣的道德原則，禽獸之間也受這些道德原則的制約。作為道德規範與原則的“理”也是先於各種社會道德關係而存在的，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先...

葉適認為“致知格物在心意之先”，先格物致知，才能正心誠意，這與程朱所謂“格物者，窮理也”的觀點是不同的。

陸九淵年方13歲時，讀到有關宇宙的解釋：“四方上下曰宇，往古來今曰宙”，忽然大徹大悟，認識到“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事”，並提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命題。

“心”中擁有一個世界，“此天之所以予我者，非由外鑠我也”（《陸象山全集》卷一《與邵叔誼》）。

物理都在我的心中，格物需研究物理；研究物理只需明“心”中之理即可達到目的。所以，他提出“切己自反”“發明本心”的認識論命題，作為主體獲得對“心”體認的唯一途徑：“或問：先生之學當自何處入？曰：不過切己自反，改過遷善”（《陸象山全集》卷三十五《語錄》）。這種認識途徑，只是一種自我反省、自我認識的過程，它不需要接觸事物、參與事物，更不需要通過某種踐行去實現，它只需要主體意識對自我的神祕感悟；做到這一點，就能達到一悟百悟、一切皆悟的程度，從而...

趙復以朱熹《中庸章句序》對“十六字心傳”（見《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字）的解釋為據強調，君子之學應以“聖人”之心，即“道心”之正，抑制“人心”之私，不當以功利為累。

在隨唐時期，道教盛行外丹術，燒煉丹藥以求長生。

王喆在其所著《重陽立教十五論》中，進一步把精、氣、神與心、命、性相互對應，相互聯繫，指出：心定（心情平靜）才能氣順（上下通達），氣順才能神安（不為物累），神安才能身養（去奢節慾），身養才能精全、丹結。

王守仁發揮陳獻章“天地我立，萬化我出，宇宙在我”（《白沙子全集》卷二《與林郡博》）的命題，進一步論證了人的主體性和能動性。指出，人是世界的主體，人所生活的世界離不開人的主觀能動性。他舉例說，天空，沒有人的主體去仰視它，也就發現不了它的高；大地，沒有人的主體去俯瞰它，也就發現不了它的深；變化隱顯，沒有人的主體去分辨它，也就發現不了其中的吉凶災祥；同樣，離開價值世界，主體也就不能作為主體存在（見《全書》卷三《傳習錄下》）。而主體，就是人人都...

王守仁從《大學》中發現了朱熹學術思想的軟肋，使《四書》中的《大學》受到了前所未有的重視，成為當時學術界議論的熱點，形成了一股以《大學》古本為主、融合《論語》《孟子》《中庸》的思潮。

王守仁（1472—1529年），明代餘姚（今屬浙江）人，初名雲，後改今名，字伯安，諡文成。曾築室於紹興會稽山陽明洞側，學者稱陽明先生。弘治十二年（1499年）進士。授刑部主事，改兵部。正德元年（1506年），因忤宦官劉瑾，謫貴州龍場驛丞。瑾誅，改任南京刑部主事。正德十一年（1516年），升任右僉都御史，巡撫南贛。官至南京兵部尚書。曾奉命赴江西、福建、湖南、廣東、廣西等地平亂擒藩。封新建公。在赴廣西的途中病逝。

王守仁多次提出，就事物的本體而言，“良知即是天理”，“天理即是良知”，但“即是”二字，並不表示二者完全等同。因為“天理”有存理滅欲、無私無蔽的內涵，它存在於人自身的“心”中。他說：心即理也，此心無私之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心存天理滅人慾便是。（《全書》卷一《傳習錄·上》）這是說，“心”有兩端，“良知”是“心”之體，“天理”是“心”之用，兩者是體用有別...

王守仁的致良知及其教說，基本上論證的是其心學的理論，是屬於“知”的問題，不含有“行”，即實踐的意義。為了使人實踐致良知，將知行統一，他深入地研究了知行之間的關係，提出了知行合一的學說。

羅欽順論理氣，與朱熹的一個根本不同，是把著眼點放在“氣”上，以“氣”為本。他說：“理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂。有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物依於氣而立，附於氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎...

如果硬要人們去掉慾望，那就違反了自然，事實上是辦不到的。合理的解決辦法是：既承認人皆有慾望，同時又對慾望加以節制。

羅欽順還提出“造化”外物與“己”的關係問題。他對王守仁的批評就從這個問題上展開。王守仁說“造化”與“己”的關係，有一句著名的話頭：“天下無心外之物”，他由此出發去論述理學命題“格物致知”，便提出“心之所發便是意”，“意之所在便是物”（《王文成公全書》卷一《傳習錄·上》）的觀點。針對王守仁的“致知論”，羅欽順在給王守仁的信中，公開提出了責難，他說：“試以吾意著於川之流、鳶之飛、魚之躍，若之何正其不正以歸於正耶？此愚之所不能無疑者也”（《困...

