▪「推薦」孝治與社會自治——以《孝經》為例 | 方朝暉

孝治與社會自治

——以《孝經》為例

方朝暉

作者授權 儒家網 發表

原載《哲學研究》 2018年11期

[摘要] 本文從市民社會的角度探討儒家孝治思想的現代意義。現代社會與古代社會的最大差別，是在家庭和國家之間出現了一個不是基於血緣紐帶的巨大空間，即市民社會，由經濟實體、社會團體和公共領域等構成。市民社會的自治和理性化是現代社會健康發展的基本條件。古典儒家修、齊、治、平的個人成長設計，由於在家和國之間缺少“社會”這個環節而面臨挑戰。

本文分析認為，《孝經》主張基於人的尊嚴、遵循人的天性、順應人民自生自發的需求等孝治思想，與現代市民社會自治與理性化的思路一致，可以轉化為促進行業及社會自治的重要資源。從黑格爾、涂爾干重視從宗教、道德、習俗等傳統資源來實現市民社會自我管理這一思路看，儒家孝治天下的治道思想，同樣有助於今天中國市民社會的自治與理性化發展。

[關鍵字] 孝治、市民社會、社會自治

一、引言：市民社會問題

不少學者論述了改革開放以來中國市民社會的發展。（李熤煜，鄧正來1997）當代中國究竟有沒有市民社會呢？這涉及到“市民社會”一詞的含義問題。

一般認為，市民社會（拉丁文寫作civilis socitas，其中societas是協會、結社、聯盟的意思）一詞最早出現於14世紀的歐洲，其含義可以追溯到亞里斯多德、西塞羅有關城市文明共同體的概念[1]，從洛克、亞當·福格森、盧梭、康得到黑格爾、馬克思、葛蘭西、哈貝馬斯、普特南等，直到上世紀70年代以來東歐市民社會運動（Berhard,Shils），市民社會概念的含義有一個漫長的演變和發展過程（Ray；鄧正來、亞歷山大）。

大體來說，筆者認為，17世紀末、18世紀初形成的現代市民社會，本是指歐洲中世紀以來從封建束縛和血緣紐帶中走出來的由自由民（bourgeois，包括商人、手工業者、自由民或第三等級等）所構成的社會，它的最大特點有二：一是超出了血緣關係紐帶，二是與國家相對區分。[2]至於市民社會的主要成份，我認為主要有三塊：

一是經濟實體。它指市場經濟或現代社會生產關係的主體成分，黑格爾稱為“私人利益的體系”[3]，馬克思稱其為“私人利益關係的總和”[4]。今天看來，它應當包括學校、媒體、出版社等一切作為生產關係一部分的實體單位在內，即涂爾干所謂的法人單位（corporations）。

二是公民團體。即所謂associations,或稱civil associations，或稱自願團體（voluntary groups），包括非政府組織（NGOs）。中文泛稱為公民結社。[5]這類團體多半不是出於個人經濟利益或職業生涯規劃而建立，而是代表某種共同興趣、需求或信仰的群體，往往伴隨政治動機（比如影響國家政策）。信仰團體如宗教機構也應納入此範疇。

三是公共領域。從早期的咖啡屋、報刊媒體到現在的互聯網（包括Google,Yahoo,Facebook and YouTube，微博和微信等等），從中發展出來的體現大眾意見的公共輿論空間，是公共領域的主要成分。（Habermas）[6]

本文把一切超出血緣關係之外的非政治性的組織、機構、單位、團體、協會等實體從總體上稱為市民社會。比如現代中國的公司、企業、學校、出版社、媒體、社會團體等等皆屬於我所謂市民社會範圍，不管它們是不是國營的。

我之所以採用這樣一種寬泛的定義，一方面是因為本文基於古代中國與當代中國在社會結構上的巨大差異來研究未來中國社會的方向，另一方面是因為，我認為不能把自由主義的市民社會概念當作不容置疑的前提預設來研究中國。

不過，本文采用的市民社會概念與西方流行用法的重要區別在於，後者把一切政府建立的組織或機構排除在市民社會之外。這種將國家與市民社會的界限劃得一清二楚的做法，與歐洲近代的歷史事實相符，但不符合中國的國情。

對於中國來說，有大量組織或機構，包括國營企業、公立學校、官辦組織等（如文化協會、出版社、新聞媒體等等）可能具有深厚的官方背景，但同時其職能又表現出強烈的非政治性。

一方面，這些組織或機構雖然由政府投資、在政治思想領域受控於政府；但是另一方面，它們長期以來與政府或政治國家之間都存在矛盾和張力，這種張力反映了它們對於自身內在價值和獨立性的追求。

