1
被小丑化的名人
辜鴻銘是近代傳奇人物。在西方有很高聲譽，在中國則長期被訕笑，代表了五四運動之後的反動典型。他蓄長辮、主張忠君尊王、替傳統中國社會之納妾制度辯護。據說還有金蓮癖，不捏著小妾的小腳就寫不出文章。談到他，除做為笑料外，大抵還是用以陪襯蔡元培“兼容幷蓄”之偉大。
辜氏過世，溫源寧用英文寫了〈辜鴻銘先生〉，說他：“只是一個天生的叛逆人物罷了。他留著辮子，有意賣弄，這就把他整個的為人標誌出來了。他脾氣拗，以跟別人對立過日子。大家接受的，他反對。大家都崇拜的，他蔑視。所以他得意揚揚，就是因為與眾不同。因為時興剪辮子，他才留辮子。要是誰都有辮子，我敢保證辜鴻銘會先剪掉。他的君主主義也是這樣。對於他，這不是原則問題，而是一心想特殊。”認為辜只是立異以鳴高。
其實誰懂辜鴻銘呢？
辜氏成名甚早，其入北大，亦不因蔡元培之故。五四運動前，已出版英文本《中國人的精神》（封面中文題為“春秋大義”，The Spirit of the Chinese People。1915年），次年商務印書館再版，接著迅即出現德文、法文、日文譯本。
可知他在民國初年，乃是少數擁有國際聲望的大學者。當時中國學者有此地位者不會有第二人。但牆外開花未必牆內香，辜氏批判西方社會、讚揚中國精神文化之言論，恰好跟爾後新文化運動所倡揚的態度相反，故其人頗遭“妖怪化”“小丑化”，其書亦遂乏人問津。
八十幾年後，《中國人的精神》才有中譯本。而迄今也還沒有適當的書評，可見學界對辜思想之是非，根本沒真正展開討論。談起他，仍是奇人、怪傑、軼事、趣聞那一套。
2
陷於危機的西方文明
西方人看辜鴻銘，是另外一種。認為他的觀點對西方人是一面鏡子。
如德譯本奧斯卡·A.H.施密茨〈序〉就幾乎根本未談到辜氏如何描述中國人的精神、語言和婦女，只就辜氏對歐州近代社會思想的言論來發揮。辜鴻銘認為早期源於理性的自由主義思想，現在已變成“講究實際的，沒有思想的英國人的實利主義”，以致“十八世紀歐州的自由主義有文化教養，今天的自由主義喪失了文化教養。上世紀的自由主義為公理和正義而奮鬥，現代的假自由主義則為了法權和貿易特權而戰。過去的自由主義為人性而鬥爭，今天的自由主義只賣力地促進資本家與金融商人之既得利益”。這種墮落的文明，未來必將走上唯物主義和軍國主義。譯者對辜氏這一論斷，大表欣賞，且說：“每個德國人都只能贊同他的觀點”。譯本後面附錄的各報評論也呼應其說，均就該書可作為現代西方文明藥石之價值來申論。
法文譯本的譯者，態度相似。他覺得其中不乏深刻之見，對西方社會有益。因為在現代工商業及民主制大獲勝利之際，社會上其實充滿了混亂：“濫施權力，權欲過盛，對奇異發明的野心、對財富的渴望、對利己主義的狂熱，……向我們展示了凶殘，暴力和不公正的實質”。故譯者說辜氏尖銳的批判：“對一個喜歡奉承和不時需要強有力道德引導的時代，這部書將會是非常有益的”。
這顯示辜氏著作在西方語境中，有與一般中國人迥然不同的視域。中國人把辜鴻銘看成傳統文化的保守辯護者，未注意到他主要是一位對西方現代文明的批判者。
我以為這才是正確掌握辜氏思想的方向。
