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邵雍的天道觀
從表面上看，《皇極經世書》是一部“推步之書”，但實際上，這卻是一部“本諸天地，質於人事”的著作。邵雍的學生張岷便曾說，此書“本以天道質以人事，辭約而義廣，天下之能事畢矣”（《皇極經世書·提要》）。這一說法顯然是符合《皇極經世書》的實際的。從《皇極經世書》所記述的史事來看，儘管邵雍編定的宇宙年譜時間跨度達十二萬九千餘年，但是，真正有紀事的卻只是從唐堯到宋神宗十年（公元1077年）這三千四百多年。
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邵雍的天道觀
從表面上看，《皇極經世書》是一部“推步之書”，但實際上，這卻是一部“本諸天地，質於人事”的著作。邵雍的學生張岷便曾說，此書“本以天道質以人事，辭約而義廣，天下之能事畢矣”（《皇極經世書·提要》）。這一說法顯然是符合《皇極經世書》的實際的。從《皇極經世書》所記述的史事來看，儘管邵雍編定的宇宙年譜時間跨度達十二萬九千餘年，但是，真正有紀事的卻只是從唐堯到宋神宗十年（公元1077年）這三千四百多年。
而且，按邵雍自己在有關此書的一首詩中所說：“一十有二萬，九千餘六百。中間三千年，迄今之陳跡。治亂與廢興，著見於方策。吾能一貫之，皆如身所歷”（《擊壤集》卷十三《皇極經世一元吟》），邵雍的本意還是在說“人事”，他之所以編寫規模宏大的宇宙年譜，也無非是要說明人類社會乃至整個自然界都是受某種客觀必然性支配的，而且他已經掌握了這種客觀必然性。從這個角度說，《皇極經世書》應該有兩個方面的意義：其一是建立“皇極”，其二是理解人類社會的歷史與現實生活中的政治。“皇極”是宋代理學家慣常所說的道或者天理。實際上，對於道或天理的認識，是《皇極經世書》一書的核心結構，它對於全書具有指導性的意義。
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邵雍的天道觀
從表面上看，《皇極經世書》是一部“推步之書”，但實際上，這卻是一部“本諸天地，質於人事”的著作。邵雍的學生張岷便曾說，此書“本以天道質以人事，辭約而義廣，天下之能事畢矣”（《皇極經世書·提要》）。這一說法顯然是符合《皇極經世書》的實際的。從《皇極經世書》所記述的史事來看，儘管邵雍編定的宇宙年譜時間跨度達十二萬九千餘年，但是，真正有紀事的卻只是從唐堯到宋神宗十年（公元1077年）這三千四百多年。
而且，按邵雍自己在有關此書的一首詩中所說：“一十有二萬，九千餘六百。中間三千年，迄今之陳跡。治亂與廢興，著見於方策。吾能一貫之，皆如身所歷”（《擊壤集》卷十三《皇極經世一元吟》），邵雍的本意還是在說“人事”，他之所以編寫規模宏大的宇宙年譜，也無非是要說明人類社會乃至整個自然界都是受某種客觀必然性支配的，而且他已經掌握了這種客觀必然性。從這個角度說，《皇極經世書》應該有兩個方面的意義：其一是建立“皇極”，其二是理解人類社會的歷史與現實生活中的政治。“皇極”是宋代理學家慣常所說的道或者天理。實際上，對於道或天理的認識，是《皇極經世書》一書的核心結構，它對於全書具有指導性的意義。
首先，邵雍認為：道或天理是天地萬物的本原
在中國古代社會，從很早的時候起，便有一種基本看法，即人類生活於其中的自然界是有其始終的。無論是道家所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是儒家《周易》所說的“易有太極，是生兩儀”，都體現著這樣的宇宙觀念。邵雍的《先天圖》包含著一個宇宙生成模式，而《皇極經世書》更是設想了一個宇宙由最初的混一狀態分而為兩儀以至“開物”、“閉物”的諸多環節，由此看來，邵雍所理解的宇宙也是有其始終的。思想家如果認為宇宙有一個生成的過程，那麼，宇宙的生成也就必然是有原因的。於是，追問宇宙生成的原因便是思想家所要討論的問題。他們要在邏輯上說明，宇宙生成的終極原因究竟是什麼，天地為什麼會成為如此的天地。
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邵雍的天道觀
從表面上看，《皇極經世書》是一部“推步之書”，但實際上，這卻是一部“本諸天地，質於人事”的著作。邵雍的學生張岷便曾說，此書“本以天道質以人事，辭約而義廣，天下之能事畢矣”（《皇極經世書·提要》）。這一說法顯然是符合《皇極經世書》的實際的。從《皇極經世書》所記述的史事來看，儘管邵雍編定的宇宙年譜時間跨度達十二萬九千餘年，但是，真正有紀事的卻只是從唐堯到宋神宗十年（公元1077年）這三千四百多年。
