'書是人類能夠得到幸福的手段之世界經典演講《談書》'
《談書》
（博爾赫斯 1980年左右）
在人類浩繁的工具中，最令人歎為觀止的無疑是書，其餘的皆為人體的延伸，諸如顯微鏡，望遠鏡是視力的延伸；電話則是語言的延續；犁耙和刀劍則是手臂的延長，而書則完全不同，它是記憶和想象的延伸。
在《凱撒大帝和克雷奧帕特拉》一劇中，蕭伯納曾說亞力山大圖書館是人類記憶的中心。書便是記憶，此外，還是想象力。什麼是對往事的追憶？還不是一系列夢幻的總和麼？追憶夢幻和回憶往事之間究竟有些什麼差異呢？這便是書的職能。
我曾試圖撰寫一部書的歷史，但不是就書論書，因為我對書(特別是對收藏家的那些冗長不堪的書)的本身並無興趣。我是想寫人們對書進行的各種不同的評價，施賓格勒比我先走了一步，他在《西方的沒落》一書中有許多關於書的精采論述，除了同意施賓格勒的看法外，我也談談自己的一孔之見。
古人並不像我們這樣推崇書——這令我十分吃驚，他們只把書看成是口頭語言的替代物：“說出的話會飛掉,寫下的東西留下來。”這句人們經常引用的話，並不是說口頭語言會轉瞬即逝，而是說書面語言是持久的，然而是僵死的東西，口頭語言則像是長了翅膀一樣，十分輕盈，正如柏拉圖所說，口頭語言是"輕快的,神聖的"。
令人感到奇怪的是，人類的許多偉大的導師的學說均是口授的。
《談書》
（博爾赫斯 1980年左右）
在人類浩繁的工具中，最令人歎為觀止的無疑是書，其餘的皆為人體的延伸，諸如顯微鏡，望遠鏡是視力的延伸；電話則是語言的延續；犁耙和刀劍則是手臂的延長，而書則完全不同，它是記憶和想象的延伸。
在《凱撒大帝和克雷奧帕特拉》一劇中，蕭伯納曾說亞力山大圖書館是人類記憶的中心。書便是記憶，此外，還是想象力。什麼是對往事的追憶？還不是一系列夢幻的總和麼？追憶夢幻和回憶往事之間究竟有些什麼差異呢？這便是書的職能。
我曾試圖撰寫一部書的歷史，但不是就書論書，因為我對書(特別是對收藏家的那些冗長不堪的書)的本身並無興趣。我是想寫人們對書進行的各種不同的評價，施賓格勒比我先走了一步，他在《西方的沒落》一書中有許多關於書的精采論述，除了同意施賓格勒的看法外，我也談談自己的一孔之見。
古人並不像我們這樣推崇書——這令我十分吃驚，他們只把書看成是口頭語言的替代物：“說出的話會飛掉,寫下的東西留下來。”這句人們經常引用的話，並不是說口頭語言會轉瞬即逝，而是說書面語言是持久的，然而是僵死的東西，口頭語言則像是長了翅膀一樣，十分輕盈，正如柏拉圖所說，口頭語言是"輕快的,神聖的"。
令人感到奇怪的是，人類的許多偉大的導師的學說均是口授的。
我們先來看看畢達哥拉斯的情況，我們知道，畢達哥拉斯故意不留下書面的東西，那是因為他不願被任何書寫的詞語束縛住。毫無疑問，他肯定已經感受到"文字能致人死命,精神使人新生"這句爾後在《聖經》中出現的話的含義，他感受到了這一點,不願受制於書面語言。因此，亞里士多德從未提到過畢達哥拉斯，而只是談到畢達哥拉斯學派的弟子們。譬如，他對我們說過，畢達哥拉斯學派的傳人們重視信仰，法規，主張永恆的復歸，這些思想過了很久以後被尼采又發掘了出來，這就是受聖奧古斯丁在《上帝之城》一書批駁過的時間是循環的看法。聖奧古斯丁運用了一個絕妙的比喻，說基督的十字架把我們從禁慾主義者的圓形迷宮中解救出來。
時間是周而復始的看法，休謨，布朗基以及別的許多哲學家都談到過，畢達哥拉斯有意不寫下任何東西，他是想在逝世後，他的思想還能繼續留在他的弟子們的腦海中.這就是"Magisterdinit"(我不懂希臘文，只能用拉丁文來表示，其意為"吾師曰")的來源，但這並不意味著他的弟子們會被導師說過的話束縛住手腳，恰恰相反，這正好強調了他們可以完全自由地發揮導師指出的思想。
我們並不清楚是不是他開創了時間是周而復始的理論，但我們知道，他的弟子們卻很推崇這個理論。畢達哥拉斯雖已作古，但他的弟子們卻通過某種輪迴的方式(這正是畢達哥拉斯所喜歡的)繼承了他的思想，當有人指責他們，說他們提出了某種新的說法時，他們就會這樣說：我們的導師曾經這樣說過。
此外，我們還有另外一些例子：最引人注目的要算柏拉圖了，他說書就像是肖像(可能他這時想到了雕塑或繪畫)，人們會把它們看作是有生命的。但向它們提問時，他們卻不會作答，為了改變書不會說話的缺陷，他搞了個柏拉圖式的對話。這樣，柏拉圖便以許多人的身份出現了，有蘇格拉底，高爾吉亞和別的人物。
《談書》
（博爾赫斯 1980年左右）
在人類浩繁的工具中，最令人歎為觀止的無疑是書，其餘的皆為人體的延伸，諸如顯微鏡，望遠鏡是視力的延伸；電話則是語言的延續；犁耙和刀劍則是手臂的延長，而書則完全不同，它是記憶和想象的延伸。
在《凱撒大帝和克雷奧帕特拉》一劇中，蕭伯納曾說亞力山大圖書館是人類記憶的中心。書便是記憶，此外，還是想象力。什麼是對往事的追憶？還不是一系列夢幻的總和麼？追憶夢幻和回憶往事之間究竟有些什麼差異呢？這便是書的職能。
我曾試圖撰寫一部書的歷史，但不是就書論書，因為我對書(特別是對收藏家的那些冗長不堪的書)的本身並無興趣。我是想寫人們對書進行的各種不同的評價，施賓格勒比我先走了一步，他在《西方的沒落》一書中有許多關於書的精采論述，除了同意施賓格勒的看法外，我也談談自己的一孔之見。
古人並不像我們這樣推崇書——這令我十分吃驚，他們只把書看成是口頭語言的替代物：“說出的話會飛掉,寫下的東西留下來。”這句人們經常引用的話，並不是說口頭語言會轉瞬即逝，而是說書面語言是持久的，然而是僵死的東西，口頭語言則像是長了翅膀一樣，十分輕盈，正如柏拉圖所說，口頭語言是"輕快的,神聖的"。
令人感到奇怪的是，人類的許多偉大的導師的學說均是口授的。
我們先來看看畢達哥拉斯的情況，我們知道，畢達哥拉斯故意不留下書面的東西，那是因為他不願被任何書寫的詞語束縛住。毫無疑問，他肯定已經感受到"文字能致人死命,精神使人新生"這句爾後在《聖經》中出現的話的含義，他感受到了這一點,不願受制於書面語言。因此，亞里士多德從未提到過畢達哥拉斯，而只是談到畢達哥拉斯學派的弟子們。譬如，他對我們說過，畢達哥拉斯學派的傳人們重視信仰，法規，主張永恆的復歸，這些思想過了很久以後被尼采又發掘了出來，這就是受聖奧古斯丁在《上帝之城》一書批駁過的時間是循環的看法。聖奧古斯丁運用了一個絕妙的比喻，說基督的十字架把我們從禁慾主義者的圓形迷宮中解救出來。
時間是周而復始的看法，休謨，布朗基以及別的許多哲學家都談到過，畢達哥拉斯有意不寫下任何東西，他是想在逝世後，他的思想還能繼續留在他的弟子們的腦海中.這就是"Magisterdinit"(我不懂希臘文，只能用拉丁文來表示，其意為"吾師曰")的來源，但這並不意味著他的弟子們會被導師說過的話束縛住手腳，恰恰相反，這正好強調了他們可以完全自由地發揮導師指出的思想。
我們並不清楚是不是他開創了時間是周而復始的理論，但我們知道，他的弟子們卻很推崇這個理論。畢達哥拉斯雖已作古，但他的弟子們卻通過某種輪迴的方式(這正是畢達哥拉斯所喜歡的)繼承了他的思想，當有人指責他們，說他們提出了某種新的說法時，他們就會這樣說：我們的導師曾經這樣說過。
此外，我們還有另外一些例子：最引人注目的要算柏拉圖了，他說書就像是肖像(可能他這時想到了雕塑或繪畫)，人們會把它們看作是有生命的。但向它們提問時，他們卻不會作答，為了改變書不會說話的缺陷，他搞了個柏拉圖式的對話。這樣，柏拉圖便以許多人的身份出現了，有蘇格拉底，高爾吉亞和別的人物。
對此我們還可以作這樣的理解，即柏拉圖想象著蘇格拉底仍然活在世上，以此來告慰自己，每當他遇到什麼問題時，他總捫心自問：要是蘇格拉底還活著，對此會說些什麼呢？以此表明蘇格拉底雖死猶存。他死後也沒有留下任何書面的東西，是一位靠口授的宗師。
對於耶穌基督，我們知道他只寫過幾句話，卻是已被泥沙給抹去了。之後，他沒有再寫過我們知道的東西。菩薩也是一位口授的大師，他的說教至今仍縈迴於人們的耳際。
下面我們看一下安瑟倫的名言：把一本書置於一個無知者的手中，就像把一柄劍放在一個頑童的手中那樣危險，古代的人們就是這樣看待書的。
在整個東方還有這樣的觀念：書不應該用來揭示事物，它僅僅是用來幫助我們去發現事物。儘管我對希伯來文一無所知，我多少還學了點"神祕哲學"，看了《啟迪書》和《關係論》的英文版和德文版，我知道這些書寫出來不是為了讓人們去理解它們，而是為了讓人們去解釋它們，它們激勵讀者去繼續思索。
在古代，人們沒有像我們這樣崇敬書，儘管我們知道馬其頓國王亞歷山大在枕頭下總放著兩件武器：《伊利亞特》和劍。那時候人們非常尊敬荷馬，但是，並不像我們現在這樣把他看作是一位聖賢。那時候人們並不認為《伊利亞待》和《奧德賽》是神聖的書，那只是兩部受到尊敬的書，人們可以對它們進行批評。
柏拉圖將詩人們從他的共和國裡驅逐出去，卻又未被人們指責為排斥異己。我們還可以舉一個古代人反對書的例子，那就是塞涅卡，在他致盧西里奧的令人讚歎的書信中有一封信是指責一位虛榮心很強的人，說他的圖書室裡收藏了一百冊書，塞涅卡因此問道，誰有時間看完這一百冊書呢？現在情況完全不同了，為數眾多的圖書館已受到人們的珍視。
對於古代的一些事我們是很難理解的，那裡的人不像我們這樣崇敬書，他們總把書看成是口頭語言的替代物。後來，從東方傳來了一個新的觀念——關於天書的觀念。
《談書》
（博爾赫斯 1980年左右）
在人類浩繁的工具中，最令人歎為觀止的無疑是書，其餘的皆為人體的延伸，諸如顯微鏡，望遠鏡是視力的延伸；電話則是語言的延續；犁耙和刀劍則是手臂的延長，而書則完全不同，它是記憶和想象的延伸。
在《凱撒大帝和克雷奧帕特拉》一劇中，蕭伯納曾說亞力山大圖書館是人類記憶的中心。書便是記憶，此外，還是想象力。什麼是對往事的追憶？還不是一系列夢幻的總和麼？追憶夢幻和回憶往事之間究竟有些什麼差異呢？這便是書的職能。
我曾試圖撰寫一部書的歷史，但不是就書論書，因為我對書(特別是對收藏家的那些冗長不堪的書)的本身並無興趣。我是想寫人們對書進行的各種不同的評價，施賓格勒比我先走了一步，他在《西方的沒落》一書中有許多關於書的精采論述，除了同意施賓格勒的看法外，我也談談自己的一孔之見。
古人並不像我們這樣推崇書——這令我十分吃驚，他們只把書看成是口頭語言的替代物：“說出的話會飛掉,寫下的東西留下來。”這句人們經常引用的話，並不是說口頭語言會轉瞬即逝，而是說書面語言是持久的，然而是僵死的東西，口頭語言則像是長了翅膀一樣，十分輕盈，正如柏拉圖所說，口頭語言是"輕快的,神聖的"。
令人感到奇怪的是，人類的許多偉大的導師的學說均是口授的。
我們先來看看畢達哥拉斯的情況，我們知道，畢達哥拉斯故意不留下書面的東西，那是因為他不願被任何書寫的詞語束縛住。毫無疑問，他肯定已經感受到"文字能致人死命,精神使人新生"這句爾後在《聖經》中出現的話的含義，他感受到了這一點,不願受制於書面語言。因此，亞里士多德從未提到過畢達哥拉斯，而只是談到畢達哥拉斯學派的弟子們。譬如，他對我們說過，畢達哥拉斯學派的傳人們重視信仰，法規，主張永恆的復歸，這些思想過了很久以後被尼采又發掘了出來，這就是受聖奧古斯丁在《上帝之城》一書批駁過的時間是循環的看法。聖奧古斯丁運用了一個絕妙的比喻，說基督的十字架把我們從禁慾主義者的圓形迷宮中解救出來。
時間是周而復始的看法，休謨，布朗基以及別的許多哲學家都談到過，畢達哥拉斯有意不寫下任何東西，他是想在逝世後，他的思想還能繼續留在他的弟子們的腦海中.這就是"Magisterdinit"(我不懂希臘文，只能用拉丁文來表示，其意為"吾師曰")的來源，但這並不意味著他的弟子們會被導師說過的話束縛住手腳，恰恰相反，這正好強調了他們可以完全自由地發揮導師指出的思想。
