文化客廳丨陳嘉映：如何好好度過這一生，就是哲學

講者 | 陳嘉映

整理 | 風小楊

我們如今的生活，充滿了來自方方面面的煩惱與困惑，就像學者周濂在他的新書《打開》中所寫到的：“作為在滾滾紅塵中摸爬滾打的凡夫俗子，我和你一樣，有太多現實的困惑和煩惱，柴米油鹽醬醋茶，找工作、看醫生、養孩子，房價居高不下，股市漲漲跌跌，所有這些困惑和煩惱都是如此的沉甸甸與實打實。”

在這樣的境遇下，談論哲學，對於許多人而言似乎也成為了一件奢侈的事情。但我們無法不談論它。陳嘉映說：我們到底要什麼，愛什麼，信什麼？我到底是誰？我是個怎樣的人？我要如何好好地度過自己這一生？哲學在一個基本的意義上，就是回答這個問題。

陳嘉映：如何好好度過這一生，就是哲學

三十年前，這個問題曾以存在主義之名進入到許多人的生命裡，中國的無數青年為海德格爾所激盪。陳嘉映所翻譯的《存在與時間》在當時更是幾乎洛陽紙貴，被眾多人所捧讀、所談論。到了今日，存在主義熱潮雖已消退，但它依舊是我們認識自己與世界的重要思想。“認識你自己”——這個在哲學誕生之初就被視為哲學核心任務的問題，甚至在今天這個技術至上、消費主義盛行的時代更為迫切。

那麼，哲學對於每一個具體的個體來講，究竟意味著什麼？認識自我與認識世界又是在何種意義上被提出的？它們之間有著怎樣的關聯？

6月23日，新京報·文化客廳聯合理想國、建投書局共同舉辦了一場“認識世界與認識自我”的講座活動，邀請了哲學家、《〈存在與時間〉讀本》的編著者陳嘉映老師，和大家一起探討了自我、世界、認識、存在等種種問題。

陳嘉映

整理 | 風小楊

在上個世紀八十年代，《存在與時間》的首次譯介與出版是一個具有標誌性的文化事件。海德格爾由此在中國掀起了一股熱潮，並持續地發揮著影響力。陳嘉映認為，八十年代是中國歷史上一段尤為特殊的時期，他不想神化它。

從某種程度上來說，中國八十年代存在主義熱潮的興起和西方存在主義興起時的狀況很像：在二戰之前，西方曾有一個正統的、標準的理想，但是二戰對曾經的理想造成了毀滅性的摧毀，這時人們就強烈需要一種新的觀念來安放自己。八十年代的中國也是如此，人們急切需要一種可以安放自己的東西，存在主義就是在這樣的背景下被中國所迅速接受並廣泛傳播的。

海德格爾的思想震動了很多人。陳嘉映在上個世紀70年代末讀研究生時，因為導師熊偉的影響，自然而然地就讀起了海德格爾。隨著閱讀的深入，陳嘉映感受到了顛覆性的吸引。這種顛覆，在20年代海德格爾的學說剛剛誕生之時，也曾對伽達默爾那一代西方哲學家造成同樣性質和程度的震動。“從此時此地起，世界歷史的一個新紀元已經開始，你可以說自己正處在它的起點。”這是《存在與時間》1927年出版後所獲得的評價。

按照海德格爾所說，我們每個人都是“被拋入”這個世界、“被拋入”他人之中的。自我與他人、與世界，總是相互交織在一起。因此，自我認識和認識世界也必然相互關聯，不可分離。換句話說，我們如何理解別人與我們是怎樣的人有著重要的關係，我們必須連著我們自身的存在來談論這個世界。這是陳嘉映這場演講的出發點。

我們今天對自我理解的認識與過去並不完全是一回事

“認識世界與認識自我”是一個巨大的題目。關於“認識自我”，許多人都知道，古希臘德爾菲神廟有一句箴言，叫做“認識你自己”，或者叫“認識我自己”。這句話被古希臘的哲學家蘇格拉底接了過來。我們可以說“認識你自己”是哲學的一個主題，甚至誇張一點，也可以說是“哲學的主題”。哲學就是認識你自己的活動。