辜鴻銘生於馬來西亞。當時馬來西亞乃英屬殖民地。十三歲，辜氏就去了英國，十六歲入愛丁堡大學就讀並獲文學碩士學位。又去德國萊比錫大學等地遊學。故西學才是他的根柢，對歐洲社會文化有入乎其內的認識。回國後，巧遇馬建忠，得聞中土聖哲妙諦，大為歎服。固然是因中國傳統文化內涵深邃，卻也因他本來就對西方現代文明已有所不滿，所以才會對中土文化大生契會。
明乎此，我們就會注意到《中國人的精神》有一篇特殊的序，以及兩篇很長的附錄。序文分析當時歐洲社會與文化的危機，附錄一〈群氓崇拜教或戰爭及其出路〉、二〈文明與無政府狀態或遠東問題中的道德難題〉，表面上都跟“中國人的精神”沒啥關係，可是這正是他論中國人精神的根子──由於歐洲文明出了問題，所以他才要向歐洲人介紹中國文化。中國文化是做為歐西文化之對照組出現的。
要明白他欲如何向歐洲介紹中國，須先知道他認為的歐州有什麼病。
“在我看來，這場戰爭的根源，就是大不列顛的群氓崇拜（worship of the mob）和德意志的強權崇拜（worship of the might）”，辜鴻銘在序文中如此說。強權崇拜，亦即軍國主義，它又是由群氓崇拜中激發出來的，故前者尤為病根。因此辜氏雲：“今日世界真正的、最大的敵人，是體現在我們身上的商業主義精神。……這種由自私與怯懦結合而生的商業主義精神，造成了群氓崇拜的泛濫。而又正是英國的群氓崇拜教，導致了德國的強權崇拜教和軍國主義”。
辜鴻銘是檳城華僑商人世家出身，又在英國成長，可是他對英美資本主義社會不認同。在當時中國人普遍豔羨英國工業革命及其帶來之財富時，辜氏獨對此提出質疑，不能說不具特見。
他認為：西方文明在羅馬時是物質文明，現代則是更低級的機械文明，沒有精神性的東西，不以教育出更好的人為目的。同時，現代西方的社會建立在金錢上，人與人只是金錢關係，不像東方是道德名分關係。道德名分關係是“親親、尊尊”的，故尊敬父母，服從人格、智德比我們高的人。西方學者卻只聽有錢暴發戶的。
在人生觀方面：西方人為運動而生活，東方人為生活而運動。西方人為賺錢而活，東方人為了享受人生才去賺錢。用孔子的話來說：“仁者以財發身，不仁者以身發財”，西方人為了賺錢連命都不要，正是不仁者。
機械文明，是人為物役；金錢社會，是人為財死。但僅僅如此，只不過是人喪失了他自己。依他的看法，禍害還不僅如此，因為這樣的文明還將造成戰爭。
他說：“現代西方資本主義社會中的人，由於並未受到好的人格教育，故其性格只是自私與怯懦的。在他們只是烏合之眾時，尤其陷於深刻的恐懼中。可是，因從小受的，是人性本惡的教育，故一旦有權有力量時，便又會濫用其力，侵犯別人。為了避免恐懼（即群氓恐懼），群氓乃漸漸走上後一條路。而現代西方，恰好又是三種人佔了社會的主導力量，一是報社編輯，二是商人、三是放高利貸者。這三種人，向民眾宣稱他們即屬於民眾黨，事實上也就是民眾之一夥，一同鼓動著戰爭。”
過去，歐州之所以能維持和平與秩序，是因敬畏上帝，但現代社會，舊宗教已式微，群氓恐懼已代替了對上帝的敬畏，形成了新的宗教。所以除非它立即被打倒，否則就不僅會摧毀歐美文明，還要毀掉全人類。
3
應建立的新文明
群氓崇拜教，並不是民主主義。辜是反對群氓崇拜、主張民主的。但他所說的民主主義，又與一般所云不同。
