阿來：武威記
轉載自 十月雜誌
阿來，藏族作家，1959年生於四川省馬爾康縣，2009年3月，當選四川省作協主席，兼任中國作協第八屆全國委員會主席團委員。主要作品有長篇小說《塵埃落定》《空山》《機村史詩》《格薩爾王》《瞻對》，詩集《梭磨河》，小說集《舊年的血跡》《月光下的銀匠》，散文集《大地的階梯》《草木的理想國》，以及中篇小說多部。2000年，第一部長篇小說《塵埃落定》獲得“第五屆茅盾文學獎”；2009年，憑《機村史詩》六部曲獲得“第七屆華語文學傳媒大獎•年度傑出作家獎”；2018年，作品《蘑菇圈》獲第七屆魯迅文學獎中篇小說獎。他由此成為四川文學史上首位獲得茅獎、魯獎的雙冠王。
武威記
阿來
烏鞘嶺
下午準備從蘭州出發時，就設想過進入烏鞘嶺時的情景：要在黃昏時站在那脈山樑的高處，勁風振衣，極目西望，滿目蒼茫。從山水的蒼老看到歷史的蒼老。等到同行的人陸續聚齊，開車上路，時間已是下午七點。有人寬慰，西部嘛，天不會按北京時間黑下來，過嶺時應該還有天光。但我知道，今天，烏鞘嶺是不可得見了。
行前，找了些相關文字來讀。一首清詩叫《烏嶺參天》：“萬山環繞獨居崇，俯視巖巖似岱嵩。蜀道如天應遜險，匡廬入漢未稱雄。雷霆伏地鳴幽籟，星斗懸崖御太空。回首更疑天路近，恍然身在白雲中。”
沒到過烏鞘嶺，卻到過祁連山脈的其他地方，暗暗覺得屬於祁連山系東延部分的烏鞘嶺不會是此種景象。因此疑心寫詩的這位未必到過烏鞘嶺。“雷霆伏地鳴幽籟”之類，不該是渾遠乾旱直抵到北方沙漠戈壁跟前的祁連山北坡的真實景象。在網上搜這位寫詩人的相關資料，不見。倒搜出他又一首詩，寫近旁的馬牙雪山。情景倒還真切。可見他是到過此地，或者竟是生活在此地的。有清一代，人文精神萎靡。掌握文墨的人，常寫些與現實無關的虛飾之語，發些無緣故的誇張感嘆，也是不正常的時代里正常的文化現象。
倒是林則徐過烏鞘嶺的文字平實真切：“十二日，戊子，晴，辰刻（晨7—9時）行，五里水泉墩，又五里烏梢嶺，嶺不甚峻，惟其地氣甚寒，西面山外之山，即雪山也。是日度嶺，雖穿皮衣，卻不甚寒，下嶺即仍脫皮衣矣，嶺之西北七裡為平番（今永登縣）、古浪交界，又七裡雙口子坪，又六裡安陽……又七裡古浪縣城，入東門內行館宿。夜雨。”那是道光二十二年——公元1842年，林則徐因禁菸獲罪，發配伊犁，農曆八月行經此地。
三十多年後，又一個清朝官員馮竣光於光緒三年——公元1877年，也是農曆八月過烏鞘嶺。在其《西行日記》中這樣記載：“八月二十一日，二十二里鎮羌驛尖。忽陰雲四起，飛雪數點，擁裘御酒，體猶寒悚。以經緯度測之，此處平地高與六盤山頂等，秋行冬令，地氣然也。飯畢五里水泉墩。又五里登烏梢嶺。嶺為往來孔道，平曠易登徙。十里至山巔。”
“尖”，打尖。“鎮羌驛尖”就是在鎮羌驛這個地方簡單午飯。西部行旅，很可能就是吃點自帶的乾糧。
可注意之處，馮竣光過嶺時，已有經緯度的概念，還有儀器測量。所測似乎不是經緯，而是海拔。不然，“測之”的結果不會是“此處平地高與六盤山等”。雖然所用科學術語不太準確，比照前述那種脫離實景的虛誇的詩句，還是能看到大歷史推動下國人觀察世界方式的變化。
上路不到一小時，天就黑了。可以感到車路開始逶迤向上。上下嶺的車一柱柱車燈明亮劃破夜空，照亮路上的種種標誌，照亮路牌上那些遠遠近近的地名：武威、張掖、酒泉……一個個都在遼遠，一個個都曾在史書中頻頻出現，現在，它們被車燈的光柱唰一下照亮，光柱劃過，又在身後隱入了夜色。也因為這車燈不一般的明亮，光柱之外的景物，全部隱入黑暗，不能看見。我的手錶也是一隻儀器，顯示海拔等諸種數據外，還顯示月相。錶盤上顯示今夜此時天上該有新月一彎，但強烈車燈映照之下，天上月亮並不可見，朦朧山影也不可見。
這時，又一塊被照亮的路牌提示，此時我們已經身在烏鞘嶺上了。當地朋友為了路還將在嶺上盤旋一陣而抱歉，並說，嶺下，有大機器正在山的肚腹裡開掘，二十多公里的隧道即將完成，下次來，就不會再有這攀山之苦了。我們卻說起了一個話題，和古人相比，今天人怎麼寫得好遊記，在烏鞘嶺這般曾經非常重要的地理和文化關節上，再不必要像過去的人，在風中雨中雪中陽光中，步步丈量，因此也就沒有了從容的觀察和細緻的感受。
如果說在這大一統時代，烏鞘嶺這個關節在軍事上甚至文化上的區隔作用已然消失，作為一種地理的分野，其意義卻仍然存在。
過了烏鞘嶺，就是漫長的河西走廊。河西走廊，古代絲綢之路上最輝煌的一段。過了烏鞘嶺，所有的河流都成為內流河。也就是說，它們從祁連雪山發源，順北坡而下，灌溉綠洲，再北流，最後，都消失在沙漠中間。那些河，曾經注入到沙漠中那些叫“海”的湖。但今天，這個詞，只是它們乾涸之處，曾經有過湖泊的地方在風中發出空洞的迴響。
在夜裡，在迅速移動的汽車上，我們還討論了一回烏鞘嶺的“鞘”，是不是該讀作“梢”。這也不難。蘋果手機功能強大。一查，這是多音字，刀鞘的“鞘”之外，也有另外一個意思，皮鞭的末梢，也和這個“梢”同一讀音。說話間，已到了山下小鎮上。專因過往的車輛暫時停歇而興旺的小鎮，燈火通明，修車店外，幾乎全是飯館，差不多佈滿整個西北的撒拉清真飯館。更多的四川飯館。飯館都不大。但店招都大，都被燈光照得耀眼。有一家四川飯館燈箱更加巨大，豎在門前，是拿手菜單，赫然有大盤雞這樣的新疆菜名羅列其間。常在西部行走，我熟悉這樣的小鎮，其實也就是夾著公路的兩排房子。在這個一切都在迅速變化的時代，公路每一次加寬一些，速度稍稍提高一點，都會使行駛在路上的車和人行進與停留的節奏發生變化。於是，一些曾經熱鬧一時的鎮子便迅速凋敝，另外一些應和了新的交通節奏的小鎮又在倉促間熱鬧起來，給過往的車輛提供補胎加水一類的簡單的技術支持，和不同的飯食。這個從我們車窗外一掠而過的小鎮也很快就要衰落了。當嶺下的隧道開通後，將不會再有長途驅馳的車輛經過這個地方。路上，當地朋友還指給我看路邊一掠而過的燈火稀疏之處，說，那是沒有高速公路時，從武威去蘭州吃中飯的地方。又過一處這樣冷寂下來的小鎮，說，那是過去停車吃早飯的地方。如今這些地方沉寂了，一個時代的前行與進步，總是以拋棄一些地方、一些人，忘記一些人、一些地方，作為必須的代價。