但是如果我們去讀蘇格拉底，就會發現，蘇格拉底也沒有談論他自己。實際上，我們對蘇格拉底沒有什麼瞭解，對柏拉圖所知不多，對亞里士多德稍微多知道一點，但也有限。這跟近世的哲學家是很不一樣的。蘇格拉底談論的仍然是人、社會、靈魂及宇宙。所以，在蘇格拉底的意義上，“認識你自己”跟我們今天所說的“認識自我”意思不太一樣，而是跟我們現在所說的“認識世界”差不多。認識人本身，差不多也就等於說認識人在宇宙中的位置，或者是認識人在世界中的位置。

當你停下來問“我在哪兒”的時候，你一定是行到這裡的，這些問題是連成一片的。你在哪裡，跟“你從哪裡來”、“你到哪裡去”是連在一起的。

比如你總會有某種時候，特別希望能理解某位朋友。比如他很沮喪，或者做出一些你覺得很奇怪的事。因為是朋友，你就想弄明白他為什麼這樣。但是你對這個朋友的理解，一定是基於你自己對生活的理解，他不是一塊石頭，你去研究就可以，你得用將心比心的方式慢慢地理解他的方方面面。在這個意義上，你為了理解自我，就需要理解世界；反之，你要理解世界，就要理解自我。這不是一句空話，不只是一個辯證法，它是實實在在在理解中發生的。

當我們看到古希臘人或者中國古人談到“自明”、理解自己的時候，不能輕易地把我們今天的自我和自我理解投射進去，好像他們說的跟我們說的是一回事。當然是有聯繫的，但不見得完全是一回事。我們今天談到自我，談到自我理解，跟古希臘人、跟老子，已經有了很長很長的距離，中間經歷了觀念和社會生活上的很多轉變。

“從此，自我成為一個問題”

在西方傳統中，一個重要的轉變是基督教的轉變。基督教使得我們對自我跟古希臘人對自我的理解有了一個很大的區別。在基督教的整個哲學中有一個很重要的人物奧古斯丁。他在《懺悔錄》中對自我的理解，和蘇格拉底是不一樣的。蘇格拉底從來不談自己，但奧古斯丁總在談自己，談自己的童年、青年，一路怎麼走過來，當時怎麼想的，後來怎麼糾正了自己的想法的……他是從古代的“自我”概念到今天的“自我”概念之間一個十分重要的轉折點。很多書會引用奧古斯丁在《懺悔錄》裡的一句話，那句話特別簡單：“從此，自我成為一個問題”。

雖然蘇格拉底也有自我認識，但他不覺得“自我”是一個單獨的問題。奧古斯丁的這種自我和自我理解向現代轉換了一大步，但還不是一個現代的“自我”問題。根本的區別在於，奧古斯丁的這個“自我”最後是通過對上帝的信仰解決的。雖然自我成為一個問題，但是根本的問題不是自我，而是信仰。他要反思自我，是指自我在通向上帝的道路上，是形成了障礙還是成為通道。我們都有“我執”，因為有“我執”，我們就看不清最高的存在，或者真正存在的意義。我們通過反思打通這個障礙，最後使得自我跟上帝相聯繫，甚至自我消融在信仰裡。自我成為一個問題，最後還是在這個意義上取消自我，使自我消融在信仰裡。

相對而言，盧梭的自我觀念跟我們更為接近。奧古斯丁的《懺悔錄》是說怎麼克服小我，進入大我。而盧梭的《懺悔錄》就是說他犯了很多錯誤，有很多具體的毛病，但是他卻能夠坦率真誠地對待那個所謂真實的“自我”。在前言中，有這樣一段話：“不管末日審判的號角什麼時候吹響，我都敢拿著這本書走到審判者面前，果敢地大聲說這就是我所做過的，就是我所想過的，我當時就是這樣的人，無論善與惡我都坦率地寫出來。請您把無數的眾生叫到我面前來，讓他們聽聽我的懺悔，然後讓他們每一個人在您的寶座前面同樣真誠地披露自己的心靈，看看有誰敢於對您說‘我比這個人好’。”對此，有三點需要略提一下。

第一，雖然盧梭的《懺悔錄》是世俗人的懺悔錄，但仍是設想在上帝面前的懺悔錄。這是基督教一貫的想法——在上帝面前，我們都是罪人，我們作為人就是因為亞當犯了罪，才被罰到這個塵世中來的。從這點可以看出，近代的自我在盧梭那裡其實還是跟基督教存在著淵源。