而且，按邵雍自己在有關此書的一首詩中所說：“一十有二萬，九千餘六百。中間三千年，迄今之陳跡。治亂與廢興，著見於方策。吾能一貫之，皆如身所歷”（《擊壤集》卷十三《皇極經世一元吟》），邵雍的本意還是在說“人事”，他之所以編寫規模宏大的宇宙年譜，也無非是要說明人類社會乃至整個自然界都是受某種客觀必然性支配的，而且他已經掌握了這種客觀必然性。從這個角度說，《皇極經世書》應該有兩個方面的意義：其一是建立“皇極”，其二是理解人類社會的歷史與現實生活中的政治。“皇極”是宋代理學家慣常所說的道或者天理。實際上，對於道或天理的認識，是《皇極經世書》一書的核心結構，它對於全書具有指導性的意義。
首先，邵雍認為：道或天理是天地萬物的本原
在中國古代社會，從很早的時候起，便有一種基本看法，即人類生活於其中的自然界是有其始終的。無論是道家所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是儒家《周易》所說的“易有太極，是生兩儀”，都體現著這樣的宇宙觀念。邵雍的《先天圖》包含著一個宇宙生成模式，而《皇極經世書》更是設想了一個宇宙由最初的混一狀態分而為兩儀以至“開物”、“閉物”的諸多環節，由此看來，邵雍所理解的宇宙也是有其始終的。思想家如果認為宇宙有一個生成的過程，那麼，宇宙的生成也就必然是有原因的。於是，追問宇宙生成的原因便是思想家所要討論的問題。他們要在邏輯上說明，宇宙生成的終極原因究竟是什麼，天地為什麼會成為如此的天地。
由於受道家與《周易》的影響，邵雍也和北宋時期的周敦頤以及與其同時的理學家一樣，認為道是世界之所以生成的終極原因。邵雍借《周易》“窮理盡性以至於命”一語發揮說：“所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本。”（《皇極經世書》卷十一《觀物篇五十三》）按照邵雍的理解，道與理是意義相同的概念，天地萬物都產生於道。“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天地人物則異也，其於道一也。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）在邵雍看來，儘管世間萬物各有各的特點，但是它們卻有著共同的本原，道決定了每一事物的存在，每一事物都分有了道。從這一意義上說，作為終極原因的道，具有普遍的屬性，而不是為任何特殊事物所擁有的道。
其次，邵雍認為：道具有形而上的屬性
邵雍說：“夫道也者，道也。道無形，行之則見事矣。”關於天地萬物的本原，中國古代歷來存在著“有”、“無”之爭。一般說來，先秦道家的創始人老子認為“天下萬物生於有，有生於無”（《老子·四十章》），而《周易·繫辭》則說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。《周易》雖然並沒有對道的“有”、“無”做出判斷，但從《繫辭》“一陰一陽之謂道”的表述來看，《周易》的作者仍然傾向於認為道的屬性是“有”。而邵雍則明確地說，道“無形”，這種無形的道顯然是不能通過感官感覺到的存在物。在這一點上，邵雍與周敦頤在《太極圖說》中所說的“無極而太極”基本是一致的。
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邵雍的天道觀
從表面上看，《皇極經世書》是一部“推步之書”，但實際上，這卻是一部“本諸天地，質於人事”的著作。邵雍的學生張岷便曾說，此書“本以天道質以人事，辭約而義廣，天下之能事畢矣”（《皇極經世書·提要》）。這一說法顯然是符合《皇極經世書》的實際的。從《皇極經世書》所記述的史事來看，儘管邵雍編定的宇宙年譜時間跨度達十二萬九千餘年，但是，真正有紀事的卻只是從唐堯到宋神宗十年（公元1077年）這三千四百多年。
而且，按邵雍自己在有關此書的一首詩中所說：“一十有二萬，九千餘六百。中間三千年，迄今之陳跡。治亂與廢興，著見於方策。吾能一貫之，皆如身所歷”（《擊壤集》卷十三《皇極經世一元吟》），邵雍的本意還是在說“人事”，他之所以編寫規模宏大的宇宙年譜，也無非是要說明人類社會乃至整個自然界都是受某種客觀必然性支配的，而且他已經掌握了這種客觀必然性。從這個角度說，《皇極經世書》應該有兩個方面的意義：其一是建立“皇極”，其二是理解人類社會的歷史與現實生活中的政治。“皇極”是宋代理學家慣常所說的道或者天理。實際上，對於道或天理的認識，是《皇極經世書》一書的核心結構，它對於全書具有指導性的意義。