事實上，政府也不得不承認它們並不完全為了政治目的而存在。在改革開放幾十年中，也有過多次官方推動的讓他們與政府脫鉤、但實際上無法做到，體現了中國的特殊國情。

此外，把國營單位納入到中國市民社會範疇中來，還因為就各行業自身的特性而而言，他們本質上是非政治性的，這些單位終究是圍繞著自身的目的而存在的。從長遠眼光看，這些單位最終的或未來正確的方向絕不是為圍繞政治目的而存在或發展，而是回到自身的目的和自治的軌道上來，這就具有典型的市民社會成員特點。

比如中國大多數的學校（包括大、中、小學等等）都是公立的，但是這不等於這些學校不應當把教書育人當作根本任務，這個任務本質上是非政治性的。又比如中國目前大多數醫院也是國營性質的，但不等於這些醫院的根本任務不是治病救人，這個任務本質上是非政治性的。其他大量的國營企業或國有單位也是如此。

還有一種狹義的市民社會定義，把市民社會主要等同於“非政府組織”（NGO），或公民結社（associations or civil assoiations）。（《維基百科》英文版）本文不採用這種定義（並不否認非政府組織為市民社會的重要組織部分），一方面基於歷史事實的考慮，另一方面也是因為本文關切的重心在於從總體上考慮中國社會未來的發展方向。

非政府組織在中國目前雖數量眾多，但畢竟不是當代中國社會的主體成分。作為改革開放以後才逐漸興起的組織，它們的自我組織、管理水平以及規模實力均遠不能與各類企業、公司、學校、出版社、媒體等組織或機構相提並論。

事實上，能代表未來中國社會發展方向的主導力量應該不是所謂的非政府組織，而是各類企業、公司、學校、媒體、出版社等等。我將試圖說明：各類企業、公司、學校、出版社、媒體等法人單位實體的自治與理性化發展，才是當代中國最值得關切的問題之一。本文的主要目的是，以《孝經》為例，探討儒學與當代中國市民社會發展的關係。

二、市民社會興起對儒學的挑戰

Eward Shils指出，

孔子所構想的政治秩序並不包含市民社會。儒家也沒有在與家庭和國家相區別的意義上、作為一種制度和活動方式之集合體的市民社會概念。[7]

從今天的角度看，我們必須承認，儒家學說中根本沒有“（市民）社會”這一概念，所以“齊家、治國、平天下”的個人修身階梯從“家”直接跳到了“國”，中間沒有“社會”這一環。

市民社會的興起對儒學的挑戰來自於如下傳統儒學未曾遭遇的事實：

一方面，現代社會各部門之間存在著無比深刻的相互依賴（比如一所學校需要同時跟供電局、供水公司、煤氣公司、建築公司、房地產管理局等等在內的幾個甚至幾十個其它單位打交道，這種異常密切的交互影響，是古時根本沒有的），這自然而然地要對政府的監督管理職能提出很高的要求，也就是說，政府的角色和作用大大增強了。涂爾干說現代社會是有機型社會，而傳統社會是機械型社會，也正是基於此一事實。

另一方面，現代社會各部門又有自身獨立的邏輯和功能。如果政府不瞭解市民社會自身的內在要求，不尊重市民社會自身的邏輯，將會破壞市民社會的健全成長，傷害社會肌體的正常發育。這就意味著市民社會與政府的張力非常強烈，也異常敏感。

基於上述事實，現代社會的發展非常嚴重地依賴於兩個方面，一是對政府的執政能力提出了很高的要求。政府執政過程中稍有不遜，即容易引起各方面的矛盾和不滿。

二是對社會自我管理提出了很高的要求。在社會高度分化的情形下，如果社會自身缺乏自我管理的能力，將變成一切依賴於政府。然而政府畢竟資源有限，且只能從外部來監管，不可能完全瞭解社會自身的需要。同時，政府也有失職的時候，包括腐化、專斷等等，都需要社會來監督。

從現代政治發展的特點看，真正推動政治朝向合理化方向發展的力量是社會而不是政治自身。相對於市民社會，民主、法治等社會制度好比是漂浮在市民社會汪洋大海中的小舟。因此，社會空間能否健全有效地發展自身，就成為影響政治及制度發展方向的決定性力量之一。正因如此，許多學者均注意到瞭如何實現社會的自治問題。

例如，按照G.Hyden的觀點，托克維爾（Alexis de Tocqueville，1805-1859）早在19世紀上半葉就重視市民社會的自治或自我管理問題。[8]

在《法哲學原理》中，黑格爾（G.W.F.Hegel，1770—1831）也談到市民社會如何自治和自我管理的問題，尤其體現在他對“同業工會”的重視上。黑格爾認為，由於市民社會的成員每個人都帶著“特殊利益的自私目的”，需要通過同業工會而使其自私目的獲得普遍性。[9]

通過加入同業工會，每個成員“屬於一個整體，而這種整體本身是普遍社會的一個環節，又他有志並致力於這種整體的無私目的……因此，他在他的等級中具有他應有的尊嚴。”[10]“只有在同業工會中，正直才獲得其真實的承認和光榮。”[11]