第二，奧古斯丁絕不會跟上帝說：“我現在站到您面前來了，您看看還有誰比我更好”。大家都是罪人，作為罪人，奧古斯丁不會覺得他比任何一個罪人更好。基督教裡“我們都是罪人”就是這個意思，沒有誰比誰更好。然而，盧梭站到上帝面前，他想說他是最好的。這是一個轉折。

還有一點，大家需要去認真想一想：從《懺悔錄》裡看，盧梭並不怎麼好。欺騙、栽贓，害得別人被拷問、被驅逐，諸如此類，幹了很多壞事。但是盧梭為什麼敢在上帝面前說這個話呢？他說“你讓他們來看看誰比我更真誠”，這是古今的一個巨大轉變。

《〈存在與時間〉讀本》

作者： [德] 馬丁·海德格爾 原著/陳嘉映 編著

版本：理想國丨廣西師範大學出版社2019年5月

比較誰更真誠，這是古今的巨大轉變

古人講一個人好，是講他做得好，比別人更勇敢，比別人更虔誠。但是到盧梭這裡變了，我們要比的不是誰做得更好，而是誰更真誠。這是我們當代人一個很重要的想法。海德格爾並不歸於這一類，但他的《存在與時間》裡面談“此在”真正的生存，我們譯成“本真”，就是說我對自己是誠實的，或者我對上帝是誠實的。

雖然海德格爾不會贊成盧梭的一般學說，但是在很根本的一點上，海德格爾也未見得跟盧梭距離有多遠。那就是一個人不在於以世俗標準做得好或不好，而是看他最後是否敢於面對上帝，在《存在與時間》裡就是能否面對自己的良知。泛泛談存在主義沒有太大的意義，時過境遷之後，我們可能會發現當初被叫做存在主義者的人，比如說薩特和加繆，其實是非常不同的人。但是我們不得不相當簡化地來談存在主義所講的存在感，這個存在感雖然也包含存在的焦慮、苦惱等等，但和古人所講的存在非常不一樣。這個不一樣可以講一輩子，今天只在一個點上談一談。

從一個角度來說，古人的存在感是一階的存在感——你的事幹得好不好，或者你是幹了好事還是壞事。而盧梭的好和壞，其實是二階的，就是事已經幹完了，我在反思或者面對，承認或者不承認。換一個角度，古人所講的那個實在其實跟真正的存在隔了一層。存在主義的存在感問的不是你建功立業，你對別人做了好事，問的是你逃脫不了你心裡的感受，這是存在感。你做了什麼，乃至世上的一切，其實都跟你隔了一層；唯一跟你沒有隔一層的就是你自己的感受。

胡塞爾的現象學也是如此。為什麼叫現象學？胡塞爾所說的“現象”就是自己的意識，就是意識本身。現象、本體這些概念，胡塞爾、海德格爾所說的跟古典哲學所說的在很多方面其實是倒過來的。

之前聽一個學生講他的博士論文，題目叫做“二次元存在主義”，他有一套講法。存在主義的確區分了到底什麼是本真、本質的東西，從一個角度看這個是本真，從另外一個角度看那個是本真，從“二次元的存在主義”講，就沒有本真了。二次元講“虛擬真實”，這個“虛擬真實”裡面是有一個張力的。

本來，真實是真實，虛擬是虛擬，現在講虛擬真實，或虛擬實在，無論是講虛擬還是真實，都已經是在二次元層面上講，不是一次元意義上的真實和虛擬了。這個發展慢慢會帶來我們今天對自我的理解。我、自我認識或者自我理解越來越多地向內心去看，向自我的意識去看，是一種反思、反省，或者內視，從外部世界倒過來往心裡看。這個時候跟古希臘人或者老子所講的自我認識，在某種意義上已經是180度的轉折了。

在古代，如何好好度過這一生，不像現代這樣成為一個問題

泛泛而言，在傳統社會中，一個人是什麼樣的人，或者將成為什麼樣的人，在很大程度上社會已經確定了。比如假設你生在北宋，你想成為一個優秀的人，你很努力，讀書、考試，最後金榜題名、光宗耀祖，家裡立了牌坊，上對得起父母祖宗，下可以庇廕子孫，就是一個好樣的人。但是到現在，什麼是“好好地過我這一生”就真的成了一個問題。