我們並不清楚是不是他開創了時間是周而復始的理論，但我們知道，他的弟子們卻很推崇這個理論。畢達哥拉斯雖已作古，但他的弟子們卻通過某種輪迴的方式(這正是畢達哥拉斯所喜歡的)繼承了他的思想，當有人指責他們，說他們提出了某種新的說法時，他們就會這樣說：我們的導師曾經這樣說過。
此外，我們還有另外一些例子：最引人注目的要算柏拉圖了，他說書就像是肖像(可能他這時想到了雕塑或繪畫)，人們會把它們看作是有生命的。但向它們提問時，他們卻不會作答，為了改變書不會說話的缺陷，他搞了個柏拉圖式的對話。這樣，柏拉圖便以許多人的身份出現了，有蘇格拉底，高爾吉亞和別的人物。
對此我們還可以作這樣的理解，即柏拉圖想象著蘇格拉底仍然活在世上，以此來告慰自己，每當他遇到什麼問題時，他總捫心自問：要是蘇格拉底還活著，對此會說些什麼呢？以此表明蘇格拉底雖死猶存。他死後也沒有留下任何書面的東西，是一位靠口授的宗師。
對於耶穌基督，我們知道他只寫過幾句話，卻是已被泥沙給抹去了。之後，他沒有再寫過我們知道的東西。菩薩也是一位口授的大師，他的說教至今仍縈迴於人們的耳際。
下面我們看一下安瑟倫的名言：把一本書置於一個無知者的手中，就像把一柄劍放在一個頑童的手中那樣危險，古代的人們就是這樣看待書的。
在整個東方還有這樣的觀念：書不應該用來揭示事物，它僅僅是用來幫助我們去發現事物。儘管我對希伯來文一無所知，我多少還學了點"神祕哲學"，看了《啟迪書》和《關係論》的英文版和德文版，我知道這些書寫出來不是為了讓人們去理解它們，而是為了讓人們去解釋它們，它們激勵讀者去繼續思索。
在古代，人們沒有像我們這樣崇敬書，儘管我們知道馬其頓國王亞歷山大在枕頭下總放著兩件武器：《伊利亞特》和劍。那時候人們非常尊敬荷馬，但是，並不像我們現在這樣把他看作是一位聖賢。那時候人們並不認為《伊利亞待》和《奧德賽》是神聖的書，那只是兩部受到尊敬的書，人們可以對它們進行批評。
柏拉圖將詩人們從他的共和國裡驅逐出去，卻又未被人們指責為排斥異己。我們還可以舉一個古代人反對書的例子，那就是塞涅卡，在他致盧西里奧的令人讚歎的書信中有一封信是指責一位虛榮心很強的人，說他的圖書室裡收藏了一百冊書，塞涅卡因此問道，誰有時間看完這一百冊書呢？現在情況完全不同了，為數眾多的圖書館已受到人們的珍視。
對於古代的一些事我們是很難理解的，那裡的人不像我們這樣崇敬書，他們總把書看成是口頭語言的替代物。後來，從東方傳來了一個新的觀念——關於天書的觀念。
我們來舉兩個例子，先從後來的例子說起，即談談穆斯林教徒對書的看法。他們認為《古蘭經》產生於世界誕生之前，也產生於阿拉伯語形成之前，他們認為它是真主固有的一個屬性，卻不是上帝的作品，就像是憐憫，公道一樣。
《古蘭經》裡曾極神祕地談到過該書的原型，它乃是一部在天上寫成的《古蘭經》，它便是《古蘭經》的柏拉圖式的原型。《古蘭經》裡說，正因為這本書在天上寫成，因而它是真主的一個屬性，它產生於天地形成之前，穆斯林的學者或阿訇都是這麼認為的。
我們還有一個近在咫尺的例子：《聖經》，或說得更具體一點，《猶太教典》和《摩西五書》。據認為，這些書都是聖靈口授的，把不同的作者在不同的時代寫成的書都說成是出自同一聖靈之手，這的確是件頗為有趣的事情。《聖經》說，神是無處不在的。希伯來人想把不同時代的各種文學作品綜合起來，合成一本書，其書名就是"Tora"(意即希臘文的《聖經》)，所有這些書都被歸於一個共同的作者：神靈。
一次，人們問蕭伯納是否相信《聖經》系聖靈之作，他回答說，所有值得反覆閱讀的書都是神靈的作品，也就是說，一本書的含義必定會超越作者的意圖。作者的意圖往往是淺薄的，有時甚至是錯誤的。然而，書裡總包含有更多的含義。拿《堂吉訶德》為例，它就不僅僅是一部嘲諷騎士小說的書，它是一部純淨的書，書中絕沒有任何信手拈來之物。
我們來設想一下這樣一首詩的含意，譬如我說：
潺潺的流水透亮亮晶瑩瑩
岸邊的綠樹垂垂映在水中
綠色的草原處處是蔭濃濃
顯而易見，這三行詩每行都是十一個音節，它為作者所喜愛，是他意志的體現，是人為的。但是，同神靈寫出來的作品相比這又是怎麼回事呢？同寫出書的神的觀念相比又是怎麼回事呢？
《談書》
（博爾赫斯 1980年左右）
在人類浩繁的工具中，最令人歎為觀止的無疑是書，其餘的皆為人體的延伸，諸如顯微鏡，望遠鏡是視力的延伸；電話則是語言的延續；犁耙和刀劍則是手臂的延長，而書則完全不同，它是記憶和想象的延伸。
在《凱撒大帝和克雷奧帕特拉》一劇中，蕭伯納曾說亞力山大圖書館是人類記憶的中心。書便是記憶，此外，還是想象力。什麼是對往事的追憶？還不是一系列夢幻的總和麼？追憶夢幻和回憶往事之間究竟有些什麼差異呢？這便是書的職能。
我曾試圖撰寫一部書的歷史，但不是就書論書，因為我對書(特別是對收藏家的那些冗長不堪的書)的本身並無興趣。我是想寫人們對書進行的各種不同的評價，施賓格勒比我先走了一步，他在《西方的沒落》一書中有許多關於書的精采論述，除了同意施賓格勒的看法外，我也談談自己的一孔之見。
古人並不像我們這樣推崇書——這令我十分吃驚，他們只把書看成是口頭語言的替代物：“說出的話會飛掉,寫下的東西留下來。”這句人們經常引用的話，並不是說口頭語言會轉瞬即逝，而是說書面語言是持久的，然而是僵死的東西，口頭語言則像是長了翅膀一樣，十分輕盈，正如柏拉圖所說，口頭語言是"輕快的,神聖的"。
令人感到奇怪的是，人類的許多偉大的導師的學說均是口授的。
我們先來看看畢達哥拉斯的情況，我們知道，畢達哥拉斯故意不留下書面的東西，那是因為他不願被任何書寫的詞語束縛住。毫無疑問，他肯定已經感受到"文字能致人死命,精神使人新生"這句爾後在《聖經》中出現的話的含義，他感受到了這一點,不願受制於書面語言。因此，亞里士多德從未提到過畢達哥拉斯，而只是談到畢達哥拉斯學派的弟子們。譬如，他對我們說過，畢達哥拉斯學派的傳人們重視信仰，法規，主張永恆的復歸，這些思想過了很久以後被尼采又發掘了出來，這就是受聖奧古斯丁在《上帝之城》一書批駁過的時間是循環的看法。聖奧古斯丁運用了一個絕妙的比喻，說基督的十字架把我們從禁慾主義者的圓形迷宮中解救出來。
時間是周而復始的看法，休謨，布朗基以及別的許多哲學家都談到過，畢達哥拉斯有意不寫下任何東西，他是想在逝世後，他的思想還能繼續留在他的弟子們的腦海中.這就是"Magisterdinit"(我不懂希臘文，只能用拉丁文來表示，其意為"吾師曰")的來源，但這並不意味著他的弟子們會被導師說過的話束縛住手腳，恰恰相反，這正好強調了他們可以完全自由地發揮導師指出的思想。
我們並不清楚是不是他開創了時間是周而復始的理論，但我們知道，他的弟子們卻很推崇這個理論。畢達哥拉斯雖已作古，但他的弟子們卻通過某種輪迴的方式(這正是畢達哥拉斯所喜歡的)繼承了他的思想，當有人指責他們，說他們提出了某種新的說法時，他們就會這樣說：我們的導師曾經這樣說過。
此外，我們還有另外一些例子：最引人注目的要算柏拉圖了，他說書就像是肖像(可能他這時想到了雕塑或繪畫)，人們會把它們看作是有生命的。但向它們提問時，他們卻不會作答，為了改變書不會說話的缺陷，他搞了個柏拉圖式的對話。這樣，柏拉圖便以許多人的身份出現了，有蘇格拉底，高爾吉亞和別的人物。
對此我們還可以作這樣的理解，即柏拉圖想象著蘇格拉底仍然活在世上，以此來告慰自己，每當他遇到什麼問題時，他總捫心自問：要是蘇格拉底還活著，對此會說些什麼呢？以此表明蘇格拉底雖死猶存。他死後也沒有留下任何書面的東西，是一位靠口授的宗師。
對於耶穌基督，我們知道他只寫過幾句話，卻是已被泥沙給抹去了。之後，他沒有再寫過我們知道的東西。菩薩也是一位口授的大師，他的說教至今仍縈迴於人們的耳際。
下面我們看一下安瑟倫的名言：把一本書置於一個無知者的手中，就像把一柄劍放在一個頑童的手中那樣危險，古代的人們就是這樣看待書的。
在整個東方還有這樣的觀念：書不應該用來揭示事物，它僅僅是用來幫助我們去發現事物。儘管我對希伯來文一無所知，我多少還學了點"神祕哲學"，看了《啟迪書》和《關係論》的英文版和德文版，我知道這些書寫出來不是為了讓人們去理解它們，而是為了讓人們去解釋它們，它們激勵讀者去繼續思索。
在古代，人們沒有像我們這樣崇敬書，儘管我們知道馬其頓國王亞歷山大在枕頭下總放著兩件武器：《伊利亞特》和劍。那時候人們非常尊敬荷馬，但是，並不像我們現在這樣把他看作是一位聖賢。那時候人們並不認為《伊利亞待》和《奧德賽》是神聖的書，那只是兩部受到尊敬的書，人們可以對它們進行批評。
柏拉圖將詩人們從他的共和國裡驅逐出去，卻又未被人們指責為排斥異己。我們還可以舉一個古代人反對書的例子，那就是塞涅卡，在他致盧西里奧的令人讚歎的書信中有一封信是指責一位虛榮心很強的人，說他的圖書室裡收藏了一百冊書，塞涅卡因此問道，誰有時間看完這一百冊書呢？現在情況完全不同了，為數眾多的圖書館已受到人們的珍視。
對於古代的一些事我們是很難理解的，那裡的人不像我們這樣崇敬書，他們總把書看成是口頭語言的替代物。後來，從東方傳來了一個新的觀念——關於天書的觀念。
我們來舉兩個例子，先從後來的例子說起，即談談穆斯林教徒對書的看法。他們認為《古蘭經》產生於世界誕生之前，也產生於阿拉伯語形成之前，他們認為它是真主固有的一個屬性，卻不是上帝的作品，就像是憐憫，公道一樣。
《古蘭經》裡曾極神祕地談到過該書的原型，它乃是一部在天上寫成的《古蘭經》，它便是《古蘭經》的柏拉圖式的原型。《古蘭經》裡說，正因為這本書在天上寫成，因而它是真主的一個屬性，它產生於天地形成之前，穆斯林的學者或阿訇都是這麼認為的。
我們還有一個近在咫尺的例子：《聖經》，或說得更具體一點，《猶太教典》和《摩西五書》。據認為，這些書都是聖靈口授的，把不同的作者在不同的時代寫成的書都說成是出自同一聖靈之手，這的確是件頗為有趣的事情。《聖經》說，神是無處不在的。希伯來人想把不同時代的各種文學作品綜合起來，合成一本書，其書名就是"Tora"(意即希臘文的《聖經》)，所有這些書都被歸於一個共同的作者：神靈。
一次，人們問蕭伯納是否相信《聖經》系聖靈之作，他回答說，所有值得反覆閱讀的書都是神靈的作品，也就是說，一本書的含義必定會超越作者的意圖。作者的意圖往往是淺薄的，有時甚至是錯誤的。然而，書裡總包含有更多的含義。拿《堂吉訶德》為例，它就不僅僅是一部嘲諷騎士小說的書，它是一部純淨的書，書中絕沒有任何信手拈來之物。
我們來設想一下這樣一首詩的含意，譬如我說：
潺潺的流水透亮亮晶瑩瑩
岸邊的綠樹垂垂映在水中
綠色的草原處處是蔭濃濃
顯而易見，這三行詩每行都是十一個音節，它為作者所喜愛，是他意志的體現，是人為的。但是，同神靈寫出來的作品相比這又是怎麼回事呢？同寫出書的神的觀念相比又是怎麼回事呢？
在神靈寫出的這本書中沒有信手拈來的東西，一切都是合情理的，每個字母都是事先想好的。譬如，《聖經》是以Bereshitbaraelohim開頭的，其第一個字母為"B"，因為這一字母與Bemdecir(賜福)一詞相應。這是一部沒有任何信手拈來之物的書。這一情況使我們想到《神祕哲學》，它會促使我們去研究文字，去研究由神靈書寫的書，這與古人的想法相反，他們對靈感的看法比較模糊。
歌唱吧，詩神，阿喀琉斯暴怒了。荷馬在《伊利亞特》這一史詩開篇時是這樣說的，他說的詩神即為靈感。倘若人們想到神靈，那一定會想到某個更具體更有力量的東西，這個東西便是下凡到文學上來的上帝。上帝已寫了一本書，在這本書中，絕無任何信口開河之詞，連這本書的字數，每句詩的音節多寡都有一定之規。正因為這樣，我們能用字母來做文字遊戲，也能衡量每個字母的價值，原因便是這一切都是經過事先斟酌的。