同業工會“是作為成員的第二個家庭而出現的”，對其成員有自我教育和管理的職能；因此同業工會不僅保護成員的財富和權利，也會要求成員的技能和德性。[12]也因如此，同業公會乃是“工商業的倫理化”，並讓後者“獲得了力量和尊嚴”。[13]

黑格爾將同業工會與舊式行會區別開來，因為後者陷入了自我服務，沒有“自覺的能思考的倫理”，所以沒有力量和尊嚴。結論是，“婚姻的神聖性和同業公會的尊嚴性是市民社會的無組織分子所圍繞著轉的兩個環節。”[14]“同業工會侷限的和有限的目的，在自在自為的普遍目的及其絕對的現實中，具有它的真理性。”[15]

這裡我重點談一下現代社會學的奠基人之一塗爾幹（Emile Durkheim,1858—1917）的相關觀點。涂爾干尤其重視市民社會的自治與自我管理，並作過非常精彩的論述。

不過他與托克維爾等的不同之處在於，他是以現實的法人單位（corporations，中譯本譯為“法人團體”）而不是自願性社團（associations）為探討對象，更加貼近於本文中的“市民社會”之義。涂爾干並不是從自由主義立場，而是從傳統道德如何重建這一角度看來市民社會的自治和自我管理問題。

本文將涂爾干所說的市民社會的自我管理稱為市民社會的理性化。下面我們重點分析涂爾干在在《社會分工論》“第二版序言”中對於市民社會的自治和理性化的看法。

涂爾干主要講述在大工業興起徹底衝破了傳統道德規範的情況下如何重建社會道德的問題——這也正是前文所謂市民社會（包括各行業）的自治和理性化問題，他認為希望在於通過“法人團體”（corporations，每個法人團體代表一個“職業群體[professional groups]”）來承擔起社會道德規範的使命，不過法人團體不能再像羅馬和中世紀時期那樣侷限於城鎮和地方性的習慣（這是它在大工業時代被摒棄的主要原因），而應擴展為全國性的、不受地域限制的職業群體。毫無疑問，涂爾干所謂的“法人團體”和“職業群體”，屬於前面所說的市民社會之典型而主要的成份。

涂爾干對法人團體在未來社會中的重要性給予了極高的評價：

我們甚至可以合理地假定，法人團體將來會變成一種基礎，一種政治組織的本質基礎……難道我們真的不能合理地預想到，法人團體在未來也會相應地發生變化，成為國家的基本劃分形式，成為基本的政治單位嗎？

社會也將不會是今天這個樣子，即由大片土地合併而成的聚居地，它將成為一種由國家法人團體所構成龐大體系……如何證實了為了認清自身，需要由各種職業組合而成這個問題的話，它同時難道不也承認了職業組織（the organised profession）和法人團體(the corporation)將會變成公共生活的主要機構這個事實嗎？[16]

既然法人團體已成為現代社會的主力軍，那麼它對整個社會的道德面貌也有著不可估量的影響。他批評有些人誤解了法人團體的“真實本性”，不瞭解法人團體“在我們整個的集體生活中所佔的地位”[17]。

又指出：我們之所以認為它（指法人團體——引者）是必不可少的，並不在於它促進了經濟的發展，而在於它對道德所產生的切實影響。在職業群體裡，我們尤其能夠看到一種道德力量，它遏止了個人利己主義的膨脹，培植了勞動者對團結互助的極大熱情，防止了工業和商業關係中強權法則的肆意橫行。[18]

一方面，在傳統社會，社會主要經濟單位是家庭，而家庭也確實承擔起了確立社會道德規範的任務；但是另一方面，現代社會是在衝破了傳統社會結構的基礎上誕生的，社會主要經濟單位不可能再是家庭，法人團體和職業群體才是現代社會最主要的組成部分，也是其中最基本的經濟單位。因而，必須認為法人團體乃是現代社會最重要的基石，法人團體和職業群體理應擔負起為現代社會建構道德規範的主要任務：

在過去，家庭負有著制定道德和法律準則的責任……我們已經討論過，在羅馬和中世紀時期，法人團體是怎樣產生相同的需要，同時又是怎樣滿足這些需要的。而對於未來的法人團體來說，則要發揮更強大、更復雜的作用，因為它的範圍擴大了……我們必須確認互助雙方之間的團結感，確認精神和道德之間的同質性，這正是職業相同的人們最容易做到的。[19]

在現代社會早期即中世紀，法人團體確曾以行會的方式確立道德規範，包括引入家庭道德模式（祖先崇拜、公共宴飲等活動）也建立行為規矩。但可惜到了大工業時代，行業模式由於其自身的侷限無法適應而被無情淘汰。

最早的人類群體是家庭，人們由此而發展家庭生活的道德規範。家庭至今仍然是人類道德的最重要來源之一。但是後來隨著人們走出家庭、進入社會，原來的家庭道德就不夠了。一方面，法人團體仍然因襲、特別是開始時期因襲著家庭道德模式；另一方面，他也不得不發展出新的道德模式。家庭成員與法人團體都代表人類共同體，不過前者以血緣關係為基礎，後者職業關係為基礎。