我熟悉這樣的沉寂。我自己就出生在一個川藏茶馬驛道上因為馬幫來往而生意興隆的地方。只是當我出生、成長時，一條公路出現改變了一切，驛道荒蕪了。我們村過去也是一個侷促的小鎮，聚集的是開騾馬店，開飯館，做著種種生意的人家。我懂事時，他們都變成了種地的農民。傳說中，那些委頓的、貧寒度日的村中長輩，曾經是見過世面行過江湖的掌櫃和老闆。我沒有經歷過那種傳說中的繁華，卻十分熟悉那種繁華過後的孤寂與困頓，和那些枯萎的人生。車經過那樣的地方，我還禁不住要多看一眼，多回味一番。那味道在記憶中自然泛起，是灰色的變舊的那些人生的味道。
那年，在烏魯木齊，毫無準備地遇上了“7·5”事件，因此多滯留了半天時間。在機場書店購得新疆人民出版社所出“西域探險考察大系”叢書數種。其中一種叫《新疆遊記》。作者是民國北洋政府財政部官員，名叫謝彬，1916年受民國政府委派前住新疆省和阿爾泰區作財政考察，1917年返回。“歷時十有五月，歸成遊記三十萬言”。其實，他的日記還記下了他途經陝西河南甘肅的所見所聞。寫這篇小文章時，我重讀了這本遊記的甘肅部分，並作了一個統計，當年他從蘭州到武威，整整走了八天，一月十五日至一月二十二日。朱家井、鹹水河鋪、青市堡、平番縣西關、岔口驛、龍溝堡、大墩、涼州東關，這是謝彬從蘭州到武威八個夜晚住宿過的八個地方。他大小是一個“委員”，也是坐車而行。不過是大車，當時講究一點的乘客，“車幕車簾還需自備”，“今日準備此頂，仍未成行”。這樣緩行細看，一路經過多少村莊人家，入眼多少塵世間事，不像今天，不論幹部還是文人，進入一個村莊都像一個儀式，哪有如此的尋常自然。小幹部是去檢查，大幹部是去調研，文人，是採風，是深入生活。常常，都顯得外星人一般。
今天，我們去河西，去武威。那些小地方應該還蜷縮在枯乾山皺裡的某一處，這樣的夜晚，人們應該都熄燈上炕了。再或者，還有人守在一臺電視機前，看著裡面播放著不屬於自己的都市繁華。那是高速公路、高速鐵路和空中航線連接在一起的另一箇中國。由於這些通道的建立，在這個都市和那個都市之間，我們越來越看不到提供著糧食與蔬果的村莊，看不到卑微的農家。我們在另一箇中國高速穿行時，看到的是加油站、收費站、超市、免稅店。我們誇張著我們非關生存的痛苦，而忘記還有別一箇中國，還有那麼多的中國人，他們所有的痛苦與有限的歡樂，都只跟兩個字相關：活著。一箇中國精神委頓，另一箇中國卻進步神速。民國初年，謝彬坐大車，從蘭州到武威，是八天時間。一百年過去了。我們坐著一輛中巴，只用三個小時。再一年，等到烏鞘嶺下隧道貫通，這段行程又要縮短將近一個小時。那麼，剛才經過的烏鞘嶺下那個小鎮又要冷落消失了。那些補胎的人，那些拿著橡膠水管給超載的卡車滾燙的剎車降溫的人，開小飯館的人，又會到哪裡去討他們的生活？
我不反對高速公路，更不反對時代進步，反對的是這種進步只是由一部分人來分享，而另一部分人卻要被遺忘。而在我們讀著這個進步時代的幾乎所有文字，幾乎都是受益者的歡呼，卻未見對那些被快速的時代列車甩在車外的人們的描述。在中國的車站上，行駛的車速度越來越高邁，但不是所有人都能順利地登上這些去往遠方的列車。
遠處，夜武威的燈光已在前方閃爍。照例自然還得經歷一下收費站製造的小小塞車。其實，也就十來輛車。但在那閘口前，大家都要爭先恐後。前面的，要保證自己前面的位置。後面的，卻要找到一個縫隙，千方百計擠進來，把自己的位置稍稍提前一點。於是，一輛大貨車和一輛吉普車在閘口前把彼此都別住了。這是常見的景象，不只是高速公路閘口。這像是當下社會的一個隱喻，所有設置了有形閘口無形閘口的地方，都會看到這種爭先恐後，以及因此造成的失序失德與混亂。
幾天後回程，上午過烏鞘嶺。
汽車盤旋著上到山口，司機問停車不停。我搖頭。窗外並無想象中的動人景色。下山路上，高速路護欄有一豁口，我們還是停了車。傾斜的草坡上有羊群四散。草淺，而且稀疏，缺少水分，少到蓋不住裸露的浮土。路肩下，有一條幹涸的溪流。有一個人穿著護路人的橙色衣服，拿把鋤頭在乾涸的溝邊挖掘什麼。應該是一株根莖有藥用價值的草本植物。我想近前看看，但沒去。有一種不忍的心情。這土地再經不起這樣的翻掘了。同樣不忍去勸止那個佝僂著身子奮力翻掘的人。
在這片嚴重退化的高山草甸背後，祁連的雪峰升起來。那是冰川，是千年積雪，正是從那裡下來的融雪水，化成溪流，溪流匯聚成一條最後消失在沙漠中的石羊河。那些融雪水，是眼下這片群山，以及武威綠洲保持生機的源泉。但在全球性的氣候變遷中，這些積雪與冰川都在萎縮。