當然，我們可以說多掙錢，儘管多掙錢也並不是特庸俗，但是如果大家都只想多掙錢那肯定就庸俗了——要是都想當官就更壞了。在某種意義上，這個社會不太能夠讓我們心安理得地成為一個那樣的人。掙錢好不好？好。那我就該掙錢嗎？到底應該成為一個什麼樣的人，對我們當代人來說是一個實實在在的問題。但是對一個宋朝的人來說，它的確不像現代這樣成為一個問題。

還有一個比較重要的社會變化。在傳統社會中，只有少數人有條件去考慮他要成為什麼樣的人，簡單說就是精英。我們的傳統社會稍微開放，允許階級流動，比如剛說的讀書中狀元（如果是在西方的封建社會，可能連這樣的機會都沒得可想）。但是絕不是說大多數人家能像現在一樣培養孩子好好讀書，大多數孩子好好種地就挺好了，根本讀不了書。換句話說，只有對於精英階層，或者有成為精英潛能的人，怎麼去生活才是現實的問題。而現在，這對人人都成為一個問題。對女性也成為一個問題。在古代，“認識你自己”、“成為你自己”這個問題，都是對男人而言，現在根本沒有這條界限——它對男人與對女人一樣重要。

另外一個巨大的變化，是關於認識世界。一開始我們說，認識世界和認識自己是互相聯繫的事情。但是從近代科學革命發生以來，“認識世界”慢慢就跟“認識自己”脫離開來了，逐漸變成了認識客觀世界，認識一個純粹的、跟人與人的認識無關的世界。

當我們的認識大規模地、整體地轉向了科學認識，轉向了客觀認識，它們就跟我們的自我認識和自我理解毫無關係了。比如我是一個特別優秀的化學家，但是很難說我就是一個明白人，我就是一個對自我認識得更好、或者理解得更通透的人，這是不相干的事。反過來，我要去理解自我也變成跟客觀認識世界沒關係的事。用海德格爾的話來說，近代的主觀性跟近代的客觀性是同一件事情的兩面。一方面近代人越來越追求客觀認識，另一方面近代人在自我認識方面變得越來越主觀。主觀、客觀是經常引起誤解的詞，這裡勉強用一下。

《何為良好生活》

作者：陳嘉映

版本：上海文藝出版社2015年4月

“你怎麼認識你自己”是你自己的一部分

認識是不是都是指客觀認識呢？也不完全都是。如果在極端情況下講自我認識，比如說你認識到自己是一個很牛的人，或者你認識到自己微不足道。像盧梭那樣認識自己，至少就真誠而言是無人能比的人，或是像奧古斯丁那樣認識到自己不管跟誰比，都是微不足道的人，他們達到了一種客觀的認識了嗎？在什麼意義上，可以說這兩個人都是達到了真正的認識呢？

從一個角度來考慮，人對自己的認識並不是說我現在有一個客觀的我，我要是能夠客觀地認識它，我就達到了真正的認識。我沒有辦法找到一個客觀的我，來達到真實的認識。進一步說就是，“你怎麼認識你自己”是你自己的一部分。你把自己認識為一個很牛的人，這並不表明你是一個很牛的人，但“你這樣來認識你自己”卻是“你是這樣一個人”的一部分。你認為你在上帝面前是很卑微的，這並沒有什麼客觀的東西來證明你就是卑微的，但是你如此認識你自己，卻是你是一個什麼樣的人的一部分。

自我理解跟科學的正確認識是兩種理解。講兩種理解是很僵化的講法，但不妨先這麼講著。自古及今都有人談論兩種知、兩種理解，比如說我們的宋明理學會講有見聞之知，有德性之知，程顥批評王安石是塔外看相輪，而理學家程氏兄弟是“入塔尋相輪”。

需要提醒的是，“理解”和“知”這些概念不是隻有一種，尤其是今天所謂科學理解和科學知識。我們現在已經都是以科學認識作為範式談論“知”、“理解”、“知識”，如果那麼談你就根本談不到自我理解和自我通透，因為沒有一個現成的自我供你自己去真實地把握。雖然我們不知道什麼叫做通透，不知道什麼叫做真正的自我理解，但是我們至少知道它不是像認識礦石或者核聚變那樣的一種認識。