隨著分工的不斷分化，“職業生活在我們生活中的地位也顯得越來越重要……尤其在家庭失去了它以前的統一的和不可分的性質以後，同時也失去了自己絕大部分的效力。”[20]雖然一開始，法人團體是按照家族模式塑造出來的，彷彿不過是家族的一種新的、擴大了的形式；考慮到過去的家族也有集體經濟活動和職能分工，法人團體也許可看成家族的承繼者。[21]

但是，法人團體是隨著貿易的發展，人們走出家門與同行交往，形成城鎮及行會後確立的。法人團體的出現，也確立了“一種新的行為方式”，不同於原來家族組織下的行為方式，它代表“一種新的結構”。[22]與在家族環境裡需要家族的道德和法規相似，在法人團體裡也需要一套職業道德和法規，並行之有效。[23]由於這種道德和法規形成的環境不同於家族，所以內涵與前者既有相似性，也有重要區別。

涂爾干十分重視西方中世紀的行會制度在道德建設方面的積極作用，認為它前期是通過引用家庭道德價值來建構行業行為規範，後來又發展出了新的內容。他強調，法人團體和行業制度是我們時代正常的社會組織結構的基礎，因而也是一切秩序的源頭。

“在我們這個時代的群眾組織裡，如果不存在任何一種行業制度，那麼剩下的便只能是一個真空，這是任何語言都無法形容的。我們目前所缺少的，正是正常的社會生活功能所必要的整個社會機構體系。”[24]

作者所謂“法人團體”或“職業群體”，與前文討論的“市民社會”含義相近，或者說是市民社會的主力軍，主要指遊離於家庭紐帶之外的人們出於同樣的從業需要而結合起來的實體。作者也指出，中世紀興起的法人團體乃是資產階級、第三等級。[25]

由上可知，涂爾干對法人團體和職業道德的強調，實際上是在強調一種行業和社會自治思想，而他的重心在於在行業和市民社會內部重建自身的道德。

三、《孝經》中的孝治思想

市民社會的興起及其所帶來的政府及社會自治問題，是傳統儒家所沒有認識到、也不曾面對的。從涂爾干的觀點看，儒家的道德建設雖主要集中於家族、適合於傳統社會，但未必不可像羅馬時期的家族倫理延伸到行會和工業企業中來。那麼，儒家傳統有沒有可能在原有基礎上發展適應現代市民社會或法人團體需要的道德建設途徑呢？

接下來我們打算以《孝經》為例，分析一下儒家孝治思想的精神實質，說明它與現代市民社會自治的要求是否一致。

（一）《孝經》結構分析

今本《孝經》共18章[26]，其中第1章提綱挈領，講到了本書的主要內容為三個方面：一是至德，二是要道，三是孝行。大體來說，至德是人應有的德性，要道指統治天下應有的方式。如果說至德針對個人、指向內在，要道針對天下/社會、指向外部。

孝行本指個人的行為，在本書中包括事親、事君、立身這三方面。在《孝經》中，孝行是把至德與要道串連起來的關鍵因素。即作者認為，一個人的德性是通過孝行建立起來的，在這一建立過程中，個人會自然而然地具備了治理天下的能力。

圍繞著上述三個方面，我認為《孝經》的結構大體如下：

1、第2-6章：至德，分別講述天子、諸侯、卿大夫、士、庶人這五種人應有的德性。這體現了本書考慮人的身份不同，其所最當具備的品行也有側重點的不同。這與現代人追求一律平等的思維邏輯不同。因為人的身份不同，角色不同，其需要注意的品德自然有所不同。

比如庶人無社會職責，以個人利益為最大追求就無可指責，《孝經》中對庶人品德的要求限於“用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母”。相應地，天子職責高於所有人，對其品德要求也最高。《孝經》認為天子應當具備愛、敬兩種內在的美德，行為可為全天下效法。

其中愛為仁愛，敬為尊長，愛、敬對應於《禮記*大傳》中的親親和尊尊。“愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑于四海”為天子之孝。對於諸侯、卿大夫、士的要求分別體現為不驕不溢、效法先王、忠順事上等，相比之下這些美德就顯得比較次要一些，或者可看作是愛、敬這兩種美德的自然延伸。

除了第5章將忠、順看作愛、敬的自然延伸外，第3章諸侯的不驕不溢和第4章效法先王，均可看作敬的結果。從另一方面看，這五種人的美德雖有不同，但並非毫無關係，也許可以說後四種人的美德均是天子至德的一部分，即便是庶人之孝也是出於愛親之意，而天子當為天下最高榜樣，故其德性要求最高，其理想狀態可稱為至德。