遙望那一脈雪線日漸退縮的雪山，那日漸縮小的固體水庫。眼前，卻浮現著這些天見到的種種情形。武威人並不因為自然條件的侷限而放棄希望，所到之處都是熱火朝天的建設場景。他們辛勤勞作，並規劃和憧憬著更美好的未來生活。想到某一天，這些冰川與千年積雪或許會消融殆盡——那就是對人所有努力與憧憬的嚴酷否決。想起在民勤，石羊河最後沒入沙漠之處，想起那裡人們如何艱辛備嘗，在綠洲邊緣種植梭梭，以對抗沙漠的蠶食。想起曾去做客的綠洲農家，那些熱騰騰的麵條，噴香的羊肉，和院子裡的瓜架與盛開的芍藥。想起沙漠公園一道長廊上繪製的武威八景……正是這些美好的憶念，並想起眼前的高山草甸也曾經是怎樣的百草豐茂，牧歌悠長，我心中卻沒有升起一絲一毫的詩意，也沒有舉起我一路頻頻舉起的相機。
下了山，飛機起飛，我想再回望一眼蒼茫祁連，但飛機向東，祁連落在背後，不能看見。
武威，武威
在我意念深處，河西走廊上好些地名都曾這樣反覆唸叨。
一個地名，在史籍中，在地理書上，在詩句間，在想象裡，反覆出現，自然就會帶上詠歎的調子。
在店裡吃了當地飯食，在武威城中某酒店七樓有了一個暫時屬於自己的房間，已是半夜時分了。臨睡前，為兩張床中該睡哪一張猶豫一陣，最後挑了靠窗的那一張。我沒有拉上窗簾，希望能被最初的晨光喚醒，想要看到第一縷陽光把想象中的古城照亮。
我也的確是在那個時間醒來的。
立在窗前，觸目所見，這座古城正是中國現實中最典型的那一種——像一座沒有前傳的新城，興之所至就倉促建成。我甚至沒有失望。沒有城牆、雉堞，沒有佛剎……不見岑參詩中“片雲過城頭，黃鸝上戍樓”的情與景，沒有《涼州詞》中所有的景象。灰濛濛的水泥樓房，沒有新的容光，也沒有舊的味道，樓頂上密佈著太陽能熱水器，在視線裡無盡蔓延，直到光禿禿的一脈灰色矮山跟前。
我又回到了床上。半夢半醒間，寫於公元6世紀的《涼州樂歌》在耳邊迴響：“遠遊武威郡，遙望姑臧城。車馬相交錯，歌吹日縱橫。”
半夢半醒之間，我恍然在古城的市廛中穿行。錯肩而過的，是各種裝束、各種體貌的人們。周圍沸騰著不同的語言。
某年在紐約，一位當地作家大衛陪我遊走街巷，身邊是來自全世界各個地方的人來來去去。大衛告訴我，有語言學家統計過，在紐約街頭行走一天，可以聽到一千多種語言。大的語種，小的語種，大小語種中的種種方言。恍然間，我在想，那麼，在唐代的絲路上，在武威，可以聽到多少種語言？或者，在這座過去叫涼州，今天叫武威的，建了又毀，毀了又建的古城中，那些泥磚木窗間，響起過多少種語言？
是啊，只有在想象中，一個人才能在一個地方同時遭逢走過這裡的不同的人，不同的族群。匈奴人、突厥人、鮮卑人、契丹人、氐人、羌人、回紇人、月氏人、吐谷渾人、吐蕃人……那麼多不同的語言沸騰在四周，在小國的王宮中歌唱，在攻城的陣列中嘶吼，在市集上叫賣，在寺廟法臺上講經。也有詩人在把酒吟詠。到今天，那些生活場景都消失了，卻有少數文字透過歷史煙雲，流傳下來，讓我們可以依稀觸摸到一點過去時代的生活質感。比如，岑參《涼州館中與諸判官夜集》：“彎彎月出掛城頭，城頭月出照涼州；涼州七裡十萬家，胡人半解彈琵琶。琵琶一曲腸堪斷，風蕭蕭兮夜漫漫。”
我不想讓自己如此精神恍惚，便從床上起來，坐在窗下讀一本前人們寫於古涼州的詩詞集。我並不想夢迴什麼朝，臆想前塵舊事，假定自己生活在一個不屬於今天的時代。在此說說古代，也只是今天現實的一個背景，一種比照。
今天的國人說到中國這個概念，腦海中會有一張大地圖，那是清朝最為強盛時的疆域。這個短暫闊大過的中國疆域，讓今人有理由對西方的帝國列強保持長久的警惕與憤慨。歷史地看，中國的疆域卻時大時小。一套譚其驤先生主編的《中國歷史地圖集》，是我常常放在手邊翻閱的。如果中國的疆域一開始便是清朝帝國最為強盛時的疆域，那麼生活在唐代的詩人岑參，身在涼州——也就是今天的武威——就不會有身在異鄉的惆悵：“琵琶一曲腸堪斷，風蕭蕭兮夜漫漫。”就不會有大唐強盛時的雄闊悲涼的邊塞詩，不會有惆悵邈遠的“涼州詞”。漢代，以武力開闢出河西四郡，到魏晉南北朝的大分裂時期，河西四郡又被不同族群交替割據。武威當地宣傳材料上引以為傲的就是做過五涼古都。那些叫作前涼後涼南涼北涼的小小王國，王族們便來自各個不同民族——我只想說國王是什麼民族，而不想用如今流行的表述，說這樣的國家是由什麼民族所建。
到了唐朝強盛，重新恢復並拓展了漢朝最為強盛時的疆域，岑參這位邊塞詩人，和那些來到河西走廊，或者再出嘉峪關，開闢戍守安西四鎮的人們一樣，家鄉和家鄉感，都在中原。那時的涼州，即便對於史上最強大的唐王朝，也是不穩定的邊疆。強大時大軍所指，遊牧民族的武裝潰入漠野。喜歡定居的叫作漢的族群築城，修渠，屯墾，種麥栽桑。馬背上駝背上其他名稱的族群就遊牧於荒野，時不時，農耕地帶麥粟瓜果將要豐收，高牆重門的城市裡商賈雲集，市面上金銀充溢，這樣的消息會迅速傳遍漠漠荒野。牧人都是弓馬嫻熟的戰士，他們傾巢出動，目標往往就是河西四郡。武威也是這四郡之一。
對於築城農耕的族群來說，土地就是命運。流血漂杵過了幾百年，在漠野上游牧的民族，或者消失，或者遠遁，或者遊牧人自己也變成了被遊牧人搶掠的莊稼漢。
河西走廊四郡是漢代的建制。
到唐代，歷史的模式未有變化，只是前來征伐的遊牧人換了另外一撥。這回是從西南方來的青藏高原上的吐蕃人了。他們的目標仍然是河西走廊。所不同者，只是當年的河西四郡武威、張掖、酒泉、敦煌，已換了名字：涼州、甘州、沙州、瓜州。安史之亂後，河西走廊這一遞聲向西北而去的四州盡被吐蕃攻佔。吐蕃大軍從高原上呼嘯東向，瓜、沙、甘、涼之外，肅州、河州、湟州，兵鋒所指，都應聲而下。甚至，公元763年，大唐都城長安也一度被吐蕃大軍攻佔。之後，吐蕃統治河西走廊近百年。近代，在敦煌藏經洞中發現的各種文書中，就有吐蕃文的文書好幾千件，成為研究藏族史與河西走廊歷史的珍貴材料。