首先，邵雍認為：道或天理是天地萬物的本原
在中國古代社會，從很早的時候起，便有一種基本看法，即人類生活於其中的自然界是有其始終的。無論是道家所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是儒家《周易》所說的“易有太極，是生兩儀”，都體現著這樣的宇宙觀念。邵雍的《先天圖》包含著一個宇宙生成模式，而《皇極經世書》更是設想了一個宇宙由最初的混一狀態分而為兩儀以至“開物”、“閉物”的諸多環節，由此看來，邵雍所理解的宇宙也是有其始終的。思想家如果認為宇宙有一個生成的過程，那麼，宇宙的生成也就必然是有原因的。於是，追問宇宙生成的原因便是思想家所要討論的問題。他們要在邏輯上說明，宇宙生成的終極原因究竟是什麼，天地為什麼會成為如此的天地。
由於受道家與《周易》的影響，邵雍也和北宋時期的周敦頤以及與其同時的理學家一樣，認為道是世界之所以生成的終極原因。邵雍借《周易》“窮理盡性以至於命”一語發揮說：“所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本。”（《皇極經世書》卷十一《觀物篇五十三》）按照邵雍的理解，道與理是意義相同的概念，天地萬物都產生於道。“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天地人物則異也，其於道一也。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）在邵雍看來，儘管世間萬物各有各的特點，但是它們卻有著共同的本原，道決定了每一事物的存在，每一事物都分有了道。從這一意義上說，作為終極原因的道，具有普遍的屬性，而不是為任何特殊事物所擁有的道。
其次，邵雍認為：道具有形而上的屬性
邵雍說：“夫道也者，道也。道無形，行之則見事矣。”關於天地萬物的本原，中國古代歷來存在著“有”、“無”之爭。一般說來，先秦道家的創始人老子認為“天下萬物生於有，有生於無”（《老子·四十章》），而《周易·繫辭》則說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。《周易》雖然並沒有對道的“有”、“無”做出判斷，但從《繫辭》“一陰一陽之謂道”的表述來看，《周易》的作者仍然傾向於認為道的屬性是“有”。而邵雍則明確地說，道“無形”，這種無形的道顯然是不能通過感官感覺到的存在物。在這一點上，邵雍與周敦頤在《太極圖說》中所說的“無極而太極”基本是一致的。
最後，邵雍認為：道是自然界與人類社會的政治生活必須遵循的絕對法則，這個法則具有永恆的屬性。
邵雍認為，無論是自然的天地，還是人類社會的政治生活，都是按照一定的法則運行的，這個法則便是道。“天有常時，聖有常經。行之正則正矣，行之邪則邪矣。邪正之間，有道在焉。行之正則謂之正道，行之邪則謂之邪道。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）在這裡，邵雍雖然說有邪道、有正道，但他顯然是在強調道對於社會政治生活的重要性。邵雍認為，道是永恆不改的普遍法則。“使千億萬年行之，人知其歸者也。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）這種在千億萬年以後仍然為人們所遵循的道，自然是不因時間的改變而改變的法則。
邵雍對於道或天理的如上幾點理解，與周敦頤以及北宋理學家中的二程是基本一致的。不過，邵雍對於道的理解與北宋理學五子中的其他人以及南宋朱熹相比，卻有著明顯的不同，這主要表現在邵雍所說的道還不是一個高度抽象的概念。在周敦頤以及二程那裡，道或天理是一個高度抽象的概念。而且也是其全部思想學說的核心概念。按照這樣的理解，現實生活中的倫理原則都是天理的體現，而傳統儒家的每一部經典，也都被認為是道的載體。
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邵雍的天道觀
從表面上看，《皇極經世書》是一部“推步之書”，但實際上，這卻是一部“本諸天地，質於人事”的著作。邵雍的學生張岷便曾說，此書“本以天道質以人事，辭約而義廣，天下之能事畢矣”（《皇極經世書·提要》）。這一說法顯然是符合《皇極經世書》的實際的。從《皇極經世書》所記述的史事來看，儘管邵雍編定的宇宙年譜時間跨度達十二萬九千餘年，但是，真正有紀事的卻只是從唐堯到宋神宗十年（公元1077年）這三千四百多年。