這便是對書的第二種看法，即書是神靈之作。或許這種看法比古人的想法更接近於我們現在的看法。古人認為書是口頭語言的代替物，以後又認為書是神聖的，之後，又被其他一些看法聽取代，譬如，有人認為一本書代表一個國家。
我們還記得穆斯林們把以色列人稱為書之人，也還記得海涅的那句話，他說那個民族的祖國就是一本書，那個民族指的是猶太人，那本書是《聖經》。如此說來，我們對書又有了個新的看法，即每個國家都由一本書來代表，或由著有許多書的作者來代表。
令人詫異的是(我並不認為這點迄今已被人們所發現)，各國推選的代表，其形象並不十分像這些國家。譬如有人會想，英國應推約翰遜博士為代表。然而，事實並非如此，英國選了莎士比亞，而莎士比亞(我們權且這麼說)正是最不富有英國特色的英國作家。英國作家的特點是寓意含蓄，也就是意在不言中，而莎士比亞恰恰相反，他善於在比喻中運用誇張的手法，倘若有人說莎士比亞是意大利人或猶太人，絲毫也不會令我們吃驚。
《談書》
（博爾赫斯 1980年左右）
在人類浩繁的工具中，最令人歎為觀止的無疑是書，其餘的皆為人體的延伸，諸如顯微鏡，望遠鏡是視力的延伸；電話則是語言的延續；犁耙和刀劍則是手臂的延長，而書則完全不同，它是記憶和想象的延伸。
在《凱撒大帝和克雷奧帕特拉》一劇中，蕭伯納曾說亞力山大圖書館是人類記憶的中心。書便是記憶，此外，還是想象力。什麼是對往事的追憶？還不是一系列夢幻的總和麼？追憶夢幻和回憶往事之間究竟有些什麼差異呢？這便是書的職能。
我曾試圖撰寫一部書的歷史，但不是就書論書，因為我對書(特別是對收藏家的那些冗長不堪的書)的本身並無興趣。我是想寫人們對書進行的各種不同的評價，施賓格勒比我先走了一步，他在《西方的沒落》一書中有許多關於書的精采論述，除了同意施賓格勒的看法外，我也談談自己的一孔之見。
古人並不像我們這樣推崇書——這令我十分吃驚，他們只把書看成是口頭語言的替代物：“說出的話會飛掉,寫下的東西留下來。”這句人們經常引用的話，並不是說口頭語言會轉瞬即逝，而是說書面語言是持久的，然而是僵死的東西，口頭語言則像是長了翅膀一樣，十分輕盈，正如柏拉圖所說，口頭語言是"輕快的,神聖的"。
令人感到奇怪的是，人類的許多偉大的導師的學說均是口授的。
我們先來看看畢達哥拉斯的情況，我們知道，畢達哥拉斯故意不留下書面的東西，那是因為他不願被任何書寫的詞語束縛住。毫無疑問，他肯定已經感受到"文字能致人死命,精神使人新生"這句爾後在《聖經》中出現的話的含義，他感受到了這一點,不願受制於書面語言。因此，亞里士多德從未提到過畢達哥拉斯，而只是談到畢達哥拉斯學派的弟子們。譬如，他對我們說過，畢達哥拉斯學派的傳人們重視信仰，法規，主張永恆的復歸，這些思想過了很久以後被尼采又發掘了出來，這就是受聖奧古斯丁在《上帝之城》一書批駁過的時間是循環的看法。聖奧古斯丁運用了一個絕妙的比喻，說基督的十字架把我們從禁慾主義者的圓形迷宮中解救出來。
時間是周而復始的看法，休謨，布朗基以及別的許多哲學家都談到過，畢達哥拉斯有意不寫下任何東西，他是想在逝世後，他的思想還能繼續留在他的弟子們的腦海中.這就是"Magisterdinit"(我不懂希臘文，只能用拉丁文來表示，其意為"吾師曰")的來源，但這並不意味著他的弟子們會被導師說過的話束縛住手腳，恰恰相反，這正好強調了他們可以完全自由地發揮導師指出的思想。
我們並不清楚是不是他開創了時間是周而復始的理論，但我們知道，他的弟子們卻很推崇這個理論。畢達哥拉斯雖已作古，但他的弟子們卻通過某種輪迴的方式(這正是畢達哥拉斯所喜歡的)繼承了他的思想，當有人指責他們，說他們提出了某種新的說法時，他們就會這樣說：我們的導師曾經這樣說過。
此外，我們還有另外一些例子：最引人注目的要算柏拉圖了，他說書就像是肖像(可能他這時想到了雕塑或繪畫)，人們會把它們看作是有生命的。但向它們提問時，他們卻不會作答，為了改變書不會說話的缺陷，他搞了個柏拉圖式的對話。這樣，柏拉圖便以許多人的身份出現了，有蘇格拉底，高爾吉亞和別的人物。
對此我們還可以作這樣的理解，即柏拉圖想象著蘇格拉底仍然活在世上，以此來告慰自己，每當他遇到什麼問題時，他總捫心自問：要是蘇格拉底還活著，對此會說些什麼呢？以此表明蘇格拉底雖死猶存。他死後也沒有留下任何書面的東西，是一位靠口授的宗師。
對於耶穌基督，我們知道他只寫過幾句話，卻是已被泥沙給抹去了。之後，他沒有再寫過我們知道的東西。菩薩也是一位口授的大師，他的說教至今仍縈迴於人們的耳際。
下面我們看一下安瑟倫的名言：把一本書置於一個無知者的手中，就像把一柄劍放在一個頑童的手中那樣危險，古代的人們就是這樣看待書的。
在整個東方還有這樣的觀念：書不應該用來揭示事物，它僅僅是用來幫助我們去發現事物。儘管我對希伯來文一無所知，我多少還學了點"神祕哲學"，看了《啟迪書》和《關係論》的英文版和德文版，我知道這些書寫出來不是為了讓人們去理解它們，而是為了讓人們去解釋它們，它們激勵讀者去繼續思索。
在古代，人們沒有像我們這樣崇敬書，儘管我們知道馬其頓國王亞歷山大在枕頭下總放著兩件武器：《伊利亞特》和劍。那時候人們非常尊敬荷馬，但是，並不像我們現在這樣把他看作是一位聖賢。那時候人們並不認為《伊利亞待》和《奧德賽》是神聖的書，那只是兩部受到尊敬的書，人們可以對它們進行批評。
柏拉圖將詩人們從他的共和國裡驅逐出去，卻又未被人們指責為排斥異己。我們還可以舉一個古代人反對書的例子，那就是塞涅卡，在他致盧西里奧的令人讚歎的書信中有一封信是指責一位虛榮心很強的人，說他的圖書室裡收藏了一百冊書，塞涅卡因此問道，誰有時間看完這一百冊書呢？現在情況完全不同了，為數眾多的圖書館已受到人們的珍視。
對於古代的一些事我們是很難理解的，那裡的人不像我們這樣崇敬書，他們總把書看成是口頭語言的替代物。後來，從東方傳來了一個新的觀念——關於天書的觀念。
我們來舉兩個例子，先從後來的例子說起，即談談穆斯林教徒對書的看法。他們認為《古蘭經》產生於世界誕生之前，也產生於阿拉伯語形成之前，他們認為它是真主固有的一個屬性，卻不是上帝的作品，就像是憐憫，公道一樣。
《古蘭經》裡曾極神祕地談到過該書的原型，它乃是一部在天上寫成的《古蘭經》，它便是《古蘭經》的柏拉圖式的原型。《古蘭經》裡說，正因為這本書在天上寫成，因而它是真主的一個屬性，它產生於天地形成之前，穆斯林的學者或阿訇都是這麼認為的。
我們還有一個近在咫尺的例子：《聖經》，或說得更具體一點，《猶太教典》和《摩西五書》。據認為，這些書都是聖靈口授的，把不同的作者在不同的時代寫成的書都說成是出自同一聖靈之手，這的確是件頗為有趣的事情。《聖經》說，神是無處不在的。希伯來人想把不同時代的各種文學作品綜合起來，合成一本書，其書名就是"Tora"(意即希臘文的《聖經》)，所有這些書都被歸於一個共同的作者：神靈。
一次，人們問蕭伯納是否相信《聖經》系聖靈之作，他回答說，所有值得反覆閱讀的書都是神靈的作品，也就是說，一本書的含義必定會超越作者的意圖。作者的意圖往往是淺薄的，有時甚至是錯誤的。然而，書裡總包含有更多的含義。拿《堂吉訶德》為例，它就不僅僅是一部嘲諷騎士小說的書，它是一部純淨的書，書中絕沒有任何信手拈來之物。
我們來設想一下這樣一首詩的含意，譬如我說：
潺潺的流水透亮亮晶瑩瑩
岸邊的綠樹垂垂映在水中
綠色的草原處處是蔭濃濃
顯而易見，這三行詩每行都是十一個音節，它為作者所喜愛，是他意志的體現，是人為的。但是，同神靈寫出來的作品相比這又是怎麼回事呢？同寫出書的神的觀念相比又是怎麼回事呢？
在神靈寫出的這本書中沒有信手拈來的東西，一切都是合情理的，每個字母都是事先想好的。譬如，《聖經》是以Bereshitbaraelohim開頭的，其第一個字母為"B"，因為這一字母與Bemdecir(賜福)一詞相應。這是一部沒有任何信手拈來之物的書。這一情況使我們想到《神祕哲學》，它會促使我們去研究文字，去研究由神靈書寫的書，這與古人的想法相反，他們對靈感的看法比較模糊。
歌唱吧，詩神，阿喀琉斯暴怒了。荷馬在《伊利亞特》這一史詩開篇時是這樣說的，他說的詩神即為靈感。倘若人們想到神靈，那一定會想到某個更具體更有力量的東西，這個東西便是下凡到文學上來的上帝。上帝已寫了一本書，在這本書中，絕無任何信口開河之詞，連這本書的字數，每句詩的音節多寡都有一定之規。正因為這樣，我們能用字母來做文字遊戲，也能衡量每個字母的價值，原因便是這一切都是經過事先斟酌的。
這便是對書的第二種看法，即書是神靈之作。或許這種看法比古人的想法更接近於我們現在的看法。古人認為書是口頭語言的代替物，以後又認為書是神聖的，之後，又被其他一些看法聽取代，譬如，有人認為一本書代表一個國家。
我們還記得穆斯林們把以色列人稱為書之人，也還記得海涅的那句話，他說那個民族的祖國就是一本書，那個民族指的是猶太人，那本書是《聖經》。如此說來，我們對書又有了個新的看法，即每個國家都由一本書來代表，或由著有許多書的作者來代表。
令人詫異的是(我並不認為這點迄今已被人們所發現)，各國推選的代表，其形象並不十分像這些國家。譬如有人會想，英國應推約翰遜博士為代表。然而，事實並非如此，英國選了莎士比亞，而莎士比亞(我們權且這麼說)正是最不富有英國特色的英國作家。英國作家的特點是寓意含蓄，也就是意在不言中，而莎士比亞恰恰相反，他善於在比喻中運用誇張的手法，倘若有人說莎士比亞是意大利人或猶太人，絲毫也不會令我們吃驚。
德國的情況也是如此，這是一個值得尊敬但極易狂熱的國家，它恰恰選了一個寬宏大度，並不狂熱，國家觀念極其淡薄的人為其代表，他就是歌德，德國是由歌德來代表的。
法國尚未選出能代表自己的作者，人們傾向於雨果，毫無疑義，我十分敬佩雨果，但雨果並不是典型的法國人，他可以說是個在法國的外國人，雨果那層出不窮的比喻和華麗的詞藻表明他並不是典型的法國人。
更令人驚奇的例子要算西班牙了，西班牙本應由維加，卡爾德隆或克維多來代表，但並非如此，它卻由塞萬提斯來代表。塞萬提斯是宗教迫害時期的人，然而他的態度是溫和的，寬容的。可以說，他既無西班牙人的美德，也無西班牙人的惡習。
彷彿每個國家都想由一個與眾不同的人來代表，以補救自己的不足，彌補自己的缺陷。我們本應選擇薩米恩託的《法昆多》當作國書，但我們沒有這樣做。由於我們有戰爭的歷史，刀光劍影的歷史，我們便把敘述了個逃兵的史詩《馬丁·菲耶羅》作為代表，儘管這本書被選中是有理由的，但怎麼能設想我們的歷史會讓這麼一個征服荒原的逃兵來代表？然而，事實就是這樣，似乎每個國家都感到有這個必要。
關於書的問題，許多作家都有光輝的論述。我只想談談其中的幾位作家，首先我要說的是蒙田，他在一篇談書的論文中有這麼一句至理名言：我若無興便不命筆。蒙田認為強制性的閱讀是虛假的觀念，他說過，倘若他看書時看到一段費解的章節，便把書放下，因為他把看書當作一種享受。
我還記得許多年以前有人曾作過一次關於什麼是繪畫的民意測驗。當人們問到我的姐姐諾拉的時候，她說：繪畫是以形式和色彩給人以愉悅的藝術。我可以說，文學也是一種給人以愉悅的形式，如果我們看的書很費解，那麼，書的作者就是失敗的了。因此，我認為像喬伊斯這樣的作家從根本上說是失敗的，因為讀他的書異常費力。
《談書》
（博爾赫斯 1980年左右）
在人類浩繁的工具中，最令人歎為觀止的無疑是書，其餘的皆為人體的延伸，諸如顯微鏡，望遠鏡是視力的延伸；電話則是語言的延續；犁耙和刀劍則是手臂的延長，而書則完全不同，它是記憶和想象的延伸。
在《凱撒大帝和克雷奧帕特拉》一劇中，蕭伯納曾說亞力山大圖書館是人類記憶的中心。書便是記憶，此外，還是想象力。什麼是對往事的追憶？還不是一系列夢幻的總和麼？追憶夢幻和回憶往事之間究竟有些什麼差異呢？這便是書的職能。