北宋，形式上在河西地區建立了涼州府，實際控制的還是遺留在此的吐蕃六穀部。後來，這裡有了另一個國，党項羌人的國，叫作西夏。武威今天的城市歷史宣傳中，宣講其重要性，五個涼國的都城之外，說是還做過西夏的陪都。“大夏開國，奄有西土，涼為輔郡，亦已百載。”這是西夏時，用漢和西夏兩種文字刻在《重修護國寺感應塔碑》上的話。
碑文上的西夏文因為漢文對照得以破譯，但它的聲音呢？党項人的語言在那個時代沸騰時，武威這城，市集廟堂，又是怎樣的景象？
唐朝失去河西是因為內亂：安史之亂。趁亂，吐蕃得以乘虛而入。吐蕃強盛的時期，宮廷內部，王朝與地方豪強間的故事，也不出所有王朝史中的模式。吐蕃一朝，引入並信奉佛教者與本土宗教的信仰者之間的鬥爭貫穿始終。吐蕃王朝崩潰的直接原因就是崇苯滅佛的國王朗達瑪被佛教僧人刺殺。這個僧人成了把戒殺生作為基本戒律的佛教徒撰寫的史書中的英雄。從那時至今，青藏高原再沒有出現過統一的政權，
都是教派的割據，世俗貴族的割據，或者教派與世俗貴族聯合的割據。
而那些東出征伐的部落，便被遺忘在遙遠的邊疆，自生自滅了。
行文至此，我得申明一句，我不是一個民族主義者。在這個民族主義氾濫高漲的時代，我甚至沒有資格做一個民族主義者。因為我的血緣駁雜。我只好選擇血液中某一成分較多的那個民族。具體地說，就是選擇了因吐蕃的短暫強盛統一而形成的藏族。
也因此，常常有人論證分析說，我這樣的人不可能深入地表達民族文化。這種分析也許很對，但必須有一個前提。這個前提是這個世界得為了這種學問特意準備封存一批具有標本意義的固態文化。我不敢說，處在多種族交集混血的地帶的人往往能洞見文化形成的複雜性與流變性——那不是因為所謂的學養，而是聽從了駁雜血緣帶給的深刻啟示。這種啟示，讓我始終關注文化學定義的模式之外的複雜現實——隨著歷史進展而流變的文化。這也是我來到武威，歷史上曾經頻頻發生不同族群衝突與融合的地方的主要原因。我不是來尋找答案。我不以為翻過幾本書，就會對複雜的現實得出答案。我來傾聽，來感觸，來思考，來證實，今天在別處上演的，在這裡曾經上演過的種種複雜的文化現實。而這裡的一切，或許是另一些地方正經歷的艱難過程將要產生的結果。
太陽出來了，走在武威街頭，我傾聽著耳邊響起當地的漢語方言。這是一種吐詞不清的、字音模糊的、濁重的、滯澀的語言。我這麼說，沒有自詡口齒清晰明快、能說標準普通話的意思。沒有輕視當地方言的意思。我想說的是，在中國的許多地方，都有著這樣的漢語方言，都帶著一點其他族群的人帶著程度不同的生疏，使用漢語這種語言時那些濁重的口音。在那些地方，使用漢語的漢族人，在與操著這種口音的異族人交流溝通時，也會自然地模仿那些不清晰的口音與表達，這種熟練者對不熟練者的口音與表達的模仿，是中國邊疆地帶與曾經的邊疆地帶廣泛發生的一種語言現實。過去曾經發生，今天仍在發生。這種的相互模仿，目的在於更好地實現語言的交流功能，從而在邊疆地帶形成種種別有意味的漢語方言。
這是值得語言學鄭重其事研究的族群與文化融合的文化現象，而不是輕佻的小品中那些針對文言的輕佻段子。
我沒有看到過有語言學研究過方言的這種形成機制。
我不是語言學家，但我懂得方言中的這種文化況味。
我行走在武威街頭，周圍方言沸騰。不由得不想到，在河西走廊，在這座古城中曾經響起過的種種語言。是的，很多民族都在這裡出現過，居留過，衝突過，交融過，又消失了。不同民族的人操持漢語時的口音彷彿都在耳邊響起，都在今天的當地方言中留下了餘響。
今天，這些族群大多都消失了。但吐蕃人的後代還在，當吐蕃統一的政權消失，以部落為單位東征的人們卻留在了此地。武威市下轄的天祝，是今日中國的兩個藏族自治縣之一。這些人稱為的“華銳”，意思就是英雄部落。
當然是英雄部落。
當年吐蕃兵鋒東向時，他們以部落為單位，是遠征的前鋒。可是，當吐蕃的中央王朝分崩離析，世俗貴族和宗教勢力在西藏腹心地帶彼此算計，他們並沒有得到過遙遠故國一丁點的經濟與軍事的後援，依然頑強生存下來。他們征服過別人，也被別人征服；統治過別人，也被別人統治。宋元明三朝，在當地還是強大的存在。大量的地方史實，略去不談。關於天祝，也就是今天武威境內的藏族，我摘錄陳慶英先生《中國藏族部落》一書中的一些數據。1909年由涼州府莊浪茶馬廳統計時，還餘三十六族。這個族，不是民族，是部落。那些部落在多民族交集的地帶，歷經多年戰亂，每個部落都很小很小了，最大者不過百戶，最小的只餘了幾戶人家。三十六個部落，共四百二十四戶一千八百零五人。那時，和遠在邊地的很多藏人族群一樣，沒有什麼“大藏區”的人顧念他們，只是自我圖存掙扎。民國年間，國民政府在三十六族地區實行保甲制，天祝藏人三十六族僅編為八個半保。
鳩摩羅什，或鳩摩羅什塔
武威，這座要以武揚威於異域而得名的城市裡，有一座倖存的文廟。這樣的文廟，我在雲南建水也見過一座。但當地朋友說，那個不算，不如武威城中這一座，是中國現存四大文廟之一。
