距五四運動的爆發，很快就要一百週年了。關於五四運動，相關研究確實可以用汗牛充棟來形容，不少學者都覺得已經題無剩義了，四川大學傑出教授羅志田先生卻認為，對五四新文化運動的研究尚未完全展開，大有開拓的餘地，至少可以再做很多篇博士論文。“對那場運動的經過及其參與者、反對者和旁觀者的言與行，我們的瞭解還不能說充足。”5月4日青年節當天下午，羅志田教授在復旦大學光華樓作了一場精彩的演講，對常人自以為熟悉的那場運動提出了不少獨到的分析和解讀，展現了五四新文化運動的複雜性和豐富性。這次講座由復旦大學歷史系孫青副教授主持，光華樓西主樓2001會議室座無虛席，門外還站滿了聽眾。
講座題為“體相和個性：以五四為標識的新文化運動”。現場發了長達27頁的論文稿，羅教授基本上是脫稿講演，對這個思想史問題作了比較明晰的闡釋，貫串著羅氏幽默，不時引來聽眾的歡笑。在回覆聽眾質疑時也盡顯大家風範，虛懷若谷，妙趣橫生。整場活動持續了三個半小時，內容極其豐富，此文略述梗概，以飧讀者。
講座現場
五四運動是一場蘊涵非常豐富的運動。我們常說的“五四運動”有廣義狹義之分，狹義的是指1919年的學生運動，廣義的則常常與新文化運動同義，甚至可以說，五四就是新文化運動的一個標識。——這大概算是對講座後半部分標題的解說。至於“體相和個性”，“體相”源自林同濟的“半發明”，大約是指對一個事件各關聯方的整體認識，“個性”則是指事件的個別特性。
廣義的五四運動是一場在全國發生的、前後持續了數年的思想解放和文化革新運動。這樣一場影響深廣的運動，有人認為既是一場“文藝復興”（Renaissance），又是一場“啟蒙運動”（Enlightenment），兩相合流，造成一個“會合的歷史運動”，但把西方几百年的歷史濃縮在中國的幾年之中，很容易混淆耳目，影響時人和後人對它的解析和評判。
面對紛紜繁複的言說，羅志田先從“延續”的角度重新審視五四新文化運動。20世紀真可謂“革命的世紀”，當然這裡所說的“革命”不限於政治層面的暴力行動，更多是指以非常規的方式，期望從根本上改變既存狀態。從“革命”的角度看，五四是辛亥的延續和深化，這是民國初年不少人都有的見解。比如瞿秋白就說辛亥革命沒有革文化的命，只是革命的“表象”；要到新文化運動，才走向真革命。羅志田指出，這個看法充滿了詭論意味，辛亥革命明明是一場武力推翻清皇朝的暴力革命，是“武化”的，卻被當作一場不徹底的革命；而非暴力的新“文化”運動，反倒是一場“真革命”，後來甚至認為辛亥不如五四。這個現象充分體現出近代中國革命的延續性和廣泛性，是泛革命時代的鮮明特徵。同時也正因為廣義的文化觀，新文化運動才被看作一場全面徹底的革命。
值得注意的是，不少人認為辛亥是政治革命，而新文化運動側重文化思想，這顯示出當時把政治與文化分別看待的觀念。羅志田指出，胡適就曾把新文化運動的起源追溯到晚清，以為“中國的新文化運動起於戊戌維新運動”。這是一個很重要但過去很少有人注意的觀點。如果從這個角度出發，戊戌維新是一場文化運動，且梁漱溟認為辛亥革命也一樣是，新文化運動當然處在戊戌和辛亥的延長線上。倘若戊戌、辛亥、五四都是文化革新，只是程度越來越深，範圍越來越廣，那麼新舊文化之爭是怎樣興起的？羅志田認為，文學是五四運動的一個重要推手，從中可以看出一條文學到文化的發展路徑。但文學的範疇畢竟有限，只有到了文化的層面，新舊之爭才趨於白熱化，從禮教到孔子，都成為新文化人攻擊的對象。
有意思的是，梁啟超之後很多知識分子都用器物、政制、文化三段論來詮釋近代中國對西方的認識以及中國自身的發展。這個三段論大體分別對應著鴉片戰爭、甲午戰爭和新文化運動等階段的歷史。羅志田認為這裡面存在一個不可忽視的差異，即前兩次轉變都是對外作戰失敗之後的“覺悟”，而第三次則不然。除非是將文化階段提前到庚子後廢除科舉、實行新政，否則新文化運動就更多是一次自我的“覺醒”。但是，新文化運動究竟是尋求整套的文化改變，還是打擊文化的根本，也還需要辨析。不過從這場運動的具體表現看，特別是一度提倡讀書人不參政、不議政，似乎更多是以整套文化的認識為基礎，有選擇地打擊其心目中文化的根本。