而且，按邵雍自己在有關此書的一首詩中所說：“一十有二萬，九千餘六百。中間三千年，迄今之陳跡。治亂與廢興，著見於方策。吾能一貫之，皆如身所歷”（《擊壤集》卷十三《皇極經世一元吟》），邵雍的本意還是在說“人事”，他之所以編寫規模宏大的宇宙年譜，也無非是要說明人類社會乃至整個自然界都是受某種客觀必然性支配的，而且他已經掌握了這種客觀必然性。從這個角度說，《皇極經世書》應該有兩個方面的意義：其一是建立“皇極”，其二是理解人類社會的歷史與現實生活中的政治。“皇極”是宋代理學家慣常所說的道或者天理。實際上，對於道或天理的認識，是《皇極經世書》一書的核心結構，它對於全書具有指導性的意義。
首先，邵雍認為：道或天理是天地萬物的本原
在中國古代社會，從很早的時候起，便有一種基本看法，即人類生活於其中的自然界是有其始終的。無論是道家所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是儒家《周易》所說的“易有太極，是生兩儀”，都體現著這樣的宇宙觀念。邵雍的《先天圖》包含著一個宇宙生成模式，而《皇極經世書》更是設想了一個宇宙由最初的混一狀態分而為兩儀以至“開物”、“閉物”的諸多環節，由此看來，邵雍所理解的宇宙也是有其始終的。思想家如果認為宇宙有一個生成的過程，那麼，宇宙的生成也就必然是有原因的。於是，追問宇宙生成的原因便是思想家所要討論的問題。他們要在邏輯上說明，宇宙生成的終極原因究竟是什麼，天地為什麼會成為如此的天地。
由於受道家與《周易》的影響，邵雍也和北宋時期的周敦頤以及與其同時的理學家一樣，認為道是世界之所以生成的終極原因。邵雍借《周易》“窮理盡性以至於命”一語發揮說：“所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本。”（《皇極經世書》卷十一《觀物篇五十三》）按照邵雍的理解，道與理是意義相同的概念，天地萬物都產生於道。“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天地人物則異也，其於道一也。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）在邵雍看來，儘管世間萬物各有各的特點，但是它們卻有著共同的本原，道決定了每一事物的存在，每一事物都分有了道。從這一意義上說，作為終極原因的道，具有普遍的屬性，而不是為任何特殊事物所擁有的道。
其次，邵雍認為：道具有形而上的屬性
邵雍說：“夫道也者，道也。道無形，行之則見事矣。”關於天地萬物的本原，中國古代歷來存在著“有”、“無”之爭。一般說來，先秦道家的創始人老子認為“天下萬物生於有，有生於無”（《老子·四十章》），而《周易·繫辭》則說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。《周易》雖然並沒有對道的“有”、“無”做出判斷，但從《繫辭》“一陰一陽之謂道”的表述來看，《周易》的作者仍然傾向於認為道的屬性是“有”。而邵雍則明確地說，道“無形”，這種無形的道顯然是不能通過感官感覺到的存在物。在這一點上，邵雍與周敦頤在《太極圖說》中所說的“無極而太極”基本是一致的。
最後，邵雍認為：道是自然界與人類社會的政治生活必須遵循的絕對法則，這個法則具有永恆的屬性。
邵雍認為，無論是自然的天地，還是人類社會的政治生活，都是按照一定的法則運行的，這個法則便是道。“天有常時，聖有常經。行之正則正矣，行之邪則邪矣。邪正之間，有道在焉。行之正則謂之正道，行之邪則謂之邪道。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）在這裡，邵雍雖然說有邪道、有正道，但他顯然是在強調道對於社會政治生活的重要性。邵雍認為，道是永恆不改的普遍法則。“使千億萬年行之，人知其歸者也。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）這種在千億萬年以後仍然為人們所遵循的道，自然是不因時間的改變而改變的法則。
邵雍對於道或天理的如上幾點理解，與周敦頤以及北宋理學家中的二程是基本一致的。不過，邵雍對於道的理解與北宋理學五子中的其他人以及南宋朱熹相比，卻有著明顯的不同，這主要表現在邵雍所說的道還不是一個高度抽象的概念。在周敦頤以及二程那裡，道或天理是一個高度抽象的概念。而且也是其全部思想學說的核心概念。按照這樣的理解，現實生活中的倫理原則都是天理的體現，而傳統儒家的每一部經典，也都被認為是道的載體。