在這裡，我沒有什麼感動。因為只是建築的倖存，裡面卻空了。像當下中國的各種廟，無論外面如何整舊如新，還是如何整新如舊，裡面卻空洞了，精氣神都不在了。眼下這座文廟也是一樣，裡面固然還陳列了孔子像，還有照片與文物。但我還是感覺裡面是空的。所以，人們在一間一間的房子裡進出參觀時，我坐在院子中間的太平缸旁，仰看幾株蒼勁的國槐。這幾株國槐，樹幹在院子裡，碩大的樹冠卻高張在房頂之上，它們的陰涼甚至溢出到了院牆之外。我想，如果將此視為一種象徵，那麼，這才是文化傳承該是的狀態。枝幹蒼老，但新的分枝卻在陽光下生氣勃勃，開花傳種的同時，還在我們身上投下使人心境熨帖的清涼。我在另一篇文章中說過，在國內旅行，我不太願意看人文古蹟，從文化意義上講，過往的興盛總反襯出眼下的衰敗，讓人心生悲涼。在大西北，這自然環境嚴重惡化的地方，在烈日當頂炙烤焦渴的大地之時，我倒願意坐在這幾株老槐樹下，享受這難得的清涼。
我還想起了一位西方傳教士的話：“今中國人多拜孔子而不行其言。”那是這位西方人在19世紀的觀察。那還是遍地文廟的時候啊！今天，人們不信之外，連拜也免了。
城裡還有一座鐘樓，懸著一口唐代的鐘。輕叩一下，諦聽，鍾內有風拂過荒漠的餘響。
是時間讓原野成了荒漠，還是時間自己就是荒漠？
有一通西夏碑。很珍貴。因為靠這通有西夏文也有漢文的碑，專家們找到了破譯西夏文的路徑。有人拿來新寫的西夏文的條幅，指著一個字說，這是風。風很乾燥。又指著一個字，雲。雲很寡淡，沒有雨意。我討得一篇碑記的原文，標題叫《重修護國寺感應塔碑》。碑文中說：“前年冬，涼州大地震，因又欹仄……詔命營治，鳩工未集，還復自正。”這塔了不得，被大地震弄得傾斜了，西夏皇帝詔命修復，但召集的工匠都未聚齊，它自己就站立端正了。宗教一變為神通的顯現，就有些荒誕了。我不止一次聽藏傳佛教的喇嘛活佛說過，如今是佛教的末法時代。學問不精進。戒律難遵行。信眾不虔敬。他們敬奉三寶，不是相信禪院叢林中嚴謹戒律下精進佛理的僧人與他們的學問。他們只是相信奇蹟與神通。我原以為，這是現在時代的情形，原來，在古代，對佛教的信仰中就包含了這樣的對於離奇神通的傳說與信從。
當然，還要去看馬踏飛燕。幾年前，去蘭州參加《讀者》的一個會，得到過一尊馬踏飛燕的仿製品。後來鐘點工做清潔，擦拭那匹馬時，把黏結在馬掌上的燕子給弄掉了。那匹馬，現在是中國旅遊城市的標誌，放大了，做了銅綠站在那些城市的迎賓大道旁。在那些實至名歸的地方，我看那馬踏飛燕就很生動。但在一些努力打造著四個A五個A人造景區的地方，我就想，這匹馬掌下的燕子有一天怕是也要從馬蹄下掙出來，自己飛走了。現在，我是在馬踏飛燕的出土地了。這個地方叫雷臺。原是一座大墓。中國的墓都是深挖洞築成的。挖洞，當然是因為墓主怕被揚灰挫骨，為了不失去陪葬的寶物。在這個電視裡常常直播挖墳的時代，再深再曲折的洞也難避免被“考古”的命運。倒是雷臺的墓主爽快，墓幾乎就建在地上，墓道淺淺的，墓室上面，壘起高高的封土。所謂“臺”，指的就是這堆封土。因此之故，在考古發掘還不盛行的年代，就被發現。現在，雷臺上就露天陳列著一個青銅的兵馬方陣，都是墓中出土陪葬物的仿製品。天真藍，銅真綠。一道大門，把喧鬧的世界擋在外面。院子中，柏樹挺立，芍藥盛開。
最吸引我的是城中的鳩摩羅什塔。
佛教徒們傳說，鳩摩羅什火化後，舌頭不爛，葬在這座塔中。
鳩摩羅什，一個佛教徒。早遠時代的佛教徒都是些真正的國際主義者。不像今天的教宗們，崇高的神職之外，往往還要扮演母族母國的政治領袖，是民族主義者。鳩摩羅什父母是印度人，出生在西域龜茲國，回印度深研了佛法後，不為護佑母國修法諷經，而是又回到龜茲。那個龜茲國早已湮滅於黃沙之中，地方是今天新疆庫車縣。傳說，鳩摩羅什也廣有神通。所以，他的名字才沿著絲綢之路一直傳到長安城，傳到前秦皇帝苻堅的耳邊。那是漢文史書所說的五胡亂華的時代。前秦皇帝派手下大將呂光遠征西域，唯一的目的，就是把這位高僧迎到自己的都城。呂光帶幾萬大軍西征得勝，在龜茲國俘獲了鳩摩羅什，帶了他大軍東歸，行到武威，卻傳來苻堅南征兵敗淝水的消息。呂光遂在武威停下，自立一國，叫作後涼。呂光不信佛，自然也就不信鳩摩羅什有什麼異乎尋常的神通，敢於對他百般戲弄。最嚴重的一條，就是強破僧人戒律，叫他娶了龜茲公主為妻。“光既獲什，未測其智量，見年齒尚少，乃以凡人戲之，強妻以龜茲王女，什拒而不受，辭甚苦到。光曰：道士之操，不逾先父,何可固辭。乃飲以醇酒，同閉密室。什被逼既至，遂虧其節。”史料上不見說鳩氏有沒有顯現過神通。但說他娶了老婆，在呂光建於武威的後涼朝中，一待就是十好幾年。過著俗人生活之外，還在皇帝身邊做點出謀劃策之類的事情。後涼政權也是短命王國，很快就被取代前秦的後秦國攻破。後秦皇帝姚興來滅後涼，居然也是為了獲得鳩摩羅什這位異國高僧。滅了後涼國，便將鳩摩羅什迎到長安講經說法，皇帝還為他組織了三千多人的佛經譯場。
鳩摩羅什五十六歲上，重操僧人舊業，空虛我見，譯經說法，終日不倦。
姚興還讓鳩摩羅什搬出僧房，別立精舍，其中有美女侍候。 “什為人神情朗澈，傲岸出群，應機領會，鮮有論匹者。篤性仁厚，泛愛為心，虛己善誘，終日無倦。姚主常謂什曰：大師聰明超悟，天下莫二，若一旦後世，何可使法種無嗣。遂以伎女十人逼令受之。自爾以來，不住僧坊，別立廨舍，供給豐盈。”
鳩摩羅什“一媾而生二子”。
當時眾人對此議論紛紛，譭譽漸起。每到講學時，鳩摩羅什總先對弟子們申明：“好比臭泥中開蓮花，只採蓮花，莫取臭泥。”依然譯經不止。 從後秦弘始三年——公元401年到長安至公元413年圓寂，十一年中，他在弟子的協助下譯經三十五部二百九十四卷。他的譯筆忠於原文，圓通流暢，典雅質樸，訂正了他人譯經之誤，成為後世流傳最廣的佛教經典。
