這些年來，隨著仙俠、玄幻題材的火爆，《山海經》被許多網絡遊戲、影視劇作品改編、解構，推向市場。同時，圖書市場對《山海經》進行逞臆式解讀的書籍也不計其數，這在迎合讀者獵奇心理的同時，也在客觀上提高了《山海經》的知名度，增加了《山海經》的神祕色彩。

電視劇《山海經》劇照

　　《山海經》真的是對“異世界”的記載嗎？它究竟是民間術士的玄想之作，還是官方人物的權威發佈？它究竟形成於什麼時候？是在什麼背景下寫的？《山海經》奇幻般的描寫究竟反映了什麼樣的歷史影像？這一系列的問題，社會公眾都期望得到答案。然而，目前學術界自身對《山海經》的產生背景及其形成過程仍有許多混亂的認識，並且，中國學者的工作大多遠離社會公眾的視野，這也在客觀上導致了公眾難以獲取《山海經》成書的背景信息。在研究三星堆文明的過程中，筆者曾對《山海經》做過比較深入的研究，故對於以上問題略有所見，今即寫下本文，供大家參考。

一、《山海經》的寫作年代、作者及寫作背景

（１）《山海經》的記載可靠嗎？

　　清乾隆年間，紀曉嵐等奉旨編修《四庫全書》，將《山海經》列入《子部·小說家類》。自此以後，中國學者對《山海經》的真實性便長期保持著懷疑。直到1917年，王國維著《殷卜辭中所見先公先王考》一文，開以《山海經》證史之先河。1944年，胡厚宣又撰成《甲骨文四方風名考證》一文，證卜辭之四方風與《山海經》記載密合，《山海經》才又重新開始步入歷史學者的視野。

刻有四方風卜辭的牛肩胛骨（國家圖書館藏）

　　事實上，在隋唐以前，除了司馬遷等個別史家之外，絕大部分學者都並不懷疑《山海經》的可靠性。例如，東漢永平十二年（公元69年），王景奉詔治水，漢明帝即賜之《山海經》、《河渠書》等圖檔資料；同一時期，班固著《漢書·藝文志》，也將《山海經》置於形法類下，這都表明《山海經》在漢代是被視為可信史籍的。上個世紀70年代末，歷史地理學家譚其驤先生通過對《山海經》記載的黃河下游水道進行分析，也同樣做出了《山海經》具有重要史料價值的判斷。

　　此外，《山海經》記載了大量類似黑齒、聶耳、鑿齒等方面的奇風異俗，這些風俗文化在今天中國的南方及東南亞地區的少數民族中仍然可以看到，這進一步表明《山海經》的可靠性是多方面的，而不僅僅限於地理和歷史方面。

離耳之俗（《海內南經》有載）

（２）《山海經》成書於什麼時代？作者是誰？

　　目前，學術界普遍的看法是《山海經》主要篇章形成於戰國時期。比如，神話學家袁珂說：“《大荒經》四篇和《海內經》一篇成書最早，大約在戰國初年或中年；《五藏山經》和《海外經》四篇稍遲，是戰國中年以後的作品；《海內經》四篇最遲，當成於漢代初年。它們的作者都是楚人——即楚國或楚地的人。”（見《神話論文集》）蒙文通則認為，《五藏山經》可能是屬於西南地區的古巴、蜀文化，《海內經》和《大荒經》以下五篇是以四川西部為“天下之中”（見《巴蜀古史論述》）。譚洛非、段渝二位學者在蒙氏的觀點基礎上進一步提出，中原文獻中有關黃帝與巴蜀的材料，其源在《山海經》，“而《山海經》中的有關材料，則直接取之於蜀王舊史”（見《論黃帝與巴蜀》）。

　　以上蒙、譚、段三人的觀點，其實已經非常接近歷史真相了。然而，如果拿他們的觀點與傳世文獻相比較，有許多問題仍待做出解釋。根據傳世文獻的記載，《山海經》的作者為禹、益，其書形成於大禹治水之後，這在隋唐以前是被普遍肯定的，如劉歆《上山海經表》說：

　　《山海經》者，出於唐虞之際。昔洪水洋溢，漫衍中國，民人失據，崎嶇於丘陵，巢於樹木。鯀既無功，而帝堯使禹繼之。……禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》，皆聖賢之遺事，古文之著明者也。

汶川大禹像

　　此後，王充《論衡·別通篇》、趙曄《吳越春秋·越王無餘外》、顏之推《顏氏家訓·書證篇》、《隋書·經籍志》等文獻的論述都與《上山海經表》相近。到了唐代，開始出現了懷疑傳統觀點的聲音，如杜佑的《通典》說：

　　《禹本紀》、《山海經》不知何代之書，恢怪不經。夫子刪《詩》、《書》後，尚奇者先有其書。如詭誕之言，必後人所加也。

　　自此之後，從南宋的尤袤到元初的吾丘衍，再到明代的胡應麟、清代的紀曉嵐等一眾學者，對《山海經》的指摘越多越多，最後竟把《山海經》視為百無一真的古代小說之祖。之所以出現這種情況，應該說與當初司馬遷對《山海經》的質疑不無關係，更與後來的學者們不能識別《山海經》的創作背景密切相關。