一般所謂民主，即五四運動所推薦的“德謨克拉西”。辜氏稱它：“是未完成、不成熟的。同時必須強調的是：在目前這種形式下，它含有破壞性因素，所以是一種非常危險的東西”。因這樣的民主會與群氓崇拜聯結起來。而“居住在大都會中奢侈腐化的商人、銀行家、財主等資本家階級”，在這樣的民主中又起著絕大的作用。號稱民主的時代，其實根本不是以廣大老百姓為基礎。
在辜氏看來，民主，理應是老百姓當家做主；每個人自立自主自治，可以自我管理；然後自治地管理公眾事務，形成一個完整的自治型政治實體。猶如《大學》所云：修身、齊家、治國、平天下。因此：“合理的民主政治基礎，既不是人民政治，也不是為民政治，更不是依靠百姓而成立的政府，而是自然產生的對權威的尊崇。”“古代，人民服從的是神性的權威，敬畏上帝與貴族。後來則靠官僚的法治來維護社會秩序。民主社會卻不需要官僚的法律、警察的鞭子，人人都能自律，合乎禮義，過著一種‘良民宗教’式的生活。”
此說乍見離奇，但對資產階級民主的批評，有與馬克思相似之處；他說人自主自治即可自然產生對權威的尊崇，也與康德論自律、道德權威等相近；對官僚法治之弊，亦鞭辟入裡，有一定之價值。
依他看，這種理想的民主政治，乃歐洲文藝復興以後，想發展而尚未完成的。可是，在中國，這卻是兩千多年來一直保持著的狀態。晚清以降，論者抨擊、否棄此種合理的、真的民主主義，而歡呼迎接不合理、不完善的德謨克拉西式的民主主義，實在是顛倒之至。
自由也一樣。他認為：“最近一百年來，在通常所謂的自由主義的名義下，歐洲一直滋長著一種新的道德修養意識，和一種大異於那可稱作古代中世紀文化和秩序的新社會秩序觀念。……那種理性胚芽，最終發展成為自由主義思想，它在上個世紀帶來了歐洲中世紀制度的徹底崩潰”。
新的道德理性意識怎樣異於中世紀呢？辜說：“以往的道德修養主要訴諸人心中希冀或敬畏的情緒，新的道德修養則依賴人性所具有的整個理智力量：既訴諸人的理性又訴諸人的情感。在舊的道德修養中，那種關於人性的理論是性本惡（人生來就處在原罪中），即人的本性從根本上說是壞的。而現代道德修養的理論則認為人的本性從根本上說是好的（性本善），若它得到適度的發展並反求諸身，在世界上就會產生健全的德性和社會秩序。”
因人人自治自立，不受外在權威之束縛，故曰自由。自由者所服從的，乃是：“它的法令不出自外在的某種強力或權威，而是像孟子所說的，出自人類生來熱愛仁慈、正義、秩序、真理和誠實本性的內在之愛”，也就是內在的良知、道德律或道德感情。
放在中西文化關係中看，中國老早就具有這種自由主義了，歐洲卻還在努力建設它的階段。因此歐洲人不要以為自己生活條件好，就自以為比較文明，老是教導或教訓東方人；而應把東方文明（特別是儒家文明）看成是可以建立歐美新文明的資源。也就是說，歐美未來應走的方向，乃是中國文明的老路子。
4
君主制的問題
在真正的自由主義和民生主義中，人民自治自立，並不受君主及官僚之統治，更不受教會教皇所控制。在這種社會中，應該不必再有君王。
但這只是從“統治”的角度看。辜鴻銘所說的自由民主社會的核心，卻不是一般政治學上講的權力與管理問題，而是道德問題。
每個人發揮其善性，就能建立道德健全的社會和秩序。這時，人所服從的是內心的道德律。可是，這種道德律又是符合“王道”的，因此服從內在道德律的人，又會自然地服從王道。
其次，人內在的道德律，在政治社會中有一個符應物，那就是君主。君主代表道德人格的典型，呼喚著人民從內在服從於道德規律，過著理性的生活。因此他說：