從宇宙的本體來說，氣是萬物的來源，氣是真實的存在，不能就是“無”。但從具體事物的變化來說，當某一物存在時，我們稱它為“有”；當它在變化過程中消失時，我們稱它為“無”。這就是王廷相所說：“即其象，可稱曰有；及其化，可稱曰無，而造化之元機實未嘗泯。故曰道體不可言無，生有有無”（《慎言·道體》）。把這裡的意思翻譯成哲學語言，也即只有規定性的具體的無，而無抽象的“純無”。

在王廷相看來，如果人的感官不與外界接觸，思想的器官（“心”）也就不可能獲得資料。如果把一個人幽囚起來，不與社會接觸，他肯定會變成傻瓜。因此，“心學”所主張的“致良知”其實只是一種不切實際的觀點。所謂“實歷”，是指親身經歷。

王守仁於晚年提出的四句話：“無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”

李贄少年時代受到的儒家正統教育較少，自稱“自幼倔強難化，不信道，不信仙釋，故見道人則惡，見僧則惡，見道學先生則尤惡”（《王陽明先生道學鈔》附《王陽明年譜後語》）。

李贄不僅肯定人人皆有的共同慾望，而且主張“任物情”，即承認每個人都有自己的個性，應當允許其自由發展，這種要求反映了當時市民階層的思想意識。

東林黨人對社會現實問題的關心以及砥礪名節的精神是可貴的，但他們在理論上比較陳舊。在政治上，他們雖然敢於揭露封建專制制度的腐敗，但又不敢從根本上去觸動這一制度。在哲學思想上，他們不滿於王學，企圖折中於朱熹與王守仁之間，這也是他們在哲學思想上缺乏創新的表現，但他們在學術上對朱、王不抱門戶之見，有求實的態度。

陳確說：“《大學》言知不言行，必為禪學無疑。”（《大學辨》）

人性包括氣、情、才三個方面。他解釋說：“心之有思、耳目之有視聽者，氣也。思之能睿，視聽之能聰明者，才也”，“由性之流露而言謂之情”（《氣情才辨》）。可見氣是指人的感覺器官和思維器官的本能作用；而人的思想能逐漸深化，感覺能變得敏銳，這是後天的作用，叫做“才”，要做到這一點，要靠學習。總之，人的感覺器官和思維器官的本能作用與後天的鍛鍊作用相結合，這就是“情”，它是人性的表露。

宇宙間的一切都有其規律性，有時從表面觀察似乎變幻無定，但這僅僅是現象，不是本質。他說：“天地之象至定；不定者，氣蒙之也。天地之數至定；不定者，事亂之也。達者始終古今，深觀時變，仰察蒙氣，俯識亂事，而權衡其理，則天官備矣。”（《物理小識》卷一《天類·天象原理》）這裡他指出星象有時似若無定，這是由於觀測的“氣”的干擾；人事有時似若無定，這是由於偶然因素的干擾。人們如果排除這些干擾的因素，就不難發現其間的規律，從而認識事物的本質。

黃宗羲提出“天下為主，君為客”的命題，這個命題不同於古代儒家所謂“天下為公”與“民貴君輕”的說法

黃宗羲與王守仁及其多數弟子不同，在他看來，“心”的作用僅僅是知覺和思維，只有在“心”（知覺和思維）與其對象的結合過程中才能顯示出本體，即真理。

關於氣是宇宙存在的根本形態的觀點，在黃宗羲的文集以及《明儒學案》《宋元學案》中可隨處見到，例如“盈天地皆氣也”（《明儒學案·蕺山學案》），“天地之間只有一氣”（《明儒學案·諸儒學案》），“大化之流行，只有一氣充周無間”（《與友人論學書》，《黃梨洲文集》），“通天地，亙古今，無非一氣而已”（《太極圖講義》，《宋元學案》卷十三引）等。這些說法，與羅欽順、王廷相、劉宗周大體相同，很多處在文字上幾乎一致，說明他採納和吸收了前人的觀點。

顧炎武的學術作風，有兩個特點：一個是高度的學術責任感；另一個是鍥而不捨的頑強治學精神。顧炎武尖銳批評明代以來社會中流行的八股文風。指出：“八股之害，等於焚書。”“而敗壞人才，有甚於咸陽之郊所坑者，但四百六十餘人也。”（《日知錄》卷十六“擬題”條）文人作八股的目的，是把寫文章當作求取功名富貴的手段，因此也就談不上學術價值，這種情況對學術和人才的破壞作用，更甚於焚書坑儒。顧炎武指出：“吾見近日之為文人、為講師者，其意皆欲以文名、以講名者也。...