公元413年，感知大限即近的鳩摩羅什，對眾人起誓：假如我所傳的經典沒有錯誤，在我焚身之後，就讓這個舌頭不要燒壞，不要爛掉！不久，鳩摩羅什圓寂，依佛制焚身，火滅身碎後，唯有舌頭完好無損。
這條舌頭最後就葬在武威城中這座高塔之下。我不是佛教徒，連假的佛教徒都不是。但我還是對這個異國僧人心懷敬意，因為他為豐富漢語所作的傑出貢獻。魏晉南北朝時期，漢語有了更多的詞彙，更豐富的表達，其中，鳩摩羅什們從異族文字翻譯佛經為漢語時的創造是很重要的原因。這也為母語為別種語言的異族人，加入這種語言，操持這種語言進行自我表達，提供了最早的成功經驗。
站在這座塔下，向上仰望，不脫帽是不行的，頭後仰的角度太大，帽子自己也會掉在地上。我脫了帽，向上仰望，正是夕陽西斜的時候，陽光在塔頂的後方，形成一片明亮的光暈。那塔頂幾乎就化入到那片光暈之中了。喜歡奇蹟與神通的佛教徒，或許會把此景視為又一奇蹟顯現。但我知道，這只是在一個恰當的時間，在恰當條件下一定出現的物理現象。
前面說過，鳩摩羅什的時代，佛教僧侶們彷彿最早的國際主義者。佛法可能弘傳的地方，都是他們的祖國。鳩摩羅什從西方的絲綢之路而來。差不多同時，禪宗的始祖也是印度和尚的菩提達摩從南方而來，一葦渡江，來到了中原的山中，面壁求悟，成為佛教中最中國化的一派禪宗的始祖。到了唐代，一面有玄奘西去取經天竺，還有鑑真東渡扶桑傳佈教法。其時，鄔仗那國的法師蓮花生也正在西藏傳播佛教密法。那時，佛教不像別的宗教，並不發動針對異教徒的戰爭。只有一個個佛教徒，憑著自己的堅執，那樣任意地穿越著族與國的界限，傳播他們對於世界的解釋和對人與人生的看法。但是，這種精神終究還是在其大規模傳播的同時萎靡了。有一個鳩摩羅什的故事。說他少年時，當庭舉起了巨大的石頭。看見的人驚呼，說一個孩子怎麼可能舉起那麼重的東西啊！於是，不知輕重，也就沒有佛教所說“分別心”的鳩摩羅什心中立即有了輕重之分，立即就讓那塊石頭的重量壓垮了。早期佛教確乎是沒有今天成就著這個世界也深深困擾著這個世界的“族”與“國”的分別心的。
我站在鳩摩羅什塔下，心中發此疑問，那塔只是直刺藍天深入，那根自信向世界傳達了世界真諦的舌頭卻沒有回答。
白塔寺
出武威城，去近年恢復重建的白塔寺。
因該寺有一百座藏式白塔，也叫作百塔寺。
寺在武威郊外四十里。在埋骨於此的來自西藏的藏傳佛教薩迦派教主薩迦班智達眼中，這是“霍爾地方”。他說：“餘為弘揚佛教，體念眾生，更顧念操蕃語之眾，來霍爾地方。”霍爾，藏語，蒙古的意思。
這是一個很老的故事了。
那時，西藏本土在吐蕃帝國分崩離析後，已經歷了幾百年的分裂割據。蒙古帝國崛起時，青藏高原上的割據勢力是藏傳佛教中的各個不同教派。這樣一盤散沙，怎抵擋得住勢如洪水的蒙古鐵騎？闊端的大將多爾達一路進兵青藏高原，都沒有遇到什麼成規模的抵抗。這時成吉思汗已死，高踞汗位的窩闊臺，派其子闊端駐兵涼州，祁連山以南以西的青藏高原也算是他的地盤。入藏先鋒大將多爾達返回涼州稟報闊端：“現今藏土唯噶當巴叢林最多，達隆巴法王最有德行，直貢巴京俄大師具大法力，薩迦班智達學富五明。”這裡的噶當巴、達隆巴、直貢巴、薩迦都是藏傳佛教不同教派的名稱。闊端經過權衡，決定邀請薩迦派首領薩班前來涼州會談。
薩迦第五祖薩班，此時已是花甲之年。手持來自涼州的蒙古王爺信函，於1244年，帶著兩個年幼的侄子八思巴和恰那多吉，離開後藏的薩迦寺，一路盤桓，直到兩年後，薩班才抵達涼州。闊端與薩班在涼州幻化寺——今天的白塔寺相見會談。
寺名幻化，據說是因為薩班具大神通，在此與幻術師鬥法取勝而得名。傳說是薩班一日與闊端閒談，闊端說世間龜皮皆無毛（兩人會談西藏前途，作此玄談本身多少有些可疑）。薩班便拿出一塊帶毛龜皮，還指點說皮毛之上有千佛顯像，而闊端卻怎麼也看不出來。闊端不悅，招來幻術師造出一座虛幻的殿堂，邀薩班前去，想令其出醜。未承想，當薩班坐上那虛幻的寶座時，幻術師們卻怎麼都解不開幻術。闊端大讚其法力，這才真心臣服，大獻供養，在此供奉三寶，於是這幻化的寺廟成了真正的佛堂。經過這麼一場鬥法，西藏的佛教史家們說，藏傳佛教頓時揚名立萬，奠定了藏傳佛教在元朝宮廷中的崇高地位。
但在歷史文獻中，情形卻是別一番景象。
薩班在與闊端會談後，有致“蕃人書”一通：“致書與衛、藏、阿里善知識施主大德”。衛、藏、阿里都是西藏不同地域的分稱。信中說：“當今之勢，此霍爾之軍旅多至不可勝數，竊以為瞻部洲已悉入其轄土矣，順彼者與彼共苦樂。彼等性情果決，故不準口稱歸順而不遵其命令者，對此必加摧滅。畏吾兒之境未遭塗炭而較前昌盛，人畜財富由彼等自理。必闍赤、財稅官、守城官均由彼等自任之。餘如金、西夏、阻卜等地未亡之前，雖已派有霍爾使者，然彼等不遵命令，終遭覆亡，逃遁無門，仍需俯首歸降。其後，因彼等奉行唯謹，故現各地方亦多任命其貴人任守城官、財稅官、必闍赤者。吾等吐蕃部民愚頑，或有希冀百計千方脫逃者；有冀道長路遠霍爾或不至者；有冀以戰鬥獲勝者，如此必遭覆亡。各處投降霍爾之人甚多，因吐蕃人冥頑之故，恐只堪被驅為奴僕賤役，能被委為官吏者，恐百人之中不到數人。吐蕃投順者雖眾，但所獻貢品不多，此間貴人們心中頗為不悅。”
必闍赤，蒙語譯音，元代掌管文書的官員名稱。
瞻部洲，佛教的專用語彙中，可以說相當於中國皇帝常說的天下。
這一番話，其實就是勸西藏本部各割據勢力歸順蒙古。意思是不要抵抗，抵抗的結果便是“終遭覆亡，逃遁無門”。所以，還是“輸誠歸順”，則“……官員多有委其賢而任之者”。這裡，只見一個弱勢的政治首領不得已的力量權衡，卻不見一個法王顯示神通的輕鬆瀟灑。