我曾試圖撰寫一部書的歷史，但不是就書論書，因為我對書(特別是對收藏家的那些冗長不堪的書)的本身並無興趣。我是想寫人們對書進行的各種不同的評價，施賓格勒比我先走了一步，他在《西方的沒落》一書中有許多關於書的精采論述，除了同意施賓格勒的看法外，我也談談自己的一孔之見。
古人並不像我們這樣推崇書——這令我十分吃驚，他們只把書看成是口頭語言的替代物：“說出的話會飛掉,寫下的東西留下來。”這句人們經常引用的話，並不是說口頭語言會轉瞬即逝，而是說書面語言是持久的，然而是僵死的東西，口頭語言則像是長了翅膀一樣，十分輕盈，正如柏拉圖所說，口頭語言是"輕快的,神聖的"。
令人感到奇怪的是，人類的許多偉大的導師的學說均是口授的。
我們先來看看畢達哥拉斯的情況，我們知道，畢達哥拉斯故意不留下書面的東西，那是因為他不願被任何書寫的詞語束縛住。毫無疑問，他肯定已經感受到"文字能致人死命,精神使人新生"這句爾後在《聖經》中出現的話的含義，他感受到了這一點,不願受制於書面語言。因此，亞里士多德從未提到過畢達哥拉斯，而只是談到畢達哥拉斯學派的弟子們。譬如，他對我們說過，畢達哥拉斯學派的傳人們重視信仰，法規，主張永恆的復歸，這些思想過了很久以後被尼采又發掘了出來，這就是受聖奧古斯丁在《上帝之城》一書批駁過的時間是循環的看法。聖奧古斯丁運用了一個絕妙的比喻，說基督的十字架把我們從禁慾主義者的圓形迷宮中解救出來。
時間是周而復始的看法，休謨，布朗基以及別的許多哲學家都談到過，畢達哥拉斯有意不寫下任何東西，他是想在逝世後，他的思想還能繼續留在他的弟子們的腦海中.這就是"Magisterdinit"(我不懂希臘文，只能用拉丁文來表示，其意為"吾師曰")的來源，但這並不意味著他的弟子們會被導師說過的話束縛住手腳，恰恰相反，這正好強調了他們可以完全自由地發揮導師指出的思想。
我們並不清楚是不是他開創了時間是周而復始的理論，但我們知道，他的弟子們卻很推崇這個理論。畢達哥拉斯雖已作古，但他的弟子們卻通過某種輪迴的方式(這正是畢達哥拉斯所喜歡的)繼承了他的思想，當有人指責他們，說他們提出了某種新的說法時，他們就會這樣說：我們的導師曾經這樣說過。
此外，我們還有另外一些例子：最引人注目的要算柏拉圖了，他說書就像是肖像(可能他這時想到了雕塑或繪畫)，人們會把它們看作是有生命的。但向它們提問時，他們卻不會作答，為了改變書不會說話的缺陷，他搞了個柏拉圖式的對話。這樣，柏拉圖便以許多人的身份出現了，有蘇格拉底，高爾吉亞和別的人物。
對此我們還可以作這樣的理解，即柏拉圖想象著蘇格拉底仍然活在世上，以此來告慰自己，每當他遇到什麼問題時，他總捫心自問：要是蘇格拉底還活著，對此會說些什麼呢？以此表明蘇格拉底雖死猶存。他死後也沒有留下任何書面的東西，是一位靠口授的宗師。
對於耶穌基督，我們知道他只寫過幾句話，卻是已被泥沙給抹去了。之後，他沒有再寫過我們知道的東西。菩薩也是一位口授的大師，他的說教至今仍縈迴於人們的耳際。
下面我們看一下安瑟倫的名言：把一本書置於一個無知者的手中，就像把一柄劍放在一個頑童的手中那樣危險，古代的人們就是這樣看待書的。
在整個東方還有這樣的觀念：書不應該用來揭示事物，它僅僅是用來幫助我們去發現事物。儘管我對希伯來文一無所知，我多少還學了點"神祕哲學"，看了《啟迪書》和《關係論》的英文版和德文版，我知道這些書寫出來不是為了讓人們去理解它們，而是為了讓人們去解釋它們，它們激勵讀者去繼續思索。
在古代，人們沒有像我們這樣崇敬書，儘管我們知道馬其頓國王亞歷山大在枕頭下總放著兩件武器：《伊利亞特》和劍。那時候人們非常尊敬荷馬，但是，並不像我們現在這樣把他看作是一位聖賢。那時候人們並不認為《伊利亞待》和《奧德賽》是神聖的書，那只是兩部受到尊敬的書，人們可以對它們進行批評。
柏拉圖將詩人們從他的共和國裡驅逐出去，卻又未被人們指責為排斥異己。我們還可以舉一個古代人反對書的例子，那就是塞涅卡，在他致盧西里奧的令人讚歎的書信中有一封信是指責一位虛榮心很強的人，說他的圖書室裡收藏了一百冊書，塞涅卡因此問道，誰有時間看完這一百冊書呢？現在情況完全不同了，為數眾多的圖書館已受到人們的珍視。
對於古代的一些事我們是很難理解的，那裡的人不像我們這樣崇敬書，他們總把書看成是口頭語言的替代物。後來，從東方傳來了一個新的觀念——關於天書的觀念。
我們來舉兩個例子，先從後來的例子說起，即談談穆斯林教徒對書的看法。他們認為《古蘭經》產生於世界誕生之前，也產生於阿拉伯語形成之前，他們認為它是真主固有的一個屬性，卻不是上帝的作品，就像是憐憫，公道一樣。
《古蘭經》裡曾極神祕地談到過該書的原型，它乃是一部在天上寫成的《古蘭經》，它便是《古蘭經》的柏拉圖式的原型。《古蘭經》裡說，正因為這本書在天上寫成，因而它是真主的一個屬性，它產生於天地形成之前，穆斯林的學者或阿訇都是這麼認為的。
我們還有一個近在咫尺的例子：《聖經》，或說得更具體一點，《猶太教典》和《摩西五書》。據認為，這些書都是聖靈口授的，把不同的作者在不同的時代寫成的書都說成是出自同一聖靈之手，這的確是件頗為有趣的事情。《聖經》說，神是無處不在的。希伯來人想把不同時代的各種文學作品綜合起來，合成一本書，其書名就是"Tora"(意即希臘文的《聖經》)，所有這些書都被歸於一個共同的作者：神靈。
一次，人們問蕭伯納是否相信《聖經》系聖靈之作，他回答說，所有值得反覆閱讀的書都是神靈的作品，也就是說，一本書的含義必定會超越作者的意圖。作者的意圖往往是淺薄的，有時甚至是錯誤的。然而，書裡總包含有更多的含義。拿《堂吉訶德》為例，它就不僅僅是一部嘲諷騎士小說的書，它是一部純淨的書，書中絕沒有任何信手拈來之物。
我們來設想一下這樣一首詩的含意，譬如我說：
潺潺的流水透亮亮晶瑩瑩
岸邊的綠樹垂垂映在水中
綠色的草原處處是蔭濃濃
顯而易見，這三行詩每行都是十一個音節，它為作者所喜愛，是他意志的體現，是人為的。但是，同神靈寫出來的作品相比這又是怎麼回事呢？同寫出書的神的觀念相比又是怎麼回事呢？
在神靈寫出的這本書中沒有信手拈來的東西，一切都是合情理的，每個字母都是事先想好的。譬如，《聖經》是以Bereshitbaraelohim開頭的，其第一個字母為"B"，因為這一字母與Bemdecir(賜福)一詞相應。這是一部沒有任何信手拈來之物的書。這一情況使我們想到《神祕哲學》，它會促使我們去研究文字，去研究由神靈書寫的書，這與古人的想法相反，他們對靈感的看法比較模糊。
歌唱吧，詩神，阿喀琉斯暴怒了。荷馬在《伊利亞特》這一史詩開篇時是這樣說的，他說的詩神即為靈感。倘若人們想到神靈，那一定會想到某個更具體更有力量的東西，這個東西便是下凡到文學上來的上帝。上帝已寫了一本書，在這本書中，絕無任何信口開河之詞，連這本書的字數，每句詩的音節多寡都有一定之規。正因為這樣，我們能用字母來做文字遊戲，也能衡量每個字母的價值，原因便是這一切都是經過事先斟酌的。
這便是對書的第二種看法，即書是神靈之作。或許這種看法比古人的想法更接近於我們現在的看法。古人認為書是口頭語言的代替物，以後又認為書是神聖的，之後，又被其他一些看法聽取代，譬如，有人認為一本書代表一個國家。
我們還記得穆斯林們把以色列人稱為書之人，也還記得海涅的那句話，他說那個民族的祖國就是一本書，那個民族指的是猶太人，那本書是《聖經》。如此說來，我們對書又有了個新的看法，即每個國家都由一本書來代表，或由著有許多書的作者來代表。
令人詫異的是(我並不認為這點迄今已被人們所發現)，各國推選的代表，其形象並不十分像這些國家。譬如有人會想，英國應推約翰遜博士為代表。然而，事實並非如此，英國選了莎士比亞，而莎士比亞(我們權且這麼說)正是最不富有英國特色的英國作家。英國作家的特點是寓意含蓄，也就是意在不言中，而莎士比亞恰恰相反，他善於在比喻中運用誇張的手法，倘若有人說莎士比亞是意大利人或猶太人，絲毫也不會令我們吃驚。
德國的情況也是如此，這是一個值得尊敬但極易狂熱的國家，它恰恰選了一個寬宏大度，並不狂熱，國家觀念極其淡薄的人為其代表，他就是歌德，德國是由歌德來代表的。
法國尚未選出能代表自己的作者，人們傾向於雨果，毫無疑義，我十分敬佩雨果，但雨果並不是典型的法國人，他可以說是個在法國的外國人，雨果那層出不窮的比喻和華麗的詞藻表明他並不是典型的法國人。
更令人驚奇的例子要算西班牙了，西班牙本應由維加，卡爾德隆或克維多來代表，但並非如此，它卻由塞萬提斯來代表。塞萬提斯是宗教迫害時期的人，然而他的態度是溫和的，寬容的。可以說，他既無西班牙人的美德，也無西班牙人的惡習。
彷彿每個國家都想由一個與眾不同的人來代表，以補救自己的不足，彌補自己的缺陷。我們本應選擇薩米恩託的《法昆多》當作國書，但我們沒有這樣做。由於我們有戰爭的歷史，刀光劍影的歷史，我們便把敘述了個逃兵的史詩《馬丁·菲耶羅》作為代表，儘管這本書被選中是有理由的，但怎麼能設想我們的歷史會讓這麼一個征服荒原的逃兵來代表？然而，事實就是這樣，似乎每個國家都感到有這個必要。
關於書的問題，許多作家都有光輝的論述。我只想談談其中的幾位作家，首先我要說的是蒙田，他在一篇談書的論文中有這麼一句至理名言：我若無興便不命筆。蒙田認為強制性的閱讀是虛假的觀念，他說過，倘若他看書時看到一段費解的章節，便把書放下，因為他把看書當作一種享受。
我還記得許多年以前有人曾作過一次關於什麼是繪畫的民意測驗。當人們問到我的姐姐諾拉的時候，她說：繪畫是以形式和色彩給人以愉悅的藝術。我可以說，文學也是一種給人以愉悅的形式，如果我們看的書很費解，那麼，書的作者就是失敗的了。因此，我認為像喬伊斯這樣的作家從根本上說是失敗的，因為讀他的書異常費力。
看一本書不應花費很大的氣力，費力便令人感到不舒服。我想蒙田說的頗有道理，他還列舉了幾位他喜歡的作者，他談到維吉爾，說對於《農事詩》和《伊尼特》，他更喜歡前者，而我卻喜歡後者，但這是無關緊要的，蒙田談起書來總是充滿了激情，他說盡管看書是一種享受，卻帶有優鬱之情。
愛默生的看法與蒙田大相徑庭，他對書也作了重要的論述。在一次講座上，他稱圖書館是一座神奇的陳列大廳，在大廳里人類的精靈都像著了魔一樣沉睡著，等待我們用咒語把它從沉睡中解脫出來。我們必須打開書，那時它們便會醒來。他還說，看了書我們便能與人類的優秀分子在一起，但我們不能光聽他們的話，最好是同時看看書評。
我曾在布宜諾斯艾利斯大學文學哲學系當了二十餘年的英國文學教授。我總是告誡我的學生們要少看參考書，不要光看評論，要多看原著。看原著可能他們並不全懂，但他們聽到了某個作家的聲音，並感到欣慰。我以為，一個作者最重要的東西是他的音調，一本書最重要的東西是作者的聲音，這個聲音通過書本到達我們的耳中。
我一生中有一部分時間是在閱讀中度過的。我以為讀書是一種享受，另一種較小的享受乃是寫詩，我們或將它稱為創作，這是對我們讀過的東西的一種回憶和遺忘相結合的過程。愛默生和蒙田都主張，我們應該只看能使我們歡愉的東西，他們都認為看書是一種幸福。
我們對書都寄予厚望。我一貫主張要反覆閱讀，我以為反覆閱讀比只看一遍更重要，當然，反覆閱讀必須以初讀為前提。
我對書就是這樣迷戀，這樣說未免有點動情，當然我們不想太激動，我只是對你們說說自己的心裡話，我不是對所有的人說話，因為"所有的人"是個抽象的概念，而每一個人才是具體的。
《談書》
（博爾赫斯 1980年左右）
在人類浩繁的工具中，最令人歎為觀止的無疑是書，其餘的皆為人體的延伸，諸如顯微鏡，望遠鏡是視力的延伸；電話則是語言的延續；犁耙和刀劍則是手臂的延長，而書則完全不同，它是記憶和想象的延伸。
在《凱撒大帝和克雷奧帕特拉》一劇中，蕭伯納曾說亞力山大圖書館是人類記憶的中心。書便是記憶，此外，還是想象力。什麼是對往事的追憶？還不是一系列夢幻的總和麼？追憶夢幻和回憶往事之間究竟有些什麼差異呢？這便是書的職能。