2、第8、9章：要道，主要闡述先王理想的治天下之道。其中第8章講孝治，其內容包括“不敢遺小國之臣”，“不敢侮於鰥寡”，“不敢失於臣妾”，故得天下之歡心。即弱小之人皆得其愛，這與孝的關係從後果看是可以更好地事其先王、先君、其親，從前因看則似乎是因為由孝生出的愛心。

第9章講聖治，以周公為典範，其內容包括“德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民”，這種至德的效果是“其民畏而愛之，則而象之”，所以能實現大治。這顯然是把至德與要道直接關聯起來，即在聖人那裡，這兩者是完全不分的。

所以《孝經》也代表了一種內聖以實現外王的立場。進一步看，聖治章還強調了，聖王的至德是通過孝行體現的。“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝”，可見聖人之德無加於孝。所以在聖人這裡，孝行、至德與要道三者也都是不分的。

3、第10、11、15、17、18章：孝行。第10章講述孝行的具體內容，包括事親、事君、立身三方面。其中孝子事親的幾個方面：居、養、病、喪、祭。同時強調孝親遠不限於這些對親人的直接行為，而同時包括居上不驕、為上為亂、在醜不爭。第11章強調了不孝之罪。第15章、17講述孝子事親、事君過程中諫諍的重要。第18章講述親喪之禮。

4、第7、12、13、14、16章，深入闡明孝行→至德→要道三者之間內在貫通的邏輯，而在第16章達到高潮。其中第7章概述孝之所以可以實現治，是因為這樣做是“則天之明，因地之利，以順天下”。

第12章說明通過孝、悌可使人民相親相愛、相互禮順；第12、13章都說明統治者要以身作則，率先行孝，敬天下之人父、人兄、人君；“所敬者寡而悅者眾”，為順民之道。

第16章強調明王親身行孝，感天動地，鬼佑神助，故上下皆治，無所不通。“事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長幼順，故上下治。”“通於神明，光於四海”，所以東西南北、無思不服。

（二）《孝經》中的孝治思想

綜觀《孝經》全書，可以發現，《孝經》的主旨並不在於通常意義上的孝敬親人，而在於讓統治者如何通過孝行建立至德、明白要道，從而實現天下大治，故被有人稱為儒家孝思想中的“孝治派”（黃開國）。所以“治”的問題才反映《孝經》的核心。其中有如下幾個重要思想值得關注：

1、強調孝合乎人的天性。“天地之性人為貴”，“父子之道，天性也”。（《孝經》第9章。下引只注章名）合乎人的天性的孝行還包括包括諫諍在內，“故當不義，則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君”（第15章），“進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡”（第17章），唯此方能使上下相親，人人和悅。

2、聖人之治可以“不肅而成、不嚴而治”。這使人想起《中庸》講君子“不見而章，不動而變，無為而成”（第26章），“不賞而民勸，不怒而民威於斧鉞”（第33章），“篤恭而天下平”（第33章）等說法。[27]今人不禁要問的是，為什麼聖人或明王之治有如此神奇的功效？我想原因有三：

一是因為聖王之治敬重天下所有人，即所謂“敬其父則子悅，敬其兄則弟悅，敬其君則臣悅，敬一人而千萬人悅”（第12章）；“教以孝，所以敬天下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為人君者也”（第13章）。

二是因為聖人教人行孝，合乎人的天性；“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。”（第9章）“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴而治。”（第7章）

三是因為聖王並非訴諸說教，而是以身作則，讓人心悅誠服。所謂“先之以博愛”、“陳之以德義”、“先之以敬讓”、“導之以禮樂”、“示之以好惡”（第7章），“言思可道，行思可樂。德義可尊，作事可法。容止可觀，進退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之”（第9章），“因嚴以教敬，因親以教愛”（第9章），故“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。是以四海之內，各以其職來祭”（第9章）。

這裡要提醒注意的是，“教”是《孝經》中的重要概念，在本書中並不同於今人所謂學校教育、書本教育，而主要是指人君或統治者率先垂範以示人。第7章“先王見教之可以化民也，是故先之……陳之……先之……導之……示之……”這段話，是對“教”最好的闡釋，後面第9章以來多次反覆出現的“教”，都是這個含義。

《孝經》這種孝行、至德、要道相連的思想，在其他諸多儒家經典中同樣得到反映。比如《中庸》講舜、武王、周公大孝或達孝，“善繼人之志，善述人之事”（第19章），“敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（第19章），最後講“聖人之道”，“苟不至德，至道不凝焉”（第27章）；正因為聖人“聰明聖知達天德”（第32章），故能“經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育”（第32章）。[28]

四、孝治與行業-社會自治

現在，我們也許可以分析一下《孝經》中的孝治思想。首先我想說明，儒家的孝治思想在邏輯上與前文所述行業及社會自治思想是完全一致的。換言之，如果古典儒家生活在今天，他們一定主張行業及社會的自治。讓我們從如下幾個方面來闡述：