他在信中還轉述闊端的命令：“若能遵行功令，則爾等之地，各處部眾原有之官仍然加委供職，如薩迦之金字、銀字使者召來者，吾任之為達魯花赤極為妥當。此事可廣為宣喻：汝等應派堪充往來信使者，將當地官員姓名、百姓數目、貢品數量繕寫三份，一送吾處，一送薩迦，一由各處自行收執。並志某已降，某未降，若未分別，則恐於未降者之禍殃及已降者。”
達魯花赤，蒙語譯音，元代官員，往往是一地方的軍政首長。
自此，西藏本部衛、藏、阿里歸服蒙古。重新區劃行政，編為十三萬戶。薩迦派借蒙古人之力重新統馭了西藏本部。元帝又將這十三萬戶賞給薩迦派作為“供養”。
今天，對於這段史實，不同的立場者作著不同的闡釋。因此，當年的幻化寺掛著愛國主義教育基地的牌子，因為這裡是西藏正式納入中國版圖的見證地。還有另外的闡釋，說這只是當年薩迦派與元朝結成的施主與福田的關係。我讀此信，卻見勢大力雄一方，含蓄的威逼，也見薩班這樣的教派領袖，不得已時的利益盤算。今天的西藏問題，是現實問題。對立雙方，都費勁地在歷史中尋找答案，須知，現實有時和歷史有著深刻的關聯，有時，很多問題又與現實毫不相關。這些問題有著關聯時，回顧歷史，可以提供某種助力，但若是這些問題的動因與困局都在當下，從歷史追索與爭辯會毫無意義。從某種意義上說，歷史，只是彼時的人們解決當時現實問題的暫時方案。
年事已高的薩班再未回到西藏，他在幻化寺居住五年，於1251年圓寂於此。闊端為其修建了舍利塔，為此骨殖塔開光的正是當年隨他前來的十歲侄子、薩班衣缽的繼承者、後來元朝的帝師八思巴。今天，這塔還殘留著塔基在地面上。中心夯土，外圍包以青磚。腰掛揚聲器，腮邊掛著袖珍話筒的導遊員說，前幾年，有考古專家對此廢墟作了探查，用先進儀器探得，薩班的遺骨還在下面。
那座骨殖塔的殘跡，如今用先進的科技保護了，靜默無語，在那一百座新修的藏式白塔中間。再四周，是祁連雪水灌溉的平坦肥沃的綠洲。玉米地一直延展到視線盡頭，其間樹樹白楊，直刺藍天。極目南望，是隱約的祁連雪山。雪山背後是青海湖和湖周的高山草原。再越過崑崙，是可可西里的亙古漠野，再過唐古拉山，才是拉薩，再翻越崗巴拉山，才是薩班所來的後藏。那來路真的和歷史一樣遙遠。
今天在藏區，有一種觀點，認為蒙元與西藏地方建立的只是一種供施關係。蒙元帝國的皇帝是施主，而西藏是一方福田。如果人們沒有忘記這份重要的歷史文件，多讀讀這封信，或許可以破除那些一廂情願的迷思。
20世紀上半葉，先後八次入藏進行西藏宗教歷史考察的意大利藏學家圖齊也在他的著作裡，結合對薩班這封信件內容的具體分析，對這一事件的實質和一些藏族史家掩蓋這一實質的做法進行了詳盡分析。他說：“西藏曆史學家記錄下這件事情，記錄下當時處於野蠻狀態的蒙古部落與佛教之光的最初接觸，說薩班大師秉自我犧牲的精神把佛教的光輝帶到蒙古人中間。還記錄了薩班如何神奇地為闊端治癒疾病，使之延年益壽並引導他善待佛教。薩班第一次在闊端面前顯示了新宗教的儀式和難解的咒文，實際上闊端善待佛教不過是對於從這些咒術裡召來了他覺得可怕的神祕力量敬畏的結果。”
“無論如何，薩班此行並不是為了傳佈佛教，他是服從闊端的命令，為了避免最壞的結局而去的，實際上這一行以經過一位西藏的代表把西藏再次交給蒙古為終結。西藏確認了在成吉思汗時代已經完成的歸順，承認了蒙古人的至高無上的權力。”
據說，百塔寺的一百座白塔恢復後，間或有藏族僧侶來此憑弔或做法事，不過，我沒有見到。而且，這裡有塔無寺，塔修復了，寺卻未見，這些藏傳佛教如何行法事我就不得而知了。倒是闢有一個展室，有些許文物陳列。其中，多有現代出版物，主題很集中，幾乎都從當年闊端與薩班會面開始，論述蒙元以來，西藏成為中國一部的歷史。我離開的時候，這個愛國主義教育基地的負責人趕來百塔群前對著軒敞停車場的大門，與我見了一面。他自我介紹說是西北民族大學的碩士，武威市下屬的天祝藏族自治縣人，藏族。但我們的車馬上就要出發，去天梯山看北魏時期的佛教造像，未及深談便匆匆作別。
車上再讀薩班信，其中細細勸誡此前各自為政的分裂各部：“長官攜以厚貢，偕薩迦人前來，貢物多少亦與之議，餘亦於此間策劃。”並開了一份建議的貢物清單：“以金、銀、象牙、大粒珍珠、番紅花、木香、牛黃、虎皮、水獺皮、蕃呢、氆氌等物，此間甚為喜愛。此間於牲畜頗不屑顧，然各地最佳之畜品貢來即可。”
薩班這位宗教領袖的周旋固然巧妙，卻早不是吐蕃鐵騎縱橫馳騁河西走廊時的氣象了。
突然想起法國蒙古史學家格魯塞在寫《蒙古帝國史》時，說到了接受佛教對於曾經強悍一時的民族的影響。他在說蒙古人以前，先說到北魏。不想去查原著，但意思卻說得很明白。他說，引入佛教後，北魏人到處修造石窟，但從此，他們確實是變得柔弱了。柔弱的結果，當然是建立北魏的鮮卑人首先失去了他們的國家，繼而是無從保持自己的文化。在武威天梯山，就有北魏時期的石窟留存。
持同樣看法的，不止格魯塞一人。
我在這篇文章草成兩年後，再來修改時，正準備《麗江記》的寫作。讀到了抗日戰爭時期在麗江居停數年的俄國人顧彼得所著《被遺忘的王國》。其中有這樣的段落，也抄在這裡：“然而在古時候，西藏還沒有皈依佛教之前，連麗江都在強大的藏族征服者統治下。佛教的到來和傳播削弱了這片土地並使其屈服。”