（３）《山海經》創作背景是什麼？

　　胡應麟把《山海經》稱為“古今語怪之祖”。怪異，確為《山海經》的一大特色。那麼，這種現象當如何解釋？筆者在《夏代末年的岷山地震與大禹治水的傳說》一文中已經指出，大禹即蜀地文獻的杜宇，為三星堆文明末期人物。再結合三星堆文明所展現出來的神權政治特徵，運用我們在《巫史時代與神話敘事》裡提到的人類文化學知識，那麼，我們將發現，不但《山海經》產生於蜀地之說與《山海經》為禹、益時代作品之說二者可以兼容，而且《山海經》的怪異特徵也可以得到有力解釋。

在甘肅舟曲發現的苯教經卷

　　在神權治國的時代，由於受“萬物有靈”觀念的支配，巫家治史必然會使其敘事呈現出閎誕奇怪的特徵。這類文化現象，在苯教經典、彝經、東巴經等文獻中表現都十分鮮明。顧頡剛在談到《山海經》的創作背景時曾指出：

　　在神權時代，知識界的權威者是巫，他們能和天神交通，能決定人類社會的行動，能醫治人們的疾病，能講述古今中外的故事。他們上天下地，無所不通，口含天憲，無所不言，所以會有離開真實很遠的假想。但因他們在那時究竟是智識最豐富的人物，所以他們對於歷史、地理、生物、礦物確也有些真實的認識。在他們的頭腦裡，真中有幻，幻中有真，所以由他們寫出的《山海經》也是撲朔迷離，真幻莫辨。

　　誠哉斯言。正因為《山海經》為以巫治史的產物，故其敘事看似荒誕，而實可見原始宗教之影像；以史言之，則又有可實證之根蒂。如《山海經》言犬戎與北狄之祖先均為黃帝，此言不見於其他先秦書籍，然而用於分析先秦古史，卻頗為通透；又《山海經》言載日神鳥所居的神樹，用於解讀三星堆出土的青銅神樹亦無不得力；又《山海經》所言之燭龍、燭陰若結合傳世文獻“顓頊戴幹”的記載用於解讀三星堆出土的戴冠縱目面具，則更能揭開古代中國曾經歷北斗崇拜的事實，並一舉揭示顓頊的神性特徵。考古學家徐旭生稱我國具有《山海經》這等價值的書“恐尚不及十部”（見《中國古史的傳說時代》），其言不誣矣。

三星堆戴冠縱目面具

二、《山海經》的成書歷程

　古人著書，必有所本。《左傳》宣公三年周大夫王孫滿說：

　　昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若，魑魅魍魎，莫能逢之。用能協於上下，以承天休。

　　在三星堆出土器物中，多有可與同時期中國境內多個考古遺址出土的重要器物特徵一致之物，這或即《左傳》所謂之“遠方圖物”的結果。此外，《呂氏春秋·士容論·務大篇》提及大禹曾有試圖稱帝之舉，而《山海經》底本的最初創作動機很可能就與此有關。楊慎《山海經後序》引《左傳》之文後，說：

　　此《山海經》之所由始也。神禹既錫玄圭，以成水功，遂受舜禪，以家天下，於是乎收九牧之金以鑄鼎。鼎之象，則取遠方之圖，山之奇、水之奇、草之奇、木之奇、禽之奇、獸之奇，說其形，著其生，別其性，分其類。其神奇殊匯、駭世驚聽者，或見，或聞，或恆有，或時有，或不必有，皆一一書焉。蓋其經而可守者，具在《禹貢》；奇而不法者，則備在九鼎。……九鼎之圖，其傳固出於終古、孔甲之流也，謂之曰《山海圖》，其文則謂之《山海經》。

　　綜上分析，筆者認為把《山海經》底本初始撰述的時間放在三星堆青銅文明末期是合適的。需要注意的是，從考古材料來看，雖然發現了三星堆文化有若干刻符，但並無文字。那麼，當時的《山海經》又是用什麼方法來記錄並傳承的呢？綜合傳世文獻的記載來看，最初的《山海經》文本很可能是採用先秦時期在巴蜀地區有大量發現的巴蜀圖語來記錄的，並在傳承時輔以口述；直到後來，傳入中原，才轉化為了漢語文本。《山海經》這種以圖語為主，兼以口傳的傳述方式，與今天的東巴經傳承方式仍然是極其相似的。

成都馬家大墓出土印章的圖語

　　此外，可以斷言的是，《山海經》的文本不可能是一次性形成的，其間一定歷經多次補綴。例如，《山海經》曾提及夏啟舞九招之事，這些內容就應當是在後杼復國、金沙文明崛起後增加進去的。此外，筆者在《金沙文明解碼》一文中曾提及周召聯盟之事。因此，在西周時期，《山海經》的文本很可能會通過聯姻傳入西周王室。直到幽、厲之後，陪臣執政，史不記時，君不告朔，周室典籍開始散落民間，《山海經》很可能也就是在這種情況下在中原散播開了。