元氣本體論是張載哲學體系的一個重要基礎，表現了他對宇宙生成與存在問題的基本看法。他在自然觀上提出“太虛即氣”的唯物主義觀點，又由此推論出天下萬物由“氣”聚而成，物毀氣散，復歸於虛空（或“太虛”），而在氣的聚散即物的成毀的運動過程中，才顯示出宇宙的規律性。

王夫之的歷史進化觀認為，人類的歷史是從野蠻到文明，是逐漸“備於大繁”的，因此不能菲薄當今而盲目信古，不能把古代制度看成是千秋萬代都適用的東西。

但王夫之又認為，歷史中有一種永恆不變的東西，他稱之為“禮”。他說：“夫禮之為教，至矣大矣，天地之所自位也，鬼神之所餒也，仁義之以為體，孝弟之以為用者也；五經之所經緯，人禽之所分辨，治亂之所司，賢不肖之所自裁也；舍此而道無所麗矣。”（同上，卷一）他把君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友所謂“五倫”之間的封建關係及其道德觀念的作用誇大了，並認為這些“大倫之正”是永恆不變的，所能變者只是關於婚喪之類的禮儀形式的或簡或繁而已。從這裡可以看出，王夫之的歷...

在程朱的人性論體系中，把義理之性與天理相聯繫，把氣質之性與物慾相聯繫；因此，他們人性論的歸宿就是“存天理，去人慾”。與此不同，顏元的人性論則從自然人性論出發，對人的慾望加以肯定。

世道的基礎是教育，它由學術和人才兩部分組成：學術，是教育的內容；人才是教育的產品。沒有正確的教育內容，就不會有合格的教育產品，也就不會有政治文明，國家百姓就會深受其害。

浙東學者主張通過對史學的研究以達到經世的目的，他們在史學研究方面也確實有很大的成績。章學誠繼承了他們的傳統，而更加註重史學理論的探究，豐富了浙東史學思想的內容。

汪中對於傳統思想的批評，一個突出的例子是對《大學》提出懷疑，在這一點上他與清初思想家陳確極其相似。汪中在《述學·補遺》中有《大學平議》一篇，他從三個方面論證《大學》並非是至高無上的經典：①從《大學》的文字看，與《禮記》中的其他篇，如《坊記》《表記》《緇衣》等不相上下，為七十子後學所記，與曾子學說關係不大。宋儒表彰它，是為了用其中的“格物致知”一語來附會禪學；②根據周秦古書寫作形式的通例，汪中指出朱熹作《格物致知傳》，將《大學》分為“經”...

明清兩朝（從明太祖洪武元年即1368年至清宣宗道光二十年即1840年），按時代性質劃定的470多年的統治政策，由前二朝奠基，前後沒有多大變化。執政者除繼續強化理學的思想統治地位以外，對佛、道二教既利用，又嚴加控制和管理，從中央到地方都設有管理佛、道的行政機構。對漢地佛、道則防止其與農民起事聯手，成為其統治的威脅；對西藏地區則嚴防境外勢力入侵，以維護國家統一。

在劇烈的中西衝突中，清朝政府的腐朽充分暴露出來。吏治敗壞，軍備廢弛，財政困窘，思想僵化。一些頭腦清醒的人物開始“開眼看世界”，傳統的“經世致用”精神得到了新的詮釋和發揮，他們以對現實的批判和對國家的憂慮，試圖尋找救世之道。

魏源認為，要抗擊列強，必須先了解列強，並學習其長處，即“師夷長技以制夷”。這一提法有著劃時代的意義，這是中國人在近代首次發出要向西方學習的呼聲，是中國主動採納西學的起點。這種學習，不是那種居高臨下式的容忍態度，也不是懷柔遠方的寬厚姿態，而是明確以“夷”為師。一個“師”字，突破了天朝大國的狹隘心理。同時，這種學習，不是單純在學術上的借鑑互補，也不是打通中西的融會貫通，而是以戰勝列強為目的。

從曾國藩為其子曾紀澤選取的32位古今聖哲畫像的名單中，可以看出他的思想取向和價值準則。“後嗣有志讀書取足於此，不必廣心博騖，而斯文之傳，莫大乎是矣。”（《聖哲畫像記》，《曾國藩全集·詩文》）。這32人是：“文周孔孟，班馬左莊，葛陸範馬，周程朱張，韓柳歐曾，李杜蘇黃，許鄭杜馬，顧秦姚王。三十二人，俎豆馨香。”即周文王、周公、孔子、孟子、司馬遷、班固、左丘明、莊子、諸葛亮、陸贄、范仲淹、司馬光、周敦頤、程頤、朱熹、張載、韓愈、柳宗元、歐陽修...