對於民主政治來講，君主的必要性，比對古代封建的意義還要大。……君主……擁有高貴的靈魂，他們都不依靠法律、憲法之類的無生命的東西來統治人民,而是依靠他們自身所有光輝的情操、靈魂來導引民眾的。在貴族政治下，不太需要作為靈魂的君主。但民主政治中，由於官吏不過是無生命的統治機器之一部分，故必須依賴活生生的、實在在的君主權威，即民族的靈魂來喚發民眾的精神。
什麼意思？讓我替他解釋一下：
辜氏理論最好的說明，就是《論語》“君正，孰與不正？”一語。君主是做為典範、號召的存在，他並不治民，只使民自治。情況猶如我們為什麼需要聖人呢？依儒家理論，人只要發揮本心良知即可，那麼事實上也根本不必要有聖人。可是聖人的存在，可讓我們有榜樣，使我們也能被喚起，要令自己成就為像他那樣有道德的人。所以聖人或君主並不駕馭人。“君正”，他們顯現著正直高貴的道德人格；“孰與不正”，民眾自然就都端正了。
辜鴻銘主張君主制之原委如此。他所說的君主也不是西方的君主，而是儒家所說的聖王。
5
新文明當以中國為模範
歐洲文明既出現了重大危機，暴露了它體質上的缺陷，自應改弦易轍，學習中國文明。
在批評歐洲文明時，辜鴻銘已揭櫫了自由主義和民主主義的方向，並說明此一方向即中國固有的型態：中國文明即歐洲未來之方向。
中國人精神之特質，若用一句話來形容，就是良民宗教（The Religion of Good-Citizenship）。何謂良民宗教？
西方宗教，叫人信仰上帝、敬畏上帝。這固然也曾有效地剋制了人的慾望、維持了社會的秩序，但現代社會中，宗教已無此功能。於是歐洲乃不得不代之以物質性的力量，如軍隊、警察或法律，以此逼迫人民服從，而亦漸漸走上軍國主義之路。
可是在中國，自孔子以來就無軍國主義，人民也不需要靠信仰、敬畏上帝才能剋制情慾、形成秩序。為什麼？因為中國人信的是一種良民宗教，他服從於自己內在的道德與責任感，守禮、知義，自己就會約束自己，故可得到真正的自由。
辜鴻銘說：“要獲得自由，真正的自由，只有一條路，那就是循規蹈矩，即學會適當地約束自己。看看革命前的中國吧。──那裡沒有教士、沒有警察、沒有市政稅和所得稅。總之沒有一切使歐美人民苦不欲生的東西”。一個人依自己良心的標準去作事，自然在社會上就可成為良民，這樣的國民還需要西方式的宗教嗎？他自己就信仰服膺著良民宗教呀！
辜鴻銘依據的是孔子所說的“克己復禮”“導之以政、齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格”等。禮，在這兒，均不依俗說，解為外在的禮制規範，而是內心的道德律，義則是道德義務（所以辜氏說：在外國人，人們需用警察這類物質力量來保護自身利益，在中國則不用。因每個人都能得到他人出諸道德義務感而自發自願的保護）。
把禮解釋為內在的道德律，禮就兼含了仁的意義。禮不只是森嚴的、規律性的，亦是溫潤的、有愛和對人類本身的一種依戀之情。正是由於這種仁愛、同情，所以中國人才顯得溫良文雅。辜氏批評日本人的禮只是“排練式的禮貌”，中國則是發自內心的禮貌（La politesse du coeur），其涵義即在於此。因為：“禮貌的本質，就是體諒、照顧他人的感情。將心比心，推己及人。”