（一）尊重人的天性與自發需求

《孝經》孝治思想的一個重要的理論基礎是尊重合乎人的天性的生活方式。作者認為孝親是因為合乎人的天性，才被稱為“天之經、地之義、人之行”；而孝正因為合乎人性，才會成為“順民之大者”（第13章），“聖人之教”之所以能“不肅而成，不嚴而治”，因為“其所因者本也”（第9章）。

從今天的需要來看，人的天性除了在愛敬親人外，還包括髮揮個人的潛能，自由從事自己喜歡的職業，還包括自由地思想和行為。這是現代社會區別於古代社會的最重要的方面。從這個角度說，行業及社會的自治，是合乎人的天性的現代生活方式。

由上可以理解，“孝治”背後蘊含著家族自治的邏輯，這一邏輯可自然延伸為社會自治和行業自治。《孝經》雖未明言家族自治，但從其尊重人的天性、基於人的尊嚴、順應民的需求、令千萬人悅的思想可以看出，家族自治是孝道的必然要求。如果儒家生活在今天，很容易從這一精神出發，主張和要求行業及社會自治。不僅如此，儒家還會重視統治者自身以身作則來推行行業及社會自治。

《史記·曹相國世家》記載：

孝惠帝元年……更以參為齊丞相……參盡召長老諸生，問所以安集百姓，如齊故俗諸儒以百數；言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。參於是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相。[29]

這則故事講曹參為相於齊國期間，聽蓋公“治道貴清靜而民自定”之言而成治。蓋公之言雖屬黃老之術，然而亦可從儒家角度來解讀，與《孝經》“不肅而成、不嚴而治”與所謂“貴清靜而民自定”有一致性，其共同精神是讓人民按自性行為，不必人為干擾。宋代大臣王巖叟在《上哲宗論治道貴清靜儉約》中言：

臣觀歷代君臣講治道者多矣，然莫如貴清靜而敦儉約。蓋天下本無事，因擾之而事多。事多則民勞，民勞則怨；民怨則國家有緩急，雖賞之而不為用。此所以莫如貴清靜也。天下之人，所以養生送死者本自足，由奪之而後困，困而後為盜賊。[30]

“天下本無事，因擾之而事多。”“天下之人”“本自足，由奪之而後困。”這說明古人早就認識到，治理之道關鍵在於順應人民自身自然而然、自生自發的需求。[31]而這種自生自發的需求，因為符合人民的天性，尊重個人的需要，而最容易實現社會安寧和天下大治。

這種無為而治的治道思想，即“清靜而民自定”的精神，與《孝經》“不肅而成，不嚴而治”的精神是一致的。從今天的角度看，就是指讓人民按照自性組織自己的社會，自治自身的行業。

（二）喚醒道德自覺與主體意識

如果《孝經》孝治思想僅僅停留在尊重人民自發的需求上，那是非常不夠的，因為這容易演變成放任自流的無為主義。這不符合儒家傳統。儒家的一貫傳統——在《孝經》中也得到體現的，就是，通過領導者、精英階層的率先垂範，喚醒人民的道德自覺和主體意識，讓他們學會自我組織、自我管理。這種思想在傳統社會，有助於促進家族的自治；而在現代社會，則有助於促進行業及社會的自治。

《孝經》所倡導的喚醒人民自覺的方式首先是通過孝悌來體現對人民的敬重，從“敬其父”、“敬其兄”、“敬其君”到“敬天下之為父者”、“敬天下之為人兄者”、“敬天下之為人君者（第13章），從“敬一人”到“敬千萬人”（第12、13章），這種由統治者所率先呈現的敬重人民的行為，會讓人民從內心獲得感動，讓他們產生道德自覺意識。因此，為了激發人民的道德自覺，統治者自身的行為至關重要：

先王見教之可以化民也。是故先之以博愛，而民莫遺其親；陳之以德義而民興行；先之以敬讓而民不爭；導之以禮樂而民和睦；示之以好惡而民知禁。《詩》雲：“赫赫師尹，民具爾瞻。”（《孝經》第7章）

在這裡，為政者（先王等）自己首先做到博愛、德義、敬讓、禮樂等，讓人民受到感化，認識到道德行為的價值，從而樹立自身的尊嚴，獲得強大的主體意識。

不僅《孝經》重視人民的尊嚴和道德主體性，整個儒家傳統都是如此。孔子所謂“己立己達”、“為己而學”的思想，孟子所謂“大丈夫”、“浩然之氣”的思想，都是這一傳統的極好表達。在孟子看來，人異於禽獸的地方微乎其微，但恰恰是人與禽獸的“幾希之別”決定了人的高貴與尊嚴，人的生命因此而變得光輝燦爛。

因為，正是藉助於這“幾希”之別，讓人學會了尊重別人、也從而學會了尊重自己；讓人有了強大的人格力量和堅不可摧的意志，和無窮無盡的魅力。如果我們要講人的自我管理，需要其在精神上自立；而精神上的自立必須藉助於道德自覺。也就是說，儒家、包括《孝經》中的道德思想，都為了實現人的自覺和自立。