我曾試圖撰寫一部書的歷史，但不是就書論書，因為我對書(特別是對收藏家的那些冗長不堪的書)的本身並無興趣。我是想寫人們對書進行的各種不同的評價，施賓格勒比我先走了一步，他在《西方的沒落》一書中有許多關於書的精采論述，除了同意施賓格勒的看法外，我也談談自己的一孔之見。
古人並不像我們這樣推崇書——這令我十分吃驚，他們只把書看成是口頭語言的替代物：“說出的話會飛掉,寫下的東西留下來。”這句人們經常引用的話，並不是說口頭語言會轉瞬即逝，而是說書面語言是持久的，然而是僵死的東西，口頭語言則像是長了翅膀一樣，十分輕盈，正如柏拉圖所說，口頭語言是"輕快的,神聖的"。
令人感到奇怪的是，人類的許多偉大的導師的學說均是口授的。
我們先來看看畢達哥拉斯的情況，我們知道，畢達哥拉斯故意不留下書面的東西，那是因為他不願被任何書寫的詞語束縛住。毫無疑問，他肯定已經感受到"文字能致人死命,精神使人新生"這句爾後在《聖經》中出現的話的含義，他感受到了這一點,不願受制於書面語言。因此，亞里士多德從未提到過畢達哥拉斯，而只是談到畢達哥拉斯學派的弟子們。譬如，他對我們說過，畢達哥拉斯學派的傳人們重視信仰，法規，主張永恆的復歸，這些思想過了很久以後被尼采又發掘了出來，這就是受聖奧古斯丁在《上帝之城》一書批駁過的時間是循環的看法。聖奧古斯丁運用了一個絕妙的比喻，說基督的十字架把我們從禁慾主義者的圓形迷宮中解救出來。
時間是周而復始的看法，休謨，布朗基以及別的許多哲學家都談到過，畢達哥拉斯有意不寫下任何東西，他是想在逝世後，他的思想還能繼續留在他的弟子們的腦海中.這就是"Magisterdinit"(我不懂希臘文，只能用拉丁文來表示，其意為"吾師曰")的來源，但這並不意味著他的弟子們會被導師說過的話束縛住手腳，恰恰相反，這正好強調了他們可以完全自由地發揮導師指出的思想。
我們並不清楚是不是他開創了時間是周而復始的理論，但我們知道，他的弟子們卻很推崇這個理論。畢達哥拉斯雖已作古，但他的弟子們卻通過某種輪迴的方式(這正是畢達哥拉斯所喜歡的)繼承了他的思想，當有人指責他們，說他們提出了某種新的說法時，他們就會這樣說：我們的導師曾經這樣說過。
此外，我們還有另外一些例子：最引人注目的要算柏拉圖了，他說書就像是肖像(可能他這時想到了雕塑或繪畫)，人們會把它們看作是有生命的。但向它們提問時，他們卻不會作答，為了改變書不會說話的缺陷，他搞了個柏拉圖式的對話。這樣，柏拉圖便以許多人的身份出現了，有蘇格拉底，高爾吉亞和別的人物。
對此我們還可以作這樣的理解，即柏拉圖想象著蘇格拉底仍然活在世上，以此來告慰自己，每當他遇到什麼問題時，他總捫心自問：要是蘇格拉底還活著，對此會說些什麼呢？以此表明蘇格拉底雖死猶存。他死後也沒有留下任何書面的東西，是一位靠口授的宗師。
對於耶穌基督，我們知道他只寫過幾句話，卻是已被泥沙給抹去了。之後，他沒有再寫過我們知道的東西。菩薩也是一位口授的大師，他的說教至今仍縈迴於人們的耳際。
下面我們看一下安瑟倫的名言：把一本書置於一個無知者的手中，就像把一柄劍放在一個頑童的手中那樣危險，古代的人們就是這樣看待書的。
在整個東方還有這樣的觀念：書不應該用來揭示事物，它僅僅是用來幫助我們去發現事物。儘管我對希伯來文一無所知，我多少還學了點"神祕哲學"，看了《啟迪書》和《關係論》的英文版和德文版，我知道這些書寫出來不是為了讓人們去理解它們，而是為了讓人們去解釋它們，它們激勵讀者去繼續思索。
在古代，人們沒有像我們這樣崇敬書，儘管我們知道馬其頓國王亞歷山大在枕頭下總放著兩件武器：《伊利亞特》和劍。那時候人們非常尊敬荷馬，但是，並不像我們現在這樣把他看作是一位聖賢。那時候人們並不認為《伊利亞待》和《奧德賽》是神聖的書，那只是兩部受到尊敬的書，人們可以對它們進行批評。
柏拉圖將詩人們從他的共和國裡驅逐出去，卻又未被人們指責為排斥異己。我們還可以舉一個古代人反對書的例子，那就是塞涅卡，在他致盧西里奧的令人讚歎的書信中有一封信是指責一位虛榮心很強的人，說他的圖書室裡收藏了一百冊書，塞涅卡因此問道，誰有時間看完這一百冊書呢？現在情況完全不同了，為數眾多的圖書館已受到人們的珍視。
對於古代的一些事我們是很難理解的，那裡的人不像我們這樣崇敬書，他們總把書看成是口頭語言的替代物。後來，從東方傳來了一個新的觀念——關於天書的觀念。
我們來舉兩個例子，先從後來的例子說起，即談談穆斯林教徒對書的看法。他們認為《古蘭經》產生於世界誕生之前，也產生於阿拉伯語形成之前，他們認為它是真主固有的一個屬性，卻不是上帝的作品，就像是憐憫，公道一樣。
《古蘭經》裡曾極神祕地談到過該書的原型，它乃是一部在天上寫成的《古蘭經》，它便是《古蘭經》的柏拉圖式的原型。《古蘭經》裡說，正因為這本書在天上寫成，因而它是真主的一個屬性，它產生於天地形成之前，穆斯林的學者或阿訇都是這麼認為的。
我們還有一個近在咫尺的例子：《聖經》，或說得更具體一點，《猶太教典》和《摩西五書》。據認為，這些書都是聖靈口授的，把不同的作者在不同的時代寫成的書都說成是出自同一聖靈之手，這的確是件頗為有趣的事情。《聖經》說，神是無處不在的。希伯來人想把不同時代的各種文學作品綜合起來，合成一本書，其書名就是"Tora"(意即希臘文的《聖經》)，所有這些書都被歸於一個共同的作者：神靈。
一次，人們問蕭伯納是否相信《聖經》系聖靈之作，他回答說，所有值得反覆閱讀的書都是神靈的作品，也就是說，一本書的含義必定會超越作者的意圖。作者的意圖往往是淺薄的，有時甚至是錯誤的。然而，書裡總包含有更多的含義。拿《堂吉訶德》為例，它就不僅僅是一部嘲諷騎士小說的書，它是一部純淨的書，書中絕沒有任何信手拈來之物。
我們來設想一下這樣一首詩的含意，譬如我說：
潺潺的流水透亮亮晶瑩瑩
岸邊的綠樹垂垂映在水中
綠色的草原處處是蔭濃濃
顯而易見，這三行詩每行都是十一個音節，它為作者所喜愛，是他意志的體現，是人為的。但是，同神靈寫出來的作品相比這又是怎麼回事呢？同寫出書的神的觀念相比又是怎麼回事呢？
在神靈寫出的這本書中沒有信手拈來的東西，一切都是合情理的，每個字母都是事先想好的。譬如，《聖經》是以Bereshitbaraelohim開頭的，其第一個字母為"B"，因為這一字母與Bemdecir(賜福)一詞相應。這是一部沒有任何信手拈來之物的書。這一情況使我們想到《神祕哲學》，它會促使我們去研究文字，去研究由神靈書寫的書，這與古人的想法相反，他們對靈感的看法比較模糊。
歌唱吧，詩神，阿喀琉斯暴怒了。荷馬在《伊利亞特》這一史詩開篇時是這樣說的，他說的詩神即為靈感。倘若人們想到神靈，那一定會想到某個更具體更有力量的東西，這個東西便是下凡到文學上來的上帝。上帝已寫了一本書，在這本書中，絕無任何信口開河之詞，連這本書的字數，每句詩的音節多寡都有一定之規。正因為這樣，我們能用字母來做文字遊戲，也能衡量每個字母的價值，原因便是這一切都是經過事先斟酌的。
這便是對書的第二種看法，即書是神靈之作。或許這種看法比古人的想法更接近於我們現在的看法。古人認為書是口頭語言的代替物，以後又認為書是神聖的，之後，又被其他一些看法聽取代，譬如，有人認為一本書代表一個國家。
我們還記得穆斯林們把以色列人稱為書之人，也還記得海涅的那句話，他說那個民族的祖國就是一本書，那個民族指的是猶太人，那本書是《聖經》。如此說來，我們對書又有了個新的看法，即每個國家都由一本書來代表，或由著有許多書的作者來代表。
令人詫異的是(我並不認為這點迄今已被人們所發現)，各國推選的代表，其形象並不十分像這些國家。譬如有人會想，英國應推約翰遜博士為代表。然而，事實並非如此，英國選了莎士比亞，而莎士比亞(我們權且這麼說)正是最不富有英國特色的英國作家。英國作家的特點是寓意含蓄，也就是意在不言中，而莎士比亞恰恰相反，他善於在比喻中運用誇張的手法，倘若有人說莎士比亞是意大利人或猶太人，絲毫也不會令我們吃驚。
德國的情況也是如此，這是一個值得尊敬但極易狂熱的國家，它恰恰選了一個寬宏大度，並不狂熱，國家觀念極其淡薄的人為其代表，他就是歌德，德國是由歌德來代表的。
法國尚未選出能代表自己的作者，人們傾向於雨果，毫無疑義，我十分敬佩雨果，但雨果並不是典型的法國人，他可以說是個在法國的外國人，雨果那層出不窮的比喻和華麗的詞藻表明他並不是典型的法國人。
更令人驚奇的例子要算西班牙了，西班牙本應由維加，卡爾德隆或克維多來代表，但並非如此，它卻由塞萬提斯來代表。塞萬提斯是宗教迫害時期的人，然而他的態度是溫和的，寬容的。可以說，他既無西班牙人的美德，也無西班牙人的惡習。
彷彿每個國家都想由一個與眾不同的人來代表，以補救自己的不足，彌補自己的缺陷。我們本應選擇薩米恩託的《法昆多》當作國書，但我們沒有這樣做。由於我們有戰爭的歷史，刀光劍影的歷史，我們便把敘述了個逃兵的史詩《馬丁·菲耶羅》作為代表，儘管這本書被選中是有理由的，但怎麼能設想我們的歷史會讓這麼一個征服荒原的逃兵來代表？然而，事實就是這樣，似乎每個國家都感到有這個必要。
關於書的問題，許多作家都有光輝的論述。我只想談談其中的幾位作家，首先我要說的是蒙田，他在一篇談書的論文中有這麼一句至理名言：我若無興便不命筆。蒙田認為強制性的閱讀是虛假的觀念，他說過，倘若他看書時看到一段費解的章節，便把書放下，因為他把看書當作一種享受。
我還記得許多年以前有人曾作過一次關於什麼是繪畫的民意測驗。當人們問到我的姐姐諾拉的時候，她說：繪畫是以形式和色彩給人以愉悅的藝術。我可以說，文學也是一種給人以愉悅的形式，如果我們看的書很費解，那麼，書的作者就是失敗的了。因此，我認為像喬伊斯這樣的作家從根本上說是失敗的，因為讀他的書異常費力。
看一本書不應花費很大的氣力，費力便令人感到不舒服。我想蒙田說的頗有道理，他還列舉了幾位他喜歡的作者，他談到維吉爾，說對於《農事詩》和《伊尼特》，他更喜歡前者，而我卻喜歡後者，但這是無關緊要的，蒙田談起書來總是充滿了激情，他說盡管看書是一種享受，卻帶有優鬱之情。
愛默生的看法與蒙田大相徑庭，他對書也作了重要的論述。在一次講座上，他稱圖書館是一座神奇的陳列大廳，在大廳里人類的精靈都像著了魔一樣沉睡著，等待我們用咒語把它從沉睡中解脫出來。我們必須打開書，那時它們便會醒來。他還說，看了書我們便能與人類的優秀分子在一起，但我們不能光聽他們的話，最好是同時看看書評。
我曾在布宜諾斯艾利斯大學文學哲學系當了二十餘年的英國文學教授。我總是告誡我的學生們要少看參考書，不要光看評論，要多看原著。看原著可能他們並不全懂，但他們聽到了某個作家的聲音，並感到欣慰。我以為，一個作者最重要的東西是他的音調，一本書最重要的東西是作者的聲音，這個聲音通過書本到達我們的耳中。
我一生中有一部分時間是在閱讀中度過的。我以為讀書是一種享受，另一種較小的享受乃是寫詩，我們或將它稱為創作，這是對我們讀過的東西的一種回憶和遺忘相結合的過程。愛默生和蒙田都主張，我們應該只看能使我們歡愉的東西，他們都認為看書是一種幸福。
我們對書都寄予厚望。我一貫主張要反覆閱讀，我以為反覆閱讀比只看一遍更重要，當然，反覆閱讀必須以初讀為前提。
我對書就是這樣迷戀，這樣說未免有點動情，當然我們不想太激動，我只是對你們說說自己的心裡話，我不是對所有的人說話，因為"所有的人"是個抽象的概念，而每一個人才是具體的。
我仍然沒有把自己當成盲人。我繼續買書，繼續讓書堆滿我的家。前些日子有人送我一套布羅克出版社一九六六年出版的百科全書，我感覺到這本書在我家裡，覺得這是一種幸福。這一套字體瀟灑，共有二十餘卷的百科全書在我家裡，只是我不能閱讀，裡面有許多我看不見的地圖和插圖。儘管如此，這套書總在我家裡，我感覺到書對我具有親切的吸引力，我想，書是我們人類能夠得到幸福的手段之一。