使中國人擁有這種良民宗教型態的，當然是儒家的教化之功。可是“儒家並不是通過激發對孔子的崇拜、愛戴和狂熱的感情，來點燃人心中的熱情，從而使人服從道德準則”，而是以學校和家庭為教化機構。家庭和學校猶如西方之教會。教會要人熱愛上帝，中國的家庭則透過對父母的敬愛、對祖先的崇拜，養成了親親之仁與敬上之情。如孔子所云：“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親”。
因人人均能愛其所親、敬其所尊，故辜鴻銘說：此種教化即是忠於君主的基礎。
能忠君的，當然就是良民。儒家教化人民成為良民，因此他又稱儒家講的道理即是尊君之道，要求人民有絕對效忠於君王的責任（忠誠的神聖責任，Divine duty of Loyalty）。
此種責任，辜氏稱為名分大義。他的書又名“春秋大義”，正在強調這一點。所謂名分大義，即名譽與責任的重大原則，指人人都應有榮譽感、名分意識、羞恥心，才能形成一種文雅、得體、有禮的態度。名分，類似基督教所說的“義”那般，乃對是非、凡事理應如何，那種無法名狀的感知與覺察。
例如一個叫做父親的人就該愛兒女，叫做兒女的人就該孝敬父親。父親是名，愛即是他該如此做的分內之事，故曰名分。推此而言，民之忠君亦是名分上的義務。
有此良民宗教與名分大義，當然就用不著歐洲的教會與警察了。
在歐洲文明面臨危機而又尚未建立新秩序之際，辜鴻銘推薦這種中國“國家宗教”或“君子之道”，做為“醫治頑疾的靈丹妙藥”，還不止上述意義，因為他更要從根本上改造西方。
他說：“中國的良民宗教，在每個小孩剛能識字的時候就教給他一句話：“人之初，性本善”。我認為：今日歐洲文明的基本謬誤，正根源於對人性的錯誤認識，即根源於人性本惡的觀念，因為這種錯誤的觀念……人民所以就範於秩序，主要依靠對上帝的敬畏和對法律的敬畏。這敬畏本身就意味著強權的使用。“
歐洲在十八世紀以後，逐漸脫離宗教束縛，提倡人自己的理性力量，令辜鴻銘看到了歐洲新文明的契機。可是他覺得光談理性還不夠，還應該說一種富於想像的理性（imag-inative reason）。而這正是中國之所長，為中國精神之內涵，亦即既仁又禮之心靈。
6
對中國優秀文明的補充說明
中國語言的問題也一樣。西方人不瞭解中國語文，因西方教育僅重理性，而中國語文卻是種心靈的語文（確切說，乃是頭腦與心靈結合、理性與情感合一的優雅語文、詩的語文），故能用簡潔的字句表達深沉的感情，非西方語文所能及。
中國婦女同樣也遠非西方婦女所能及。她們幽閒（羞澀靦腆）而有廉恥心、輕巧迷人、有禮而又優雅，成為中國家庭的中堅。而家又是良民宗教的基石，故婦女乃是中國精神的體現者與守護者。她們的形象，可以用觀世音來代表。西方女性的理想形象是聖母瑪利亞，相較之下，他認為觀音終勝一籌。
一般都指責中國舊社會歧視且壓迫婦女，辜鴻銘贊成的姬妾制，更成為歧視且壓迫婦女之例證。辜本身是主張納妾的，但其論議不惟不歧視女性，反而推崇備至，如上文所述。對於姬妾制，他亦不以為是缺點，反而說可以此證明中國婦女具有無私的美德。