這一思想甚至可追溯至唐代中期思想家韓愈的道統論，在韓愈那裡，禮、樂、刑、政以及《詩》、《書》都被認為是道的體現。然而，在邵雍的《皇極經世書》中，卻存在著有關道的某種相對意義的表述。如，邵雍說有“道之道”、“天之道”、“萬物之道”等等，雖然邵雍的本意是要闡釋道的概念和內涵，但這至少可以說明，在邵雍的思想體系中，道還不是一個高度抽象的概念，在很多時候，邵雍對道有著相對的理解。
再如，邵雍在《觀物篇五十四》中又說：“皇、帝、王、伯者，《易》之體也；虞、夏、商、周者，《書》之體也；文、武、周、召者，《詩》之體也；秦、晉、齊、楚者，《春秋》之體也。意、言、象、數者，《易》之用也；仁、義、禮、智者，《書》之用也；性、情、形、體者，《詩》之用也；聖、賢、才、術者，《春秋》之用也。用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間，有權存焉者，聖人之事也。”邵雍這段話的意思是說，傳統儒家的《詩》、《書》、《易》、《春秋》這四部經典，有著各不相同的概念體系，如，《易》的概念體系是皇、帝、王、霸，《書》的概念體系是虞、夏、商、周，《詩》的概念體系是文、武、周、召，《春秋》的概念體系是秦、晉、齊、楚；而每一部書都有各不相同的表達方式和基本精神，亦即不同的“用”，意、言、象、數是《易》之用，仁、義、禮、智是《書》之用，性、情、形、體是《詩》之用，聖、賢、才、術是《春秋》之用。
本文乃“速丹山”獨家原創，未經允許請勿轉載，圖片來源於網絡，如侵權請聯繫刪除，謝謝！
邵雍的天道觀
從表面上看，《皇極經世書》是一部“推步之書”，但實際上，這卻是一部“本諸天地，質於人事”的著作。邵雍的學生張岷便曾說，此書“本以天道質以人事，辭約而義廣，天下之能事畢矣”（《皇極經世書·提要》）。這一說法顯然是符合《皇極經世書》的實際的。從《皇極經世書》所記述的史事來看，儘管邵雍編定的宇宙年譜時間跨度達十二萬九千餘年，但是，真正有紀事的卻只是從唐堯到宋神宗十年（公元1077年）這三千四百多年。
而且，按邵雍自己在有關此書的一首詩中所說：“一十有二萬，九千餘六百。中間三千年，迄今之陳跡。治亂與廢興，著見於方策。吾能一貫之，皆如身所歷”（《擊壤集》卷十三《皇極經世一元吟》），邵雍的本意還是在說“人事”，他之所以編寫規模宏大的宇宙年譜，也無非是要說明人類社會乃至整個自然界都是受某種客觀必然性支配的，而且他已經掌握了這種客觀必然性。從這個角度說，《皇極經世書》應該有兩個方面的意義：其一是建立“皇極”，其二是理解人類社會的歷史與現實生活中的政治。“皇極”是宋代理學家慣常所說的道或者天理。實際上，對於道或天理的認識，是《皇極經世書》一書的核心結構，它對於全書具有指導性的意義。
首先，邵雍認為：道或天理是天地萬物的本原
在中國古代社會，從很早的時候起，便有一種基本看法，即人類生活於其中的自然界是有其始終的。無論是道家所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是儒家《周易》所說的“易有太極，是生兩儀”，都體現著這樣的宇宙觀念。邵雍的《先天圖》包含著一個宇宙生成模式，而《皇極經世書》更是設想了一個宇宙由最初的混一狀態分而為兩儀以至“開物”、“閉物”的諸多環節，由此看來，邵雍所理解的宇宙也是有其始終的。思想家如果認為宇宙有一個生成的過程，那麼，宇宙的生成也就必然是有原因的。於是，追問宇宙生成的原因便是思想家所要討論的問題。他們要在邏輯上說明，宇宙生成的終極原因究竟是什麼，天地為什麼會成為如此的天地。
由於受道家與《周易》的影響，邵雍也和北宋時期的周敦頤以及與其同時的理學家一樣，認為道是世界之所以生成的終極原因。邵雍借《周易》“窮理盡性以至於命”一語發揮說：“所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本。”（《皇極經世書》卷十一《觀物篇五十三》）按照邵雍的理解，道與理是意義相同的概念，天地萬物都產生於道。“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天地人物則異也，其於道一也。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）在邵雍看來，儘管世間萬物各有各的特點，但是它們卻有著共同的本原，道決定了每一事物的存在，每一事物都分有了道。從這一意義上說，作為終極原因的道，具有普遍的屬性，而不是為任何特殊事物所擁有的道。