有人在談論書的消失，我以為這是不可能的，可以談談書和報紙或唱片的不同，它們的區別就在於，一張報讀後便會棄之腦後，一張唱片聽後也會被人遺忘，因為那是比較機械的東西，沒有嚴肅的內容，而讀一本書能使人永誌不忘。
關於書是神聖的概念——如關於《古蘭經》,《聖經》,《吠陀經》裡面敘述了吠陀如何創造了世界的看法——可能已經過時了，然而書仍然具有我們試圖不讓它失去的某種神聖的東西。
人們取來一本書，打開它，這本身就有美學的含義。讓詞語躺臥在書中，讓那些具有象徵意義的符號僵臥著又有什麼意義呢？毫無意義。倘若我們不打開它，書又有什麼用呢？它僅僅是一卷紙或是一卷皮而已。但是，如果我們去讀它，就會出現新奇的東西，我以為每讀一次都會有新的內容。
赫拉克利特曾經說過(我已引用過多次)，任何人也不能兩次走進同一條河流，這是因為河水是在不斷地變換著，而我們並不比河水的變化更小。我們每讀一次書，書也在變化，詞語的含義在變化。此外，每本書都滿載著已逝去的時光的含義。
我剛才說過我不同意看書評，現在我想跟自己唱一唱反調(說幾句自相矛盾的話也無妨麼)。哈姆萊特已經不完全是莎士比亞在十七世紀初塑造的哈姆萊特了，哈姆萊特已成了柯爾律治，德和布拉德萊筆下的哈姆萊特了，這個人物已被重新進行了塑造。堂吉訶德的情況是如此，盧戈內斯和馬丁內斯·埃斯特拉達的命運也是這樣，《馬丁·菲耶羅》也已經不是以前的《馬丁·菲耶羅》了，因為讀者在不斷地豐富著書的內容。
當我們看一本古書的時候，彷彿看到了從成書之日起經過的全部歲月，也看到了我們自己。因而，必要對書表示崇敬，儘管有的書有許多錯誤，我們也可能對作者的觀點不能表示苟同，但是它總含有某種神聖的令人尊敬的東西。對書我們雖不能迷信，但我們確實願意從中找到幸福，獲得智慧。
《談書》
（博爾赫斯 1980年左右）
在人類浩繁的工具中，最令人歎為觀止的無疑是書，其餘的皆為人體的延伸，諸如顯微鏡，望遠鏡是視力的延伸；電話則是語言的延續；犁耙和刀劍則是手臂的延長，而書則完全不同，它是記憶和想象的延伸。
在《凱撒大帝和克雷奧帕特拉》一劇中，蕭伯納曾說亞力山大圖書館是人類記憶的中心。書便是記憶，此外，還是想象力。什麼是對往事的追憶？還不是一系列夢幻的總和麼？追憶夢幻和回憶往事之間究竟有些什麼差異呢？這便是書的職能。
我曾試圖撰寫一部書的歷史，但不是就書論書，因為我對書(特別是對收藏家的那些冗長不堪的書)的本身並無興趣。我是想寫人們對書進行的各種不同的評價，施賓格勒比我先走了一步，他在《西方的沒落》一書中有許多關於書的精采論述，除了同意施賓格勒的看法外，我也談談自己的一孔之見。
古人並不像我們這樣推崇書——這令我十分吃驚，他們只把書看成是口頭語言的替代物：“說出的話會飛掉,寫下的東西留下來。”這句人們經常引用的話，並不是說口頭語言會轉瞬即逝，而是說書面語言是持久的，然而是僵死的東西，口頭語言則像是長了翅膀一樣，十分輕盈，正如柏拉圖所說，口頭語言是"輕快的,神聖的"。
令人感到奇怪的是，人類的許多偉大的導師的學說均是口授的。
我們先來看看畢達哥拉斯的情況，我們知道，畢達哥拉斯故意不留下書面的東西，那是因為他不願被任何書寫的詞語束縛住。毫無疑問，他肯定已經感受到"文字能致人死命,精神使人新生"這句爾後在《聖經》中出現的話的含義，他感受到了這一點,不願受制於書面語言。因此，亞里士多德從未提到過畢達哥拉斯，而只是談到畢達哥拉斯學派的弟子們。譬如，他對我們說過，畢達哥拉斯學派的傳人們重視信仰，法規，主張永恆的復歸，這些思想過了很久以後被尼采又發掘了出來，這就是受聖奧古斯丁在《上帝之城》一書批駁過的時間是循環的看法。聖奧古斯丁運用了一個絕妙的比喻，說基督的十字架把我們從禁慾主義者的圓形迷宮中解救出來。
時間是周而復始的看法，休謨，布朗基以及別的許多哲學家都談到過，畢達哥拉斯有意不寫下任何東西，他是想在逝世後，他的思想還能繼續留在他的弟子們的腦海中.這就是"Magisterdinit"(我不懂希臘文，只能用拉丁文來表示，其意為"吾師曰")的來源，但這並不意味著他的弟子們會被導師說過的話束縛住手腳，恰恰相反，這正好強調了他們可以完全自由地發揮導師指出的思想。
我們並不清楚是不是他開創了時間是周而復始的理論，但我們知道，他的弟子們卻很推崇這個理論。畢達哥拉斯雖已作古，但他的弟子們卻通過某種輪迴的方式(這正是畢達哥拉斯所喜歡的)繼承了他的思想，當有人指責他們，說他們提出了某種新的說法時，他們就會這樣說：我們的導師曾經這樣說過。
此外，我們還有另外一些例子：最引人注目的要算柏拉圖了，他說書就像是肖像(可能他這時想到了雕塑或繪畫)，人們會把它們看作是有生命的。但向它們提問時，他們卻不會作答，為了改變書不會說話的缺陷，他搞了個柏拉圖式的對話。這樣，柏拉圖便以許多人的身份出現了，有蘇格拉底，高爾吉亞和別的人物。
對此我們還可以作這樣的理解，即柏拉圖想象著蘇格拉底仍然活在世上，以此來告慰自己，每當他遇到什麼問題時，他總捫心自問：要是蘇格拉底還活著，對此會說些什麼呢？以此表明蘇格拉底雖死猶存。他死後也沒有留下任何書面的東西，是一位靠口授的宗師。
對於耶穌基督，我們知道他只寫過幾句話，卻是已被泥沙給抹去了。之後，他沒有再寫過我們知道的東西。菩薩也是一位口授的大師，他的說教至今仍縈迴於人們的耳際。
下面我們看一下安瑟倫的名言：把一本書置於一個無知者的手中，就像把一柄劍放在一個頑童的手中那樣危險，古代的人們就是這樣看待書的。
在整個東方還有這樣的觀念：書不應該用來揭示事物，它僅僅是用來幫助我們去發現事物。儘管我對希伯來文一無所知，我多少還學了點"神祕哲學"，看了《啟迪書》和《關係論》的英文版和德文版，我知道這些書寫出來不是為了讓人們去理解它們，而是為了讓人們去解釋它們，它們激勵讀者去繼續思索。
在古代，人們沒有像我們這樣崇敬書，儘管我們知道馬其頓國王亞歷山大在枕頭下總放著兩件武器：《伊利亞特》和劍。那時候人們非常尊敬荷馬，但是，並不像我們現在這樣把他看作是一位聖賢。那時候人們並不認為《伊利亞待》和《奧德賽》是神聖的書，那只是兩部受到尊敬的書，人們可以對它們進行批評。
柏拉圖將詩人們從他的共和國裡驅逐出去，卻又未被人們指責為排斥異己。我們還可以舉一個古代人反對書的例子，那就是塞涅卡，在他致盧西里奧的令人讚歎的書信中有一封信是指責一位虛榮心很強的人，說他的圖書室裡收藏了一百冊書，塞涅卡因此問道，誰有時間看完這一百冊書呢？現在情況完全不同了，為數眾多的圖書館已受到人們的珍視。
對於古代的一些事我們是很難理解的，那裡的人不像我們這樣崇敬書，他們總把書看成是口頭語言的替代物。後來，從東方傳來了一個新的觀念——關於天書的觀念。
我們來舉兩個例子，先從後來的例子說起，即談談穆斯林教徒對書的看法。他們認為《古蘭經》產生於世界誕生之前，也產生於阿拉伯語形成之前，他們認為它是真主固有的一個屬性，卻不是上帝的作品，就像是憐憫，公道一樣。
《古蘭經》裡曾極神祕地談到過該書的原型，它乃是一部在天上寫成的《古蘭經》，它便是《古蘭經》的柏拉圖式的原型。《古蘭經》裡說，正因為這本書在天上寫成，因而它是真主的一個屬性，它產生於天地形成之前，穆斯林的學者或阿訇都是這麼認為的。
我們還有一個近在咫尺的例子：《聖經》，或說得更具體一點，《猶太教典》和《摩西五書》。據認為，這些書都是聖靈口授的，把不同的作者在不同的時代寫成的書都說成是出自同一聖靈之手，這的確是件頗為有趣的事情。《聖經》說，神是無處不在的。希伯來人想把不同時代的各種文學作品綜合起來，合成一本書，其書名就是"Tora"(意即希臘文的《聖經》)，所有這些書都被歸於一個共同的作者：神靈。
一次，人們問蕭伯納是否相信《聖經》系聖靈之作，他回答說，所有值得反覆閱讀的書都是神靈的作品，也就是說，一本書的含義必定會超越作者的意圖。作者的意圖往往是淺薄的，有時甚至是錯誤的。然而，書裡總包含有更多的含義。拿《堂吉訶德》為例，它就不僅僅是一部嘲諷騎士小說的書，它是一部純淨的書，書中絕沒有任何信手拈來之物。
我們來設想一下這樣一首詩的含意，譬如我說：
潺潺的流水透亮亮晶瑩瑩
岸邊的綠樹垂垂映在水中
綠色的草原處處是蔭濃濃
顯而易見，這三行詩每行都是十一個音節，它為作者所喜愛，是他意志的體現，是人為的。但是，同神靈寫出來的作品相比這又是怎麼回事呢？同寫出書的神的觀念相比又是怎麼回事呢？
在神靈寫出的這本書中沒有信手拈來的東西，一切都是合情理的，每個字母都是事先想好的。譬如，《聖經》是以Bereshitbaraelohim開頭的，其第一個字母為"B"，因為這一字母與Bemdecir(賜福)一詞相應。這是一部沒有任何信手拈來之物的書。這一情況使我們想到《神祕哲學》，它會促使我們去研究文字，去研究由神靈書寫的書，這與古人的想法相反，他們對靈感的看法比較模糊。
歌唱吧，詩神，阿喀琉斯暴怒了。荷馬在《伊利亞特》這一史詩開篇時是這樣說的，他說的詩神即為靈感。倘若人們想到神靈，那一定會想到某個更具體更有力量的東西，這個東西便是下凡到文學上來的上帝。上帝已寫了一本書，在這本書中，絕無任何信口開河之詞，連這本書的字數，每句詩的音節多寡都有一定之規。正因為這樣，我們能用字母來做文字遊戲，也能衡量每個字母的價值，原因便是這一切都是經過事先斟酌的。
這便是對書的第二種看法，即書是神靈之作。或許這種看法比古人的想法更接近於我們現在的看法。古人認為書是口頭語言的代替物，以後又認為書是神聖的，之後，又被其他一些看法聽取代，譬如，有人認為一本書代表一個國家。
我們還記得穆斯林們把以色列人稱為書之人，也還記得海涅的那句話，他說那個民族的祖國就是一本書，那個民族指的是猶太人，那本書是《聖經》。如此說來，我們對書又有了個新的看法，即每個國家都由一本書來代表，或由著有許多書的作者來代表。
令人詫異的是(我並不認為這點迄今已被人們所發現)，各國推選的代表，其形象並不十分像這些國家。譬如有人會想，英國應推約翰遜博士為代表。然而，事實並非如此，英國選了莎士比亞，而莎士比亞(我們權且這麼說)正是最不富有英國特色的英國作家。英國作家的特點是寓意含蓄，也就是意在不言中，而莎士比亞恰恰相反，他善於在比喻中運用誇張的手法，倘若有人說莎士比亞是意大利人或猶太人，絲毫也不會令我們吃驚。
德國的情況也是如此，這是一個值得尊敬但極易狂熱的國家，它恰恰選了一個寬宏大度，並不狂熱，國家觀念極其淡薄的人為其代表，他就是歌德，德國是由歌德來代表的。
法國尚未選出能代表自己的作者，人們傾向於雨果，毫無疑義，我十分敬佩雨果，但雨果並不是典型的法國人，他可以說是個在法國的外國人，雨果那層出不窮的比喻和華麗的詞藻表明他並不是典型的法國人。
更令人驚奇的例子要算西班牙了，西班牙本應由維加，卡爾德隆或克維多來代表，但並非如此，它卻由塞萬提斯來代表。塞萬提斯是宗教迫害時期的人，然而他的態度是溫和的，寬容的。可以說，他既無西班牙人的美德，也無西班牙人的惡習。
彷彿每個國家都想由一個與眾不同的人來代表，以補救自己的不足，彌補自己的缺陷。我們本應選擇薩米恩託的《法昆多》當作國書，但我們沒有這樣做。由於我們有戰爭的歷史，刀光劍影的歷史，我們便把敘述了個逃兵的史詩《馬丁·菲耶羅》作為代表，儘管這本書被選中是有理由的，但怎麼能設想我們的歷史會讓這麼一個征服荒原的逃兵來代表？然而，事實就是這樣，似乎每個國家都感到有這個必要。
關於書的問題，許多作家都有光輝的論述。我只想談談其中的幾位作家，首先我要說的是蒙田，他在一篇談書的論文中有這麼一句至理名言：我若無興便不命筆。蒙田認為強制性的閱讀是虛假的觀念，他說過，倘若他看書時看到一段費解的章節，便把書放下，因為他把看書當作一種享受。