你可能會想到，並沒有一個作為終點的真正的自我認識。比如你說“OK，今天，我把自己認清楚了”——沒有這樣的事。為什麼？因為這跟自我認識的另外一個特點相關，就是既然自我認識構成了自我的一部分，那麼你的每一種認識，包括你的真正認識都在改變你自己。

我本來對自己有個虛妄的認識，我就是帶著這種虛妄認知的人；等到明天假設我有真正自我認識的時候，我就已經變了一個人，變成有真正自我認識的人。而這樣的真正自我認識，無法像認識礦石、核聚變或者其他什麼一樣，有一個最終的節點。一直到科學已經非常昌盛的19世紀，即使你是一個優秀的化學家，有很多很多化學知識，聰明得不得了，但是要說到理解力則是另一回事。理解力這個詞還在很大程度上保留為一個人知道他身處何處，這個人是明白人。理解力強也逐漸被轉為剛才所講的兩種理解，或者兩種知識中程顥、程頤所講的塔外之知、見聞之知。

美國哲學家威廉·巴雷特的《非理性的人》，被公認為英語國家中研究、解釋和介紹存在主義的最優秀的著作。

我們只能在已知中發現未知

現在回到海德格爾。讀《存在與時間》難點非常多，但是海德格爾一上來就講你要想弄清楚存在問題，就要弄清楚“此在”，而“此在”有兩個基本的規定性。第一個規定性是：此在的在，或此在的存在，總是我的存在。第二個規定性是：此在對存在的領會，是此在的一部分。

這段話經常被不小心或者泛泛理解為人除了有行動的能力，還有認識的能力——這樣就錯過了海德格爾要講的核心。他不是在講人除了行動，還有認知能力，這個太不海德格爾了。他所講的對存在的領會，就是對“存在”與“在”的明白，就是不斷的自身領會，而且這種領會以及被領會的存在者，從來不是一個現成的東西，而是一種自我生成的東西，而這個自我生成又恰恰與對生成的領會聯繫在一起，領會本身就是一種生成。

什麼意思呢？有時候，特別是到了近現代，我們老覺得我們沒弄明白的就是世界上的事，所以我們不斷在追求新的知識。但是2000多年前莊子已經說了，天下都知道求他不知的事，“莫知求其所已知者”，這話怎麼說呢？就是大家都去想知道他不知道的，而沒有人想知道他已經知道的。莊子跟海德格爾一樣，說話看上去好像有點不太合邏輯——既然已經知道了，我當然就不求它，我們總是想求不知道的。但是我希望大家明白這並非不合邏輯。

你是一個什麼人，你到底要什麼、愛什麼、信什麼，在一個意義上你知道，在另一個意義上你未見得知道。你有沒有一次曾經問過自己我到底愛他嗎？這個問題會有意義吧？你有沒有一次問過這真的是我要的嗎？這個問題會有意義吧？如果這個問題有意義，你上哪兒去找答案呢？當然在某種意義上，你只有問你自己要答案，也就是說你只能在你已知的東西中，發現你未知的東西。只有你知道你到底要什麼，但是你現在就困惑了，你在問自己我到底要什麼，你問其他任何人都不知道。這個就是莊子說的“知其已知者”。

在一個很基本的意義上，哲學就是在幹這個事。維特根斯坦也說過幾乎和莊子一模一樣的話：科學是在不斷地瞭解未知的世界，而哲學一直是在收集回憶。

哲學在一個基本的意義上，就是想弄明白我到底是誰，我是個什麼樣的人，我到底要什麼，愛什麼，信什麼。想要去弄明白自己信什麼、愛什麼、要什麼，不是往你不知道的事情上去看，而是往你知道的事情中去挖掘。而你知道的事情並不只在你心裡，這個挖掘也跟這個世界有關，你到底愛什麼、恨什麼、要什麼，你就會問到到底什麼是愛。

如果你考慮的是政治，你會問到底什麼是正義。你要再看，看你自己，看世界，但是並不是看什麼新鮮的東西，就是看幾千年來，你自己幾十年來所知道的、所經驗的東西，在裡面尋求答案。在這個意義上，哲學說到底還是希望透過這樣的思考和自我理解，能讓自己成為一個明白人，能活得明白。

整理：風小楊

編輯：董牧孜 校對：薛京寧