其次，邵雍認為：道具有形而上的屬性
邵雍說：“夫道也者，道也。道無形，行之則見事矣。”關於天地萬物的本原，中國古代歷來存在著“有”、“無”之爭。一般說來，先秦道家的創始人老子認為“天下萬物生於有，有生於無”（《老子·四十章》），而《周易·繫辭》則說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。《周易》雖然並沒有對道的“有”、“無”做出判斷，但從《繫辭》“一陰一陽之謂道”的表述來看，《周易》的作者仍然傾向於認為道的屬性是“有”。而邵雍則明確地說，道“無形”，這種無形的道顯然是不能通過感官感覺到的存在物。在這一點上，邵雍與周敦頤在《太極圖說》中所說的“無極而太極”基本是一致的。
最後，邵雍認為：道是自然界與人類社會的政治生活必須遵循的絕對法則，這個法則具有永恆的屬性。
邵雍認為，無論是自然的天地，還是人類社會的政治生活，都是按照一定的法則運行的，這個法則便是道。“天有常時，聖有常經。行之正則正矣，行之邪則邪矣。邪正之間，有道在焉。行之正則謂之正道，行之邪則謂之邪道。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）在這裡，邵雍雖然說有邪道、有正道，但他顯然是在強調道對於社會政治生活的重要性。邵雍認為，道是永恆不改的普遍法則。“使千億萬年行之，人知其歸者也。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）這種在千億萬年以後仍然為人們所遵循的道，自然是不因時間的改變而改變的法則。
邵雍對於道或天理的如上幾點理解，與周敦頤以及北宋理學家中的二程是基本一致的。不過，邵雍對於道的理解與北宋理學五子中的其他人以及南宋朱熹相比，卻有著明顯的不同，這主要表現在邵雍所說的道還不是一個高度抽象的概念。在周敦頤以及二程那裡，道或天理是一個高度抽象的概念。而且也是其全部思想學說的核心概念。按照這樣的理解，現實生活中的倫理原則都是天理的體現，而傳統儒家的每一部經典，也都被認為是道的載體。
這一思想甚至可追溯至唐代中期思想家韓愈的道統論，在韓愈那裡，禮、樂、刑、政以及《詩》、《書》都被認為是道的體現。然而，在邵雍的《皇極經世書》中，卻存在著有關道的某種相對意義的表述。如，邵雍說有“道之道”、“天之道”、“萬物之道”等等，雖然邵雍的本意是要闡釋道的概念和內涵，但這至少可以說明，在邵雍的思想體系中，道還不是一個高度抽象的概念，在很多時候，邵雍對道有著相對的理解。
再如，邵雍在《觀物篇五十四》中又說：“皇、帝、王、伯者，《易》之體也；虞、夏、商、周者，《書》之體也；文、武、周、召者，《詩》之體也；秦、晉、齊、楚者，《春秋》之體也。意、言、象、數者，《易》之用也；仁、義、禮、智者，《書》之用也；性、情、形、體者，《詩》之用也；聖、賢、才、術者，《春秋》之用也。用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間，有權存焉者，聖人之事也。”邵雍這段話的意思是說，傳統儒家的《詩》、《書》、《易》、《春秋》這四部經典，有著各不相同的概念體系，如，《易》的概念體系是皇、帝、王、霸，《書》的概念體系是虞、夏、商、周，《詩》的概念體系是文、武、周、召，《春秋》的概念體系是秦、晉、齊、楚；而每一部書都有各不相同的表達方式和基本精神，亦即不同的“用”，意、言、象、數是《易》之用，仁、義、禮、智是《書》之用，性、情、形、體是《詩》之用，聖、賢、才、術是《春秋》之用。
如果說儒家六經之中，每一部所強調的重點都有所側重，每一部都有每一部的特點，這固然是一種合乎實際的解釋，但是，傳統儒家的六經之間必然有著某種內在的聯繫。按照韓愈的道統論以及宋代周敦頤、二程等人的理解，貫穿於六經之中的便是道，可是，邵雍卻沒有說及這一點，而是說：“用也者，心也。”“心”是一個具有相當大的主觀性的概念，這樣，六經的基本精神便不再是道，而變成了實踐者的主觀體驗。
由於對道的理解不同，邵雍對社會政治生活的理解也與宋代理學家陣營中的其他思想家有所不同。唐代韓愈提出道統概念的時候便說過，道是由歷史上的聖王和聖人代相傳遞的，堯舜文武以至孔孟，都是道的傳承者。按照這樣的理解，從堯舜到三代之治，儘管社會生活內容有許多不同，但其治國之道卻是一脈相承的，也就是說，歷史上曾經出現的那些治世，在本質上都有一貫不改的治國之道。宋代理學家如二程等實際上也都持這樣的看法。邵雍則不然。一方面，邵雍認為道具有永恆的屬性；另一方面，邵雍卻認為，古往今來的歷代政治，其治道是各不相同的。