我還記得許多年以前有人曾作過一次關於什麼是繪畫的民意測驗。當人們問到我的姐姐諾拉的時候，她說：繪畫是以形式和色彩給人以愉悅的藝術。我可以說，文學也是一種給人以愉悅的形式，如果我們看的書很費解，那麼，書的作者就是失敗的了。因此，我認為像喬伊斯這樣的作家從根本上說是失敗的，因為讀他的書異常費力。
看一本書不應花費很大的氣力，費力便令人感到不舒服。我想蒙田說的頗有道理，他還列舉了幾位他喜歡的作者，他談到維吉爾，說對於《農事詩》和《伊尼特》，他更喜歡前者，而我卻喜歡後者，但這是無關緊要的，蒙田談起書來總是充滿了激情，他說盡管看書是一種享受，卻帶有優鬱之情。
愛默生的看法與蒙田大相徑庭，他對書也作了重要的論述。在一次講座上，他稱圖書館是一座神奇的陳列大廳，在大廳里人類的精靈都像著了魔一樣沉睡著，等待我們用咒語把它從沉睡中解脫出來。我們必須打開書，那時它們便會醒來。他還說，看了書我們便能與人類的優秀分子在一起，但我們不能光聽他們的話，最好是同時看看書評。
我曾在布宜諾斯艾利斯大學文學哲學系當了二十餘年的英國文學教授。我總是告誡我的學生們要少看參考書，不要光看評論，要多看原著。看原著可能他們並不全懂，但他們聽到了某個作家的聲音，並感到欣慰。我以為，一個作者最重要的東西是他的音調，一本書最重要的東西是作者的聲音，這個聲音通過書本到達我們的耳中。
我一生中有一部分時間是在閱讀中度過的。我以為讀書是一種享受，另一種較小的享受乃是寫詩，我們或將它稱為創作，這是對我們讀過的東西的一種回憶和遺忘相結合的過程。愛默生和蒙田都主張，我們應該只看能使我們歡愉的東西，他們都認為看書是一種幸福。
我們對書都寄予厚望。我一貫主張要反覆閱讀，我以為反覆閱讀比只看一遍更重要，當然，反覆閱讀必須以初讀為前提。
我對書就是這樣迷戀，這樣說未免有點動情，當然我們不想太激動，我只是對你們說說自己的心裡話，我不是對所有的人說話，因為"所有的人"是個抽象的概念，而每一個人才是具體的。
我仍然沒有把自己當成盲人。我繼續買書，繼續讓書堆滿我的家。前些日子有人送我一套布羅克出版社一九六六年出版的百科全書，我感覺到這本書在我家裡，覺得這是一種幸福。這一套字體瀟灑，共有二十餘卷的百科全書在我家裡，只是我不能閱讀，裡面有許多我看不見的地圖和插圖。儘管如此，這套書總在我家裡，我感覺到書對我具有親切的吸引力，我想，書是我們人類能夠得到幸福的手段之一。
有人在談論書的消失，我以為這是不可能的，可以談談書和報紙或唱片的不同，它們的區別就在於，一張報讀後便會棄之腦後，一張唱片聽後也會被人遺忘，因為那是比較機械的東西，沒有嚴肅的內容，而讀一本書能使人永誌不忘。
關於書是神聖的概念——如關於《古蘭經》,《聖經》,《吠陀經》裡面敘述了吠陀如何創造了世界的看法——可能已經過時了，然而書仍然具有我們試圖不讓它失去的某種神聖的東西。
人們取來一本書，打開它，這本身就有美學的含義。讓詞語躺臥在書中，讓那些具有象徵意義的符號僵臥著又有什麼意義呢？毫無意義。倘若我們不打開它，書又有什麼用呢？它僅僅是一卷紙或是一卷皮而已。但是，如果我們去讀它，就會出現新奇的東西，我以為每讀一次都會有新的內容。
赫拉克利特曾經說過(我已引用過多次)，任何人也不能兩次走進同一條河流，這是因為河水是在不斷地變換著，而我們並不比河水的變化更小。我們每讀一次書，書也在變化，詞語的含義在變化。此外，每本書都滿載著已逝去的時光的含義。
我剛才說過我不同意看書評，現在我想跟自己唱一唱反調(說幾句自相矛盾的話也無妨麼)。哈姆萊特已經不完全是莎士比亞在十七世紀初塑造的哈姆萊特了，哈姆萊特已成了柯爾律治，德和布拉德萊筆下的哈姆萊特了，這個人物已被重新進行了塑造。堂吉訶德的情況是如此，盧戈內斯和馬丁內斯·埃斯特拉達的命運也是這樣，《馬丁·菲耶羅》也已經不是以前的《馬丁·菲耶羅》了，因為讀者在不斷地豐富著書的內容。
當我們看一本古書的時候，彷彿看到了從成書之日起經過的全部歲月，也看到了我們自己。因而，必要對書表示崇敬，儘管有的書有許多錯誤，我們也可能對作者的觀點不能表示苟同，但是它總含有某種神聖的令人尊敬的東西。對書我們雖不能迷信，但我們確實願意從中找到幸福，獲得智慧。
《談書》發佈人介紹
豪爾赫·路易斯·博爾赫斯，生於1899年，卒於1986年，二十世紀阿根廷傑出的作家、詩人、小說家兼翻譯家。
博爾赫斯出生於布宜諾斯艾利斯的一個有英國血統的律師家庭，家裡藏書豐富，祖母是英國人，父親是位律師兼任現代語言師範學校心理學教師，母親出身望族精通英語。
1914年博爾赫斯全家遷往瑞士；博爾赫斯11歲前在家裡接受教育，12歲開始閱讀英文版莎士比亞的作品，早年就讀於日內瓦中學，中學時代開始寫詩，1915年開始閱讀德國讀哲學著作，深受叔本華哲學和古斯塔夫·梅林克《傀儡人》的影響。
1918年博爾赫斯入日內瓦大學，1919年隨家赴西班牙旅行，輾轉盧加諾、巴塞羅那、馬略卡、塞維利亞和馬德里多個城市。
1921年博爾赫斯返回阿根廷，開始在超現實主義文學期刊發表詩歌和散文，參與創辦極端主義文學期刊《稜鏡》。
1923年博爾赫斯第一部詩集出版，1935年出版第一本短篇小說集，從此奠定了在阿根廷文壇上的地位，這時期還擔任圖書館和公共講師。
1946年博爾赫斯因在反對庇隆的宣言上簽名，被革除圖書館中的職務，派任市場家禽稽查員，並公開抗議，拒絕任職。
1950年博爾赫斯獲阿根廷國家文學獎，此後至1953年間任阿根廷作家協會主席。
1955年博爾赫斯任國立圖書館館長和布宜諾斯艾利斯大學哲學文學系主任教授。
1961年博爾赫斯獲西班牙的福門託獎，1971年獲耶路撒冷獎，1979年獲西班牙塞萬提斯獎。博爾赫斯晚年雙目失明，仍以口授的方式繼續創作；他長期獨身，由母親照料生活，直至1967年68歲才與孀居的埃爾薩·阿斯泰特·米連結婚，3年後即離異，母親辭世後，1986年4月26日終於與追隨他多年的日裔女祕書瑪麗亞·兒玉結婚，並宣佈她為他財產的唯一合法繼承人，同年6月14日，一代文學大師博爾赫斯終因肝癌醫治無效，在日內瓦逝世。
博爾赫斯作品涵蓋多個文學範疇，包括：短文、隨筆小品、詩、文學評論、翻譯文學，其中以拉丁文雋永的文字和深刻的哲理見長，主要著作有詩集《布宜諾斯艾利斯的熱情》(1923)，《面前的月亮》(1925)，《聖馬丁手冊》(1929)，《創造者》(1960)，《鐵幣》(1976)；短篇小說集《世界醜事》(1935)，《交叉小徑的花園》(1941)，《杜撰集》(1944)，《阿萊夫》(1949)，《死亡與羅盤》(1951)；散文集《調查》(1925)，《討論》(1932)，《其它調查》(1952)等。
《談書》是博爾赫斯晚年雙目失明後的口授演說。
《談書》
（博爾赫斯 1980年左右）
在人類浩繁的工具中，最令人歎為觀止的無疑是書，其餘的皆為人體的延伸，諸如顯微鏡，望遠鏡是視力的延伸；電話則是語言的延續；犁耙和刀劍則是手臂的延長，而書則完全不同，它是記憶和想象的延伸。
在《凱撒大帝和克雷奧帕特拉》一劇中，蕭伯納曾說亞力山大圖書館是人類記憶的中心。書便是記憶，此外，還是想象力。什麼是對往事的追憶？還不是一系列夢幻的總和麼？追憶夢幻和回憶往事之間究竟有些什麼差異呢？這便是書的職能。
我曾試圖撰寫一部書的歷史，但不是就書論書，因為我對書(特別是對收藏家的那些冗長不堪的書)的本身並無興趣。我是想寫人們對書進行的各種不同的評價，施賓格勒比我先走了一步，他在《西方的沒落》一書中有許多關於書的精采論述，除了同意施賓格勒的看法外，我也談談自己的一孔之見。
古人並不像我們這樣推崇書——這令我十分吃驚，他們只把書看成是口頭語言的替代物：“說出的話會飛掉,寫下的東西留下來。”這句人們經常引用的話，並不是說口頭語言會轉瞬即逝，而是說書面語言是持久的，然而是僵死的東西，口頭語言則像是長了翅膀一樣，十分輕盈，正如柏拉圖所說，口頭語言是"輕快的,神聖的"。
令人感到奇怪的是，人類的許多偉大的導師的學說均是口授的。
我們先來看看畢達哥拉斯的情況，我們知道，畢達哥拉斯故意不留下書面的東西，那是因為他不願被任何書寫的詞語束縛住。毫無疑問，他肯定已經感受到"文字能致人死命,精神使人新生"這句爾後在《聖經》中出現的話的含義，他感受到了這一點,不願受制於書面語言。因此，亞里士多德從未提到過畢達哥拉斯，而只是談到畢達哥拉斯學派的弟子們。譬如，他對我們說過，畢達哥拉斯學派的傳人們重視信仰，法規，主張永恆的復歸，這些思想過了很久以後被尼采又發掘了出來，這就是受聖奧古斯丁在《上帝之城》一書批駁過的時間是循環的看法。聖奧古斯丁運用了一個絕妙的比喻，說基督的十字架把我們從禁慾主義者的圓形迷宮中解救出來。
時間是周而復始的看法，休謨，布朗基以及別的許多哲學家都談到過，畢達哥拉斯有意不寫下任何東西，他是想在逝世後，他的思想還能繼續留在他的弟子們的腦海中.這就是"Magisterdinit"(我不懂希臘文，只能用拉丁文來表示，其意為"吾師曰")的來源，但這並不意味著他的弟子們會被導師說過的話束縛住手腳，恰恰相反，這正好強調了他們可以完全自由地發揮導師指出的思想。
我們並不清楚是不是他開創了時間是周而復始的理論，但我們知道，他的弟子們卻很推崇這個理論。畢達哥拉斯雖已作古，但他的弟子們卻通過某種輪迴的方式(這正是畢達哥拉斯所喜歡的)繼承了他的思想，當有人指責他們，說他們提出了某種新的說法時，他們就會這樣說：我們的導師曾經這樣說過。
此外，我們還有另外一些例子：最引人注目的要算柏拉圖了，他說書就像是肖像(可能他這時想到了雕塑或繪畫)，人們會把它們看作是有生命的。但向它們提問時，他們卻不會作答，為了改變書不會說話的缺陷，他搞了個柏拉圖式的對話。這樣，柏拉圖便以許多人的身份出現了，有蘇格拉底，高爾吉亞和別的人物。
對此我們還可以作這樣的理解，即柏拉圖想象著蘇格拉底仍然活在世上，以此來告慰自己，每當他遇到什麼問題時，他總捫心自問：要是蘇格拉底還活著，對此會說些什麼呢？以此表明蘇格拉底雖死猶存。他死後也沒有留下任何書面的東西，是一位靠口授的宗師。
對於耶穌基督，我們知道他只寫過幾句話，卻是已被泥沙給抹去了。之後，他沒有再寫過我們知道的東西。菩薩也是一位口授的大師，他的說教至今仍縈迴於人們的耳際。
下面我們看一下安瑟倫的名言：把一本書置於一個無知者的手中，就像把一柄劍放在一個頑童的手中那樣危險，古代的人們就是這樣看待書的。
在整個東方還有這樣的觀念：書不應該用來揭示事物，它僅僅是用來幫助我們去發現事物。儘管我對希伯來文一無所知，我多少還學了點"神祕哲學"，看了《啟迪書》和《關係論》的英文版和德文版，我知道這些書寫出來不是為了讓人們去理解它們，而是為了讓人們去解釋它們，它們激勵讀者去繼續思索。
在古代，人們沒有像我們這樣崇敬書，儘管我們知道馬其頓國王亞歷山大在枕頭下總放著兩件武器：《伊利亞特》和劍。那時候人們非常尊敬荷馬，但是，並不像我們現在這樣把他看作是一位聖賢。那時候人們並不認為《伊利亞待》和《奧德賽》是神聖的書，那只是兩部受到尊敬的書，人們可以對它們進行批評。
柏拉圖將詩人們從他的共和國裡驅逐出去，卻又未被人們指責為排斥異己。我們還可以舉一個古代人反對書的例子，那就是塞涅卡，在他致盧西里奧的令人讚歎的書信中有一封信是指責一位虛榮心很強的人，說他的圖書室裡收藏了一百冊書，塞涅卡因此問道，誰有時間看完這一百冊書呢？現在情況完全不同了，為數眾多的圖書館已受到人們的珍視。
對於古代的一些事我們是很難理解的，那裡的人不像我們這樣崇敬書，他們總把書看成是口頭語言的替代物。後來，從東方傳來了一個新的觀念——關於天書的觀念。