從武威地方史料中，又看到一則轉引自《宋史·吐蕃傳》中的材料。可見佛教對於尚武的吐蕃遺民的影響：“涼州郭外數千裡，尚有漢民陷沒者。餘皆吐蕃。其州帥稍失民情，眾皆嘯聚。城中有七級木浮圖，其帥急登之，紿之曰：‘爾若迫我，我即自焚於此。’眾惜浮圖，乃盟而舍之。”
這是宋代的情況。
元代以降，吐蕃帝國崩潰後，還在河西地區雄強幾百年的吐蕃餘部也就終於式微了。
《縛戎人》：詩中的悲劇故事
讀歷史，無論是朝代史，還是地方史，都孜孜於“國族神話”的構建。中心從來都是那些處於權力中樞的政教人物。漢文史，是皇帝權臣充任主角。藏文史，是高僧大德。都難見到小人物的身影。歷史書中，幾乎不見對於他們在時代遷遞中的命運與感受。
這時，我們得感謝文學，留給一些彼時彼地普通人生存狀況的零星寫照。在武威文廟，購得小書一本。武威縣誌辦編於1985年的《古詩話涼州》，輯錄各代詩人詠涼州的詩。印數兩萬。二十多年了，賣的還是當年那一版。也就是說，一年平均沒有賣出一千冊。回到旅館，晚餐喝了當地的武酒。帶著酒意坐在燈下，翻開新到手的書，讀的卻不是閒適詩文。
我讀白居易的《縛戎人》。
白居易的詩常見，這首詩不常見。
“縛戎人，縛戎人，耳穿面破驅入秦。”
被綁起來的戎人，今天所說的少數民族，這裡指吐蕃人，被押入了陝西，當時唐帝國都城長安。
“天子矜憐不忍殺，詔徙東南吳與越。”
可知那時對異族的俘虜也非一味殺頭了事。詩還有注，說明書編得認真仔細，引的是和白居易同時代的詩人元稹的話：“近制西邊每擒邊囚，例皆傳置南方，不加剿戮。”近制，那就是說，遠制是要戮的。
當然，這“傳置”不是今天安置水庫移民，情形自然頗為悲慘的：
“黃衣小使錄姓名，領出長安乘遞行。身被金創面多瘠，扶病徒行一日驛。朝餐飢渴費杯盤，夜臥腥臊汙床蓆。忽逢江水憶交河，垂手齊聲嗚咽歌。”歌中是故事，比夜更悲苦的故事。
“其中一虜語諸虜：‘爾苦非多我苦多！’同伴行人因借問，欲說喉中氣憤憤。”
上層的人比誰錢多權重，下層民眾，是看誰受的苦稍少一點。
一個無名氏的故事開始了。
“自雲鄉貫本涼原。”
講故事的是涼原人，也就是涼州鄉下人的意思吧，也是這本書要收這首詩的原因吧。
“大曆年中沒落蕃。”
大曆，唐代宗年號，公元766—779年。
“一落蕃中四十載，遣著皮裘系毛帶。”
穿皮袍系牛羊毛繩做腰帶，雖是被“遣”入鄉隨俗，也是入鄉隨了俗。
“唯許正朝服漢儀，斂衣整巾潛淚垂。”
嚴酷野蠻的時代，偶也見文明閃光，准許一個異族人在大年初一穿上本族的服裝，行自己的禮儀。只要行著母族文化禮儀時，還悄悄垂淚，那麼，這個人的心就未被征服。白居易還見過別的從吐蕃逃歸的人，這見於他在本詩的自注：“有李如暹者，蓬子將軍之子也，嘗沒蕃中。自雲：蕃法唯正歲一日，許唐人之沒蕃者服唐衣冠。由是悲不自勝，遂密定歸計也。”
“誓心密定歸鄉計，不使蕃中妻子知。”
已經有了吐蕃人的妻子，還和她生了子息，也阻止不了他“密定歸計”。
“暗思幸有殘筋骨，更恐年衰歸不得。蕃堠嚴兵鳥不飛，脫身冒死奔逃歸。晝伏宵行經大漠，雲陰月黑風沙惡。驚藏青冢塞草疏，偷渡黃河夜冰薄。忽聞漢軍鼙鼓聲，路旁走出再拜迎。”
哦，可憐人終於見到自己人了。可是：
“遊騎不聽能漢語，將軍遂縛作蕃生。”
史載，唐代在邊境設有守捉使，捉生將，遇人有疑，便捉之，叫捉生。
在漢人眼中，不管他會不會講漢語，他就是一個吐蕃人了。結果自然與其他吐蕃俘虜一樣：
“配向東南卑溼地，定無存恤空防備。念此吞聲仰訴天，若為辛苦度殘年。涼原鄉井不得見，胡地妻兒廢棄捐。沒蕃被棄思漢土，歸漢被囚成蕃虜。早知如此悔歸來，兩地寧為一處苦。”
對普通人來說，族與國都不可靠時，就只好“仰訴天”了。
“縛戎人，縛戎人，戎人之中我苦多，自古此冤應未有，漢心漢語吐蕃身！”
讀完此詩，久久不能掩卷，想國族衝突下，該有多少普通人的命運如此悲慘!但歷史，尤其是中國歷史的寫法，將這些個人充滿悲劇感的故事，從來略過不看。今天，國，族，或者文化的論調被高談，日甚一日。越是這種時候，應該越意識到，人，加上一個字民，就會成為一個面目不清的集合體，被作為犧牲，或者必須的代價，被鼓動，被奉獻，然後，被遺忘，被棄捐。
類似寫大時代中族與國衝突下小人物“轉若飄蓬”之命運的，同書中，白氏還有一首《西涼伎》，也可一讀。
其實，民太被忽視，國與族也就難保了。所謂朝代更替，提供的都是這樣的教訓，卻又從來未被新的統治者真正吸取。為寫此文，查閱藏文史料，從《漢藏史集》中得到一則材料，說元滅於明的原因之一，其解釋更是完全墮入佛教的因果報應。也抄在這裡吧。
“先前，當杭州宮殿被蒙古人火燒之時，蠻子之皇子向蒙古皇帝歸順了，但不得信任，被放逐他鄉，到了薩迦地方，修習佛法，人群集聚在他周圍。此時，蒙古皇帝的卜算師們說：‘將有西方的僧人反叛，奪取皇位。’皇帝派去查看，見許多隨從簇擁此蠻子合尊，將此情向皇帝奏報，皇帝命將其斬首。赴殺場時，他發願說：‘我並未想反叛，竟然被殺，願我下一世奪此蒙古皇位！’由此願力，他轉生為漢人大明皇帝，奪取蒙古之皇位。又據說，蠻子合尊被殺時，流出的不是血，而是奶汁。”
每一種意識形態，都有自己解釋歷史的固定套路。佛教作為一種意識形態，也有著自己熟用的方法。這位法名合尊的人，就是南宋降元的末代皇帝。蒙古人先封他為王，但不放心。就將其發往西藏薩迦地方，也就是前文薩班所來的地方出家為僧。這位前皇帝可能真的做了順民，便潛心修行，身邊有了很多信徒。元朝皇帝不放心，將他遷到涼州。仍然不放心，找藉口把他殺掉了事。這也是絲綢之路不再繁榮後，發生在武威的值得一說的故事了。