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邵雍的天道觀
從表面上看，《皇極經世書》是一部“推步之書”，但實際上，這卻是一部“本諸天地，質於人事”的著作。邵雍的學生張岷便曾說，此書“本以天道質以人事，辭約而義廣，天下之能事畢矣”（《皇極經世書·提要》）。這一說法顯然是符合《皇極經世書》的實際的。從《皇極經世書》所記述的史事來看，儘管邵雍編定的宇宙年譜時間跨度達十二萬九千餘年，但是，真正有紀事的卻只是從唐堯到宋神宗十年（公元1077年）這三千四百多年。
而且，按邵雍自己在有關此書的一首詩中所說：“一十有二萬，九千餘六百。中間三千年，迄今之陳跡。治亂與廢興，著見於方策。吾能一貫之，皆如身所歷”（《擊壤集》卷十三《皇極經世一元吟》），邵雍的本意還是在說“人事”，他之所以編寫規模宏大的宇宙年譜，也無非是要說明人類社會乃至整個自然界都是受某種客觀必然性支配的，而且他已經掌握了這種客觀必然性。從這個角度說，《皇極經世書》應該有兩個方面的意義：其一是建立“皇極”，其二是理解人類社會的歷史與現實生活中的政治。“皇極”是宋代理學家慣常所說的道或者天理。實際上，對於道或天理的認識，是《皇極經世書》一書的核心結構，它對於全書具有指導性的意義。
首先，邵雍認為：道或天理是天地萬物的本原
在中國古代社會，從很早的時候起，便有一種基本看法，即人類生活於其中的自然界是有其始終的。無論是道家所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是儒家《周易》所說的“易有太極，是生兩儀”，都體現著這樣的宇宙觀念。邵雍的《先天圖》包含著一個宇宙生成模式，而《皇極經世書》更是設想了一個宇宙由最初的混一狀態分而為兩儀以至“開物”、“閉物”的諸多環節，由此看來，邵雍所理解的宇宙也是有其始終的。思想家如果認為宇宙有一個生成的過程，那麼，宇宙的生成也就必然是有原因的。於是，追問宇宙生成的原因便是思想家所要討論的問題。他們要在邏輯上說明，宇宙生成的終極原因究竟是什麼，天地為什麼會成為如此的天地。
由於受道家與《周易》的影響，邵雍也和北宋時期的周敦頤以及與其同時的理學家一樣，認為道是世界之所以生成的終極原因。邵雍借《周易》“窮理盡性以至於命”一語發揮說：“所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何？是知道為天地之本，天地為萬物之本。”（《皇極經世書》卷十一《觀物篇五十三》）按照邵雍的理解，道與理是意義相同的概念，天地萬物都產生於道。“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天地人物則異也，其於道一也。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）在邵雍看來，儘管世間萬物各有各的特點，但是它們卻有著共同的本原，道決定了每一事物的存在，每一事物都分有了道。從這一意義上說，作為終極原因的道，具有普遍的屬性，而不是為任何特殊事物所擁有的道。
其次，邵雍認為：道具有形而上的屬性
邵雍說：“夫道也者，道也。道無形，行之則見事矣。”關於天地萬物的本原，中國古代歷來存在著“有”、“無”之爭。一般說來，先秦道家的創始人老子認為“天下萬物生於有，有生於無”（《老子·四十章》），而《周易·繫辭》則說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。《周易》雖然並沒有對道的“有”、“無”做出判斷，但從《繫辭》“一陰一陽之謂道”的表述來看，《周易》的作者仍然傾向於認為道的屬性是“有”。而邵雍則明確地說，道“無形”，這種無形的道顯然是不能通過感官感覺到的存在物。在這一點上，邵雍與周敦頤在《太極圖說》中所說的“無極而太極”基本是一致的。
最後，邵雍認為：道是自然界與人類社會的政治生活必須遵循的絕對法則，這個法則具有永恆的屬性。
邵雍認為，無論是自然的天地，還是人類社會的政治生活，都是按照一定的法則運行的，這個法則便是道。“天有常時，聖有常經。行之正則正矣，行之邪則邪矣。邪正之間，有道在焉。行之正則謂之正道，行之邪則謂之邪道。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）在這裡，邵雍雖然說有邪道、有正道，但他顯然是在強調道對於社會政治生活的重要性。邵雍認為，道是永恆不改的普遍法則。“使千億萬年行之，人知其歸者也。”（《皇極經世書》卷十二《觀物篇五十九》）這種在千億萬年以後仍然為人們所遵循的道，自然是不因時間的改變而改變的法則。