我們來舉兩個例子，先從後來的例子說起，即談談穆斯林教徒對書的看法。他們認為《古蘭經》產生於世界誕生之前，也產生於阿拉伯語形成之前，他們認為它是真主固有的一個屬性，卻不是上帝的作品，就像是憐憫，公道一樣。
《古蘭經》裡曾極神祕地談到過該書的原型，它乃是一部在天上寫成的《古蘭經》，它便是《古蘭經》的柏拉圖式的原型。《古蘭經》裡說，正因為這本書在天上寫成，因而它是真主的一個屬性，它產生於天地形成之前，穆斯林的學者或阿訇都是這麼認為的。
我們還有一個近在咫尺的例子：《聖經》，或說得更具體一點，《猶太教典》和《摩西五書》。據認為，這些書都是聖靈口授的，把不同的作者在不同的時代寫成的書都說成是出自同一聖靈之手，這的確是件頗為有趣的事情。《聖經》說，神是無處不在的。希伯來人想把不同時代的各種文學作品綜合起來，合成一本書，其書名就是"Tora"(意即希臘文的《聖經》)，所有這些書都被歸於一個共同的作者：神靈。
一次，人們問蕭伯納是否相信《聖經》系聖靈之作，他回答說，所有值得反覆閱讀的書都是神靈的作品，也就是說，一本書的含義必定會超越作者的意圖。作者的意圖往往是淺薄的，有時甚至是錯誤的。然而，書裡總包含有更多的含義。拿《堂吉訶德》為例，它就不僅僅是一部嘲諷騎士小說的書，它是一部純淨的書，書中絕沒有任何信手拈來之物。
我們來設想一下這樣一首詩的含意，譬如我說：
潺潺的流水透亮亮晶瑩瑩
岸邊的綠樹垂垂映在水中
綠色的草原處處是蔭濃濃
顯而易見，這三行詩每行都是十一個音節，它為作者所喜愛，是他意志的體現，是人為的。但是，同神靈寫出來的作品相比這又是怎麼回事呢？同寫出書的神的觀念相比又是怎麼回事呢？
在神靈寫出的這本書中沒有信手拈來的東西，一切都是合情理的，每個字母都是事先想好的。譬如，《聖經》是以Bereshitbaraelohim開頭的，其第一個字母為"B"，因為這一字母與Bemdecir(賜福)一詞相應。這是一部沒有任何信手拈來之物的書。這一情況使我們想到《神祕哲學》，它會促使我們去研究文字，去研究由神靈書寫的書，這與古人的想法相反，他們對靈感的看法比較模糊。
歌唱吧，詩神，阿喀琉斯暴怒了。荷馬在《伊利亞特》這一史詩開篇時是這樣說的，他說的詩神即為靈感。倘若人們想到神靈，那一定會想到某個更具體更有力量的東西，這個東西便是下凡到文學上來的上帝。上帝已寫了一本書，在這本書中，絕無任何信口開河之詞，連這本書的字數，每句詩的音節多寡都有一定之規。正因為這樣，我們能用字母來做文字遊戲，也能衡量每個字母的價值，原因便是這一切都是經過事先斟酌的。
這便是對書的第二種看法，即書是神靈之作。或許這種看法比古人的想法更接近於我們現在的看法。古人認為書是口頭語言的代替物，以後又認為書是神聖的，之後，又被其他一些看法聽取代，譬如，有人認為一本書代表一個國家。
我們還記得穆斯林們把以色列人稱為書之人，也還記得海涅的那句話，他說那個民族的祖國就是一本書，那個民族指的是猶太人，那本書是《聖經》。如此說來，我們對書又有了個新的看法，即每個國家都由一本書來代表，或由著有許多書的作者來代表。
令人詫異的是(我並不認為這點迄今已被人們所發現)，各國推選的代表，其形象並不十分像這些國家。譬如有人會想，英國應推約翰遜博士為代表。然而，事實並非如此，英國選了莎士比亞，而莎士比亞(我們權且這麼說)正是最不富有英國特色的英國作家。英國作家的特點是寓意含蓄，也就是意在不言中，而莎士比亞恰恰相反，他善於在比喻中運用誇張的手法，倘若有人說莎士比亞是意大利人或猶太人，絲毫也不會令我們吃驚。
德國的情況也是如此，這是一個值得尊敬但極易狂熱的國家，它恰恰選了一個寬宏大度，並不狂熱，國家觀念極其淡薄的人為其代表，他就是歌德，德國是由歌德來代表的。
法國尚未選出能代表自己的作者，人們傾向於雨果，毫無疑義，我十分敬佩雨果，但雨果並不是典型的法國人，他可以說是個在法國的外國人，雨果那層出不窮的比喻和華麗的詞藻表明他並不是典型的法國人。
更令人驚奇的例子要算西班牙了，西班牙本應由維加，卡爾德隆或克維多來代表，但並非如此，它卻由塞萬提斯來代表。塞萬提斯是宗教迫害時期的人，然而他的態度是溫和的，寬容的。可以說，他既無西班牙人的美德，也無西班牙人的惡習。
彷彿每個國家都想由一個與眾不同的人來代表，以補救自己的不足，彌補自己的缺陷。我們本應選擇薩米恩託的《法昆多》當作國書，但我們沒有這樣做。由於我們有戰爭的歷史，刀光劍影的歷史，我們便把敘述了個逃兵的史詩《馬丁·菲耶羅》作為代表，儘管這本書被選中是有理由的，但怎麼能設想我們的歷史會讓這麼一個征服荒原的逃兵來代表？然而，事實就是這樣，似乎每個國家都感到有這個必要。
關於書的問題，許多作家都有光輝的論述。我只想談談其中的幾位作家，首先我要說的是蒙田，他在一篇談書的論文中有這麼一句至理名言：我若無興便不命筆。蒙田認為強制性的閱讀是虛假的觀念，他說過，倘若他看書時看到一段費解的章節，便把書放下，因為他把看書當作一種享受。
我還記得許多年以前有人曾作過一次關於什麼是繪畫的民意測驗。當人們問到我的姐姐諾拉的時候，她說：繪畫是以形式和色彩給人以愉悅的藝術。我可以說，文學也是一種給人以愉悅的形式，如果我們看的書很費解，那麼，書的作者就是失敗的了。因此，我認為像喬伊斯這樣的作家從根本上說是失敗的，因為讀他的書異常費力。
看一本書不應花費很大的氣力，費力便令人感到不舒服。我想蒙田說的頗有道理，他還列舉了幾位他喜歡的作者，他談到維吉爾，說對於《農事詩》和《伊尼特》，他更喜歡前者，而我卻喜歡後者，但這是無關緊要的，蒙田談起書來總是充滿了激情，他說盡管看書是一種享受，卻帶有優鬱之情。
愛默生的看法與蒙田大相徑庭，他對書也作了重要的論述。在一次講座上，他稱圖書館是一座神奇的陳列大廳，在大廳里人類的精靈都像著了魔一樣沉睡著，等待我們用咒語把它從沉睡中解脫出來。我們必須打開書，那時它們便會醒來。他還說，看了書我們便能與人類的優秀分子在一起，但我們不能光聽他們的話，最好是同時看看書評。
我曾在布宜諾斯艾利斯大學文學哲學系當了二十餘年的英國文學教授。我總是告誡我的學生們要少看參考書，不要光看評論，要多看原著。看原著可能他們並不全懂，但他們聽到了某個作家的聲音，並感到欣慰。我以為，一個作者最重要的東西是他的音調，一本書最重要的東西是作者的聲音，這個聲音通過書本到達我們的耳中。
我一生中有一部分時間是在閱讀中度過的。我以為讀書是一種享受，另一種較小的享受乃是寫詩，我們或將它稱為創作，這是對我們讀過的東西的一種回憶和遺忘相結合的過程。愛默生和蒙田都主張，我們應該只看能使我們歡愉的東西，他們都認為看書是一種幸福。
我們對書都寄予厚望。我一貫主張要反覆閱讀，我以為反覆閱讀比只看一遍更重要，當然，反覆閱讀必須以初讀為前提。
我對書就是這樣迷戀，這樣說未免有點動情，當然我們不想太激動，我只是對你們說說自己的心裡話，我不是對所有的人說話，因為"所有的人"是個抽象的概念，而每一個人才是具體的。
我仍然沒有把自己當成盲人。我繼續買書，繼續讓書堆滿我的家。前些日子有人送我一套布羅克出版社一九六六年出版的百科全書，我感覺到這本書在我家裡，覺得這是一種幸福。這一套字體瀟灑，共有二十餘卷的百科全書在我家裡，只是我不能閱讀，裡面有許多我看不見的地圖和插圖。儘管如此，這套書總在我家裡，我感覺到書對我具有親切的吸引力，我想，書是我們人類能夠得到幸福的手段之一。
有人在談論書的消失，我以為這是不可能的，可以談談書和報紙或唱片的不同，它們的區別就在於，一張報讀後便會棄之腦後，一張唱片聽後也會被人遺忘，因為那是比較機械的東西，沒有嚴肅的內容，而讀一本書能使人永誌不忘。
關於書是神聖的概念——如關於《古蘭經》,《聖經》,《吠陀經》裡面敘述了吠陀如何創造了世界的看法——可能已經過時了，然而書仍然具有我們試圖不讓它失去的某種神聖的東西。
人們取來一本書，打開它，這本身就有美學的含義。讓詞語躺臥在書中，讓那些具有象徵意義的符號僵臥著又有什麼意義呢？毫無意義。倘若我們不打開它，書又有什麼用呢？它僅僅是一卷紙或是一卷皮而已。但是，如果我們去讀它，就會出現新奇的東西，我以為每讀一次都會有新的內容。
赫拉克利特曾經說過(我已引用過多次)，任何人也不能兩次走進同一條河流，這是因為河水是在不斷地變換著，而我們並不比河水的變化更小。我們每讀一次書，書也在變化，詞語的含義在變化。此外，每本書都滿載著已逝去的時光的含義。
我剛才說過我不同意看書評，現在我想跟自己唱一唱反調(說幾句自相矛盾的話也無妨麼)。哈姆萊特已經不完全是莎士比亞在十七世紀初塑造的哈姆萊特了，哈姆萊特已成了柯爾律治，德和布拉德萊筆下的哈姆萊特了，這個人物已被重新進行了塑造。堂吉訶德的情況是如此，盧戈內斯和馬丁內斯·埃斯特拉達的命運也是這樣，《馬丁·菲耶羅》也已經不是以前的《馬丁·菲耶羅》了，因為讀者在不斷地豐富著書的內容。
當我們看一本古書的時候，彷彿看到了從成書之日起經過的全部歲月，也看到了我們自己。因而，必要對書表示崇敬，儘管有的書有許多錯誤，我們也可能對作者的觀點不能表示苟同，但是它總含有某種神聖的令人尊敬的東西。對書我們雖不能迷信，但我們確實願意從中找到幸福，獲得智慧。
《談書》發佈人介紹
豪爾赫·路易斯·博爾赫斯，生於1899年，卒於1986年，二十世紀阿根廷傑出的作家、詩人、小說家兼翻譯家。
博爾赫斯出生於布宜諾斯艾利斯的一個有英國血統的律師家庭，家裡藏書豐富，祖母是英國人，父親是位律師兼任現代語言師範學校心理學教師，母親出身望族精通英語。
1914年博爾赫斯全家遷往瑞士；博爾赫斯11歲前在家裡接受教育，12歲開始閱讀英文版莎士比亞的作品，早年就讀於日內瓦中學，中學時代開始寫詩，1915年開始閱讀德國讀哲學著作，深受叔本華哲學和古斯塔夫·梅林克《傀儡人》的影響。
1918年博爾赫斯入日內瓦大學，1919年隨家赴西班牙旅行，輾轉盧加諾、巴塞羅那、馬略卡、塞維利亞和馬德里多個城市。
1921年博爾赫斯返回阿根廷，開始在超現實主義文學期刊發表詩歌和散文，參與創辦極端主義文學期刊《稜鏡》。
1923年博爾赫斯第一部詩集出版，1935年出版第一本短篇小說集，從此奠定了在阿根廷文壇上的地位，這時期還擔任圖書館和公共講師。
1946年博爾赫斯因在反對庇隆的宣言上簽名，被革除圖書館中的職務，派任市場家禽稽查員，並公開抗議，拒絕任職。
1950年博爾赫斯獲阿根廷國家文學獎，此後至1953年間任阿根廷作家協會主席。
1955年博爾赫斯任國立圖書館館長和布宜諾斯艾利斯大學哲學文學系主任教授。
1961年博爾赫斯獲西班牙的福門託獎，1971年獲耶路撒冷獎，1979年獲西班牙塞萬提斯獎。博爾赫斯晚年雙目失明，仍以口授的方式繼續創作；他長期獨身，由母親照料生活，直至1967年68歲才與孀居的埃爾薩·阿斯泰特·米連結婚，3年後即離異，母親辭世後，1986年4月26日終於與追隨他多年的日裔女祕書瑪麗亞·兒玉結婚，並宣佈她為他財產的唯一合法繼承人，同年6月14日，一代文學大師博爾赫斯終因肝癌醫治無效，在日內瓦逝世。
博爾赫斯作品涵蓋多個文學範疇，包括：短文、隨筆小品、詩、文學評論、翻譯文學，其中以拉丁文雋永的文字和深刻的哲理見長，主要著作有詩集《布宜諾斯艾利斯的熱情》(1923)，《面前的月亮》(1925)，《聖馬丁手冊》(1929)，《創造者》(1960)，《鐵幣》(1976)；短篇小說集《世界醜事》(1935)，《交叉小徑的花園》(1941)，《杜撰集》(1944)，《阿萊夫》(1949)，《死亡與羅盤》(1951)；散文集《調查》(1925)，《討論》(1932)，《其它調查》(1952)等。
《談書》是博爾赫斯晚年雙目失明後的口授演說。
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