我們聯繫前面講到的黑格爾、涂爾干等人強調通過道德手段來促進社會自我管理的理論，可以發現，《孝經》作者與黑格爾同樣注意到了人的道德自覺的重要性。對於黑格爾來說，這是指人的自私性需要通過集體（同業工會）的教育得以克服；同業公會通過對其成員的道德教育，讓人們有了“自覺的能思考的倫理”，讓其成員和工商業“獲得了力量和尊嚴”。

黑格爾所謂讓人們有“自覺的能思考的倫理”，就是指人民擁有道德上的自覺；他所謂成員和工商業贏得“力量和尊嚴”，指的正是人民因為道德主體意識的喚醒，而使人性有了尊嚴和價值。這種思想與《孝經》所表達出來的思想是完全一致的。

順著黑格爾的觀點，當人民的道德自覺沒有喚醒時，人民的主體性建立不起來，他們自然無法實現自我組織和管理；只要人民還不能自我管理，行業和社會的自治就是一句空話。

所以行業和社會自治的前提之一是人民的道德意識的喚醒和主體性的建立。由於喚醒人民的道德意識和主體性正是在《孝經》的重要思想，我們可以說，《孝經》從根本上是有利於現代社會的自治的。

（三）推動禮樂和風俗的塑造

《孝經》的孝治思想並不限於前述注重人的天性、喚醒人民道德自覺這兩個層面，還有另一重要層面，即對於禮樂和風俗的重視。這一思想在今天也可以發展成儒家特有的、實現行業-社會自治的方式。

如果說，道德自覺取決於個人的自我意識，禮樂風俗則體現為群體的習慣。今天人們常常說，儒家過分重視個人的道德自覺，而個人的道德自覺畢竟只是極少數人才能做到的；既然幾千年也出不了一個聖人，這種一味重視道德的烏托邦傾向有多大現實意義呢？

事實上，這種觀點忽視了，儒家同樣非常重視制度的建立。不過與西方制度經濟學一樣，儒家的制度概念並不限於硬性的制度，而且包括軟性的、不成文的制度，即風俗習慣問題，也即禮樂教化問題。

美國新制度經濟學家道格拉斯·諾斯（Douglas North）曾從“正式約束”與“非正式約束”兩方面來理解一個社會中有效的制度，並強調了非正式約束對於制度建設的重要性。他所謂“非正式約束”，包括風俗、習慣、傳統甚至道德等。因此我認為，任何一個社會中的制度，都包括正式與非正式的兩種，列表如下：

顯然，這裡的“非正式制度”，與道德境界、道德自覺還有區別，不是以“反求諸己”和成聖成賢為特點，而是以風俗風氣、道德規範、傳統習慣等因素為主要內容。

在新制度經濟學看來，一個社會中的正式的制度（即所謂法律和規章之類）與非正式的制度相比，有如漂浮在非正式制度大海中的小舟。非正式制度雖然是不可見的、甚至不成文的，但由於被人們廣泛認可，在人們的心理和習慣中有根深蒂固的基礎，是比正式的制度更牢固、更強大得多的。

所以，任何正式的制度都可能在一夜之間被廢除，但再厲害的獨裁者也無法輕易地廢除那些人心早已接受的非正式制度。不僅如此，通常來說，正式制度往往都是先作為非正式制度存在並有效地發揮作用，才漸漸地成為正式制度的。而那些成功的正式制度，往往都是因為有來自非正式制度方面的強大支持，才得以成功的。

《孝經》（第12章）雲：

教民親愛，莫善於孝；教民禮順，莫善於悌；移風易俗，莫善於樂；安上治民，莫善於禮。

孝治思想之所以能實現“不肅而成、不嚴而治”，還有另外一個重要原因，即好的風俗和傳統一旦形成，人民就具有了好的自我管理習慣；這種好的群體習慣，能自然而然束縛絕大多數人。這就是說，雖然絕大多數人不一定具有很強的道德自覺意識，但一種良好的禮樂和風俗也能起到束縛他們的慾望、規範他們的行為的作用。

所以，儒家在法律等硬性制度之外，更寄希望於禮樂等軟性制度。孔子“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥有格”（《論語*為政》）的說法，正是這一儒家傳統的經典表達。同樣的思想，我們在前述《孝經》引文中也能看到。

根據我們前面提到的涂爾干的思想，從傳統的家庭、家族到現代的企業、法人團體，都是藉助於群體的習慣來實現對於人們行為的規範。涂爾干論述了羅馬時期，行會通過一系列禮儀行為（如祖先崇拜、公共宴飲等）來塑造群體習慣，規範行業傳統。

現代人生活在法人團體（企業、公司）或行業社會中，他們不可能完全靠自身的道德境界來實現自我管理。何況我們也知道，在職業化生活中，個人的職業行為的規範化並不完全是道德境界那麼簡單的事，它還涉及到群體的需要問題。