邵雍對於道或天理的如上幾點理解，與周敦頤以及北宋理學家中的二程是基本一致的。不過，邵雍對於道的理解與北宋理學五子中的其他人以及南宋朱熹相比，卻有著明顯的不同，這主要表現在邵雍所說的道還不是一個高度抽象的概念。在周敦頤以及二程那裡，道或天理是一個高度抽象的概念。而且也是其全部思想學說的核心概念。按照這樣的理解，現實生活中的倫理原則都是天理的體現，而傳統儒家的每一部經典，也都被認為是道的載體。
這一思想甚至可追溯至唐代中期思想家韓愈的道統論，在韓愈那裡，禮、樂、刑、政以及《詩》、《書》都被認為是道的體現。然而，在邵雍的《皇極經世書》中，卻存在著有關道的某種相對意義的表述。如，邵雍說有“道之道”、“天之道”、“萬物之道”等等，雖然邵雍的本意是要闡釋道的概念和內涵，但這至少可以說明，在邵雍的思想體系中，道還不是一個高度抽象的概念，在很多時候，邵雍對道有著相對的理解。
再如，邵雍在《觀物篇五十四》中又說：“皇、帝、王、伯者，《易》之體也；虞、夏、商、周者，《書》之體也；文、武、周、召者，《詩》之體也；秦、晉、齊、楚者，《春秋》之體也。意、言、象、數者，《易》之用也；仁、義、禮、智者，《書》之用也；性、情、形、體者，《詩》之用也；聖、賢、才、術者，《春秋》之用也。用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間，有權存焉者，聖人之事也。”邵雍這段話的意思是說，傳統儒家的《詩》、《書》、《易》、《春秋》這四部經典，有著各不相同的概念體系，如，《易》的概念體系是皇、帝、王、霸，《書》的概念體系是虞、夏、商、周，《詩》的概念體系是文、武、周、召，《春秋》的概念體系是秦、晉、齊、楚；而每一部書都有各不相同的表達方式和基本精神，亦即不同的“用”，意、言、象、數是《易》之用，仁、義、禮、智是《書》之用，性、情、形、體是《詩》之用，聖、賢、才、術是《春秋》之用。
如果說儒家六經之中，每一部所強調的重點都有所側重，每一部都有每一部的特點，這固然是一種合乎實際的解釋，但是，傳統儒家的六經之間必然有著某種內在的聯繫。按照韓愈的道統論以及宋代周敦頤、二程等人的理解，貫穿於六經之中的便是道，可是，邵雍卻沒有說及這一點，而是說：“用也者，心也。”“心”是一個具有相當大的主觀性的概念，這樣，六經的基本精神便不再是道，而變成了實踐者的主觀體驗。
由於對道的理解不同，邵雍對社會政治生活的理解也與宋代理學家陣營中的其他思想家有所不同。唐代韓愈提出道統概念的時候便說過，道是由歷史上的聖王和聖人代相傳遞的，堯舜文武以至孔孟，都是道的傳承者。按照這樣的理解，從堯舜到三代之治，儘管社會生活內容有許多不同，但其治國之道卻是一脈相承的，也就是說，歷史上曾經出現的那些治世，在本質上都有一貫不改的治國之道。宋代理學家如二程等實際上也都持這樣的看法。邵雍則不然。一方面，邵雍認為道具有永恆的屬性；另一方面，邵雍卻認為，古往今來的歷代政治，其治道是各不相同的。
在評論三皇五帝以至東周列國的政治異同時，邵雍說：“三皇同聖而異化，五帝同賢而異教，三王同才而異勸，五伯同術而異率。”又說：“三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異勸，五伯同數而異率。”（《皇極經世書》卷十一《觀物篇五十四》）《觀物篇五十五》又說，歷代帝王有善化者，有善教者，有善勸者，有善率者。善化者“盡道而已”，善教者“止於盡德而已”，善勸者“止於盡功而已”，善率天下者“止於盡力而已”。善化者便是皇，善教者便是帝，善勸者便是王，善率者便是霸。
如上所述，邵雍對於道與人類社會政治生活的理解在某種程度上是分離的。在本體論的意義上，邵雍傾向於認為道具有永恆的屬性，但在把道與人類社會生活聯繫在一起的時候，卻認為人類社會生活本身並不存在一貫不改的道德法則。因此，每一歷史時代的治道各不相同，社會政治生活也就變成了無法可循的偶然。邵雍的這一認識，從表面上看似乎是強調“道”的客觀屬性和永恆性，但實際上卻割斷了人類社會政治生活中的道德法則與作為普遍法則的道的聯繫。
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