當然，姬妾制不只建立在女人的無私精神上，還有另外的原因：一、經濟原因。納妾的男子可養活無依靠的婦女。二、社會因素。西方男女結婚只基於兩個人的愛情，中國則是社會性的。女人的契約對象並不是丈夫，而是家庭或家族。男女洞房後三日“廟見”，才正式成為家族主婦之禮，最足以表現這一點。三、愛情觀。中國夫婦關係之具社會性，亦並不能說中國的夫婦就沒有愛情；中國男人納妾，也不見得就表示不愛妻子了。原因在於中西方愛情觀不同，西方愛情觀主要是性愛，中國則是一種深沉的“真實之愛”（他說的或許可稱為“恩情”）。
在讚揚中國婦女併為姬妾制辯護的文章裡，他也不忘抨擊商業資本主義社會。他說：女人的無私精神顯示一位公民並不只為自己活，更為他的家庭活，通過這種方式，才能真正形成公民秩序。西方男女，對社會無此觀念，故現今之國家：
“假如你願意，可以把它稱為一個巨大的商行。或者說，在戰爭時期，它簡直就是一群匪徒、海盜集團，而不像一個國家。……這種只關心那些大股東自私物質利益的大商行之虛偽國家觀念，這種具有匪徒合夥精神（esprit de corps）的虛假國家觀念，歸根結底，乃是目前正進行著的可怕戰爭之根源。”
這樣的推論，你以為扯太遠了嗎？不，辜氏服膺的是儒家所云：“禮，造端於夫婦”。夫婦的型態不同，禮就不一樣，國家社會自然也不會相同，故由論婦女、婚姻而申言中國之美善、批評歐西之無良，正屬應有之義。
7
失敗的儒學論者
辜鴻銘雄辯滔滔，而其底蘊大抵如此，頗有曲折，並不易瞭解。近百年中國思想界及社會意識，又恰好全與他相反，痛斥中國文化，欲以西法療我痼疾，對他當然更不能瞭解。以效法西方、自命進步的人士，遂大罵辜氏保守、落伍。一旦貼上這個標籤，似乎其所言便可放心地扔入字紙簍中去了，沒有人再想了解他。
講這種話，彷彿是在暗示讀者：只有我才讀懂了辜鴻銘。這固然也是事實，但這又何足自矜？理解本來只是第一步，但聞人言，皆須善聽，唯有先弄懂了他在說什麼，才能進而討論之。
辜氏之說，可討論之處甚多。首先，他對西方文明的批判，正如德法大多數評論者所云，雖或偏激，未得全豹，但指斥弊端，極具價值。
當時中國思想界的大環境，是豔羨西方現代文明。可是同時代西方思想之主潮卻是反省批判現代化的。辜鴻銘的講法，看起來力反歐洲，實則正是整個歐洲思潮之一部分。所以他批判商業精神、功利主義、資產階級民主、說歐洲教育僅偏於知識、反對軍國主義、說工業革命或啟蒙運動後新的社會倫理並未建立……等，在當時歐洲思想界均不乏類似的聲音。馬克思主義、非理性思潮、現代主義等，於此各有表現，可惜迄今還沒有人把它們拿來跟辜鴻銘之說互參。
其次，反省批判當代社會者，總要舉出一個“理想型”來跟醜陋惡劣的現實做對照。這個理想型社會，要不就上溯於往古，要不就懸想於未來。例如文藝復興時期是託古改制的，馬克思就主張未來將有社會主義理想世界，辜則把這個理想放在西方以外的中國。
做為“理想型”來跟西方現實對照的中國，在論述策略上，本來就應是完善且值得效法的。否則何足以令人生起嚮往之心？
因此他的中國，本非現實性的社會描述，乃是理想性的理念型存有。雖舉出了許多中國人的行事狀態，例如守信用、用毛筆寫字、淳樸有禮，乃至個別的例證（如樑敦彥欲得官以孝親，一流氓竟能照料其友等），或一些社會制度（如姬妾制）來做說明，但基本上是遺形取神的，直接就中國儒家之理想立說。
若欲反對辜鴻銘之中國論，自不難舉出種種社會現實之反證，如姬妾制度下女人受委屈的例子、君權社會中君不值得尊的情況、溫良文雅的禮教反而造成若干壓抑摧殘身心的事實。但如此抬槓，並無意義。因為並不相應，乃是另一路的論述。且中國現實上雖存在許多不盡如人意之處，亦無礙中國人精神上仍以儒家之理想為理想。