新文化運動並不是一場謀定而後動的運動，既有超出預想的成分，也有根本未曾想到的成分，後者遠大於前者。而其中最大的變數，就是五四學生運動的爆發。用羅志田教授講座現場的話，1919年5月4日當天也就五千名左右的學生在北京市中心（不超過現在的一環）“遛”了一圈，為什麼會成為現代中國史上一個劃分時代的界標？五四前後的變化是不可否認的，而且五四本身對學生這個群體也有很強烈的塑造作用，學生由此成為一個不可忽視的“集團”，少年中國學會就是借五四的東風而成立的，而北伐前後中國三大政黨之一的青年黨的領袖幾乎都出自這個學會，早期共產黨的很多領導人也出自這個學會，學生群體的惹人注目於此可見一斑。甚至教授也順帶沾了學生的便宜，影響力陡然上升。
新文化運動有不少讓時人和後人感到匪夷所思的地方，胡適倡導的整理國故就是一例。“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”是胡適試圖為新文化運動確定的基調。從胡適的初衷和本意來看，整理國故其實是帶有進攻性的，是反傳統的一種手段，展現的是新思潮對於舊文化的“態度”。胡適這個舉措有些人是理解的，比如李麥麥就把整理國故視為“進步的復古”運動，甚至國故成為“先生”，與炙手可熱的民治（德）和科學（賽）並列；比如黃日葵就認為整理國故是一種新的覺悟和進步。但是也有很多趨新者對整理國故深為擔憂，陳獨秀就指責說這是“要在糞穢裡尋找香水”，胡適後來也表示“深深懺悔”，強調“國學是條死路”。整理國故之所以遭遇這種窘境，跟胡適的性格也有一定關係。整理國故從表面上看偏向中性，而胡適在一般人眼裡都是謙恭溫和的，其實那個時期他的主張往往是很激進的。羅志田在講座中就指出，胡適在《文學改良芻議》中提出的“八不主義”中有六條是否定性的，實際上是很激烈的，但他的表述很平和，陳獨秀則恰好相反，他的六條意見是三破三立，其實是有建設性的，但他的表述給人的印象卻是猛烈的激進派。常人很容易被表述的形式矇蔽過去了。而在整個五四時代激烈反傳統的革命性進程中，整理國故表面上並不激進，卻是白話文和反孔之外引發社會反彈最大、流傳最廣的一個議題，併成為新文化運動中最具生命力的成分。
羅志田在講座中反覆強調的一個觀點是，新文化運動真正改變歷史的地方是我們正在使用的白話文。畢竟，對於一個數以億計的民族，改變當時世界四分之一人口的書寫習慣，在那麼幾年之間就更換了——對發動文學革命那代人來說，用白話文寫作其實比用文言更難——這的確是一件很了不得的事情，值得大書特書。可是，也許跟學科分類有關，史學研究者大都將文學革命拱手讓與文學研究者，史學界對白話文運動的研究似乎比較寥落。不管怎麼說，白話文是五四運動留下的最顯著、最直接的一筆遺產，但有些弔詭的是，歷史上提及新文化運動言說最多的卻是所謂“德先生”和“賽先生”。這大概可以從兩個方面來理解，一個方面是因為德先生、賽先生至今尚處於“發展中”的階段，而白話文早已戰勝文言文，德、賽成為言說的重點和中心，恰恰反映出新文化人的時代追求和焦慮，形成一種強大的歷史記憶；另一個方面是由於後來的研究者也把德先生、賽先生當作新文化運動的標識，在追溯和研究時不免更看重時人的言說，而輕忽了其行動。總之，德先生、賽先生被確定為五四運動的遺產，其實也是對五四的一種定性。這裡面與歷史實際有偏差，甚至存在矛盾，但這也說明，歷史記憶中的五四，可以很不一樣。
一旦進入歷史記憶，作為運動的五四，或者歷史上的五四時代，也就結束了。對此時人都有親切的體會，有些人還做了相當明確的判斷，比如胡適在1933年就對中國現代思想進行分期，大約以1923年為界：前一段是“維多利亞思想時代，從梁任公到《新青年》，多是側重個人的解放”；後一段則是“集團主義時代，一九二三年以後，無論為民族主義運動，或共產革命運動，皆屬於這個反個人主義的傾向”。這個看法特別看重國民黨聯俄改組的意義。而瞿秋白早在1926年就把五卅運動視為五四時代的終結，他說：“五四時代，大家爭著談社會主義；五卅之後，大家爭著闢階級鬥爭。”不過一年後，國民革命的槍聲可能標誌著更具根本性的轉變。
無論如何，隨著五四的隱入歷史，一些關於五四的言說趨於“定型”。羅志田認為，作為一個同質概念的“五四新文化運動”的形成，應該包括當時人已經開始、後人繼續推進的有意“建構”，但更多的建構恐怕是在無意中進行的。因為整合者各自的具體目標並不一致，甚至很不一樣，最後才形成某種“共識”，比如各方都能“接受”的德、賽兩先生成為新文化運動的象徵，成為一個“正確”的遺產。
（《體相和個性：以五四為標識的新文化運動》一文將在《近代史研究》2017年第3期刊發，有興趣的讀者可以參閱。）