因此，若要討論辜鴻銘的中國文化觀，應探究的，是他對儒家君子國之理想，認識到底準確否。
辜氏描述的君子國，乃是人人均能發揮其善性，克己復禮，成就為君子的國家。其說依據的是孔孟所說的仁、本心、克己復禮、君子等義，基本是不錯的。辜氏又引進了西方“公民”“自由”等概念，於是個人倫理道德修養就有了政治學的涵義，合理地解釋了《大學》由“修身”通貫到“治國平天下”的歷程，持說亦極善巧。
可是因他的整體論述是向西方人宣講，故處處須套著西方的思想框子和認知習慣講，對儒家的理想，其實是有選擇地介紹。
例如所謂“良民宗教”。選擇“宗教”這個角度來闡釋儒學，大概就非我們一般說儒家義理的習慣，而是針對著西方人之思維環境。先說中國沒有西方那種宗教，因為無此需要。為何？因儒家就提供了類似之功能。再說儒家也有宗教性，可稱為良民宗教云云。這種說明，完全是對比著西方基督教和近代國家管理而說的。不足以見儒家理想之深美閎約。
其中最大的問題就是尊君說。
前文已說過，自治自立的良民，遵奉的是內心良知的律則，並非君王。故理論上不必設一“君”位，說奉行道德律的人不會作亂，即是體現著對君的忠誠。因為這只是對心（或心君）的忠誠而非對君之忠誠。辜氏必欲說君、說忠誠倫理，實與儒家仍要講聖人相似。
儒家不是說“豪傑之士，不待文王而後興”“人皆可以為堯舜”嗎？自治自立的人又何須有聖人來啟發他？但儒家終究還是要尊敬聖人、師法聖人，乃是把聖人看成榜樣，以喚發人的嚮往之情，讓自己成就為聖人。辜氏講君民關係即類似於此。
但問題是：君不都是聖王。就算君是聖王，人皆可以為堯舜、可以成就為聖人，卻不可能人人均可成就為君。因此這個理論框架並不能套用。辜鴻銘對此，非無自覺，但他必欲如此，其實是考慮到西方人與上帝的關係。
他說：“雖然信奉上帝不是人們服從道德準則的必要條件，但是信奉上帝對於使人的認識到服從道德準則，卻是絕對必不可少的。正是這種對宇宙秩序的認識，使得那些富於智慧的人們服從並遵守了道德準則。……因此，宗教所宣傳的上帝，不過是人們心靈的一種寄託和慰藉而已。……然而，此種避難所，此種宗教所鼓吹的對上帝的信仰儘管虛假、儘管屬於一種虛幻之物，但它確有助於人們遵從道德準則。”
信奉上帝，本非必要，此理他豈不知？但基於這裡說的理由，他仍主張應該講上帝。而且以此型態去構想一個如西方人尊敬上帝般的儒家尊君理論：“在儒教的各種法則中，最高、最重要的，就是對君王的絕對效忠。就像世界上所有宗教均以敬畏上帝為最重要、至高無上的法則一樣。換言之，教會宗教（基督教）告誡說：“敬畏上帝並服從祂”；孔子的國家宗教（儒教）卻說：“尊崇君王並效忠他”。
此即可見他把儒家解釋為儒教，並大談尊君，均是類比於基督教的結果。
然而，批判西方、欲以儒學改造西方，而自己竟先依照西方之說改造了儒學，把儒家講成了儒教，辜老先生，可說是大大失算了啊！
龔鵬程，1956年生於臺北，當代著名學者和思想家。著作已出版一百五十多本。
辦有大學、出版社、雜誌社、書院等，並規劃城市建設、主題園區等多處。講學於世界各地，現為世界漢學中心主任、中國非物質文化遺產推廣中心主任。擅詩文，勤著述，知行合一，道器兼備。