所以，良好的職業習慣、行業傳統、社會風氣就顯得異常重要，有時其重要性甚至遠遠超過了法律和規章。這些正是涂爾干十分法人團體和職業群體的風俗習慣和倫理道德問題建設的主要原因。

應該說，涂爾干所重視的行業傳統及群體倫理問題等，與儒家的禮樂教化思想就其針對群體的倫理建設而言是一致的。把儒家禮樂所倡導的群體習慣落實到各個具體的行業或階層中，就是在各個行業、各個社會空間內部都形成良好的風氣和群體習慣；各行業、各社會空間都需要自身的禮樂傳統，方可以實現行業和社會的自治和理性化。

在這裡，我們發現，古典儒家、包括《孝經》作者在內，雖然並沒有生活在一個行業發達、專業分工非常精細的年代，他們倡導的禮樂思想，依然可以為我們今天促進行業的自治和理性化、以及市民社會的自我管理等提供重要資源。

通過《孝經》的孝治思想研究，我想說明：儒學雖然從未正式從理論上涉及過“社會”特別是市民社會，但並不等於它的理論資源對於市民社會來說是完全不兼容的。這一研究與Eward Shils以一種自由主義的市民社會概念為標準來分析儒學中有無市民社會資源是不同的，儘管我們都認為儒家中有與市民社會發展有利的資源。

事實上，在中國過去幾千年的歷史中，中國並非完全沒有出現過與現代市民社會相類似的東西，而儒學也曾經在其中發揮過積極作用。在中國歷史上，儒家不僅一直倡導史學和政治的理性化發展，同樣強調學術、家族、地方社會、宗教乃至包括商業在內的百業的自治與理性化，這些思想，正如狄百瑞等所說的那樣，在今天非但沒有過時，而且極有現實意義。

包弼德[32]有關唐宋轉型的研究，余英時及許多當代中國學者（章穎穎，唐瓊）圍繞著儒家倫理與中國商人精神的研究，狄百瑞（de Bary,1998）對於中國古代家族自治、村社自治、教育自治的研究，近年來學術界關於中國近代早期公共領域的研究，[33]都可以說證明了：行業的自治與理性化，不僅可以從儒家思想中得到有力支持，而且在中國古代社會中也有長久的實踐，並不是什麼新鮮的現代事物。

我曾在有關論著中試圖證明，史學乃至政治行業作為一個行業的自治與理性化是中國古代是非常發達。[34]

參考文獻

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三、網文

《維基百科》英文版（https://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page），2018年。

註釋：

本文系北京清華大學自主科研計劃“文化傳承創新”專項《儒家治道及其當代意義研究》（編號2017THWWH02）的研究成果。

[1][英]米勒（David Miller）、[英]波格丹諾（Vernon Bogdanor）撰，鄧正來等譯：《布萊克維爾政治學百科全書》（北京：中國政法大學出版社，1992年），頁125.

[2]我曾論證認為，在西方思想史上，市民社會大體上有兩種不同的理解傳統：一種傳統是把它理解為citoyen（公民）的社會，其典型表述形式是sociétécivile（法）或civil society（英），其含義體現於從西塞羅到洛克、亞當*福格森、盧梭、孟德斯鳩、康得的思想家，基本上把它理解為出現了城市的文明政治共同體。另一種傳統則把它理解為一個由bourgeois（資產者）構成的社會，其典型表述形式是德文bürgerliche Gesellschaft，主要由黑格爾和馬克思發展出來。參方朝暉：〈市民社會的兩個傳統及其在現代的匯合〉，《中國社會科學》第5期（1994年），頁82－102。

[3]黑格爾撰，範揚、張企泰譯：《法哲學原理》（北京：商務印書館，1979年），頁197-252。

[4]馬克思：〈論猶太人問題〉，載馬克思、恩格斯撰，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（中文第1版第1卷，北京：人民出版社，1956年）頁419-451；馬克思：〈論猶太人問題〉，載馬克思、恩格斯撰，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（中文第2版第3卷，北京：人民出版社，2002年）頁163-198；馬克思：〈德意志意識形態〉，載馬克思、恩格斯撰，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯：《馬克思恩格斯全集》（中文第1版第3卷，北京：人民出版社，1960年）頁56-70。

[5]Hyden,G.“Civil society,social capital,and development:dissection of a complex discourse,”Studies in Comparative International Development,Social Science Premium Collection,vol.32,no.1,1997.,pp.3-30

[6]較系統、全面、包括當代最新成果的介紹，可參考《維琪百科》（英文版，（https://en.wikipedia.org/wiki/Main_Page））public sphere詞條。

[7]Shils,E.“Reflections on civil society and civility in the Chinese intellectual traditions,”in Tu Wei-ming,ed.,Confucian Traditions in East Asian Modernity:Moral Education and Economic Culture in Japan and Mini-Dragons,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1996，p.46.

[8]Hyden,G.“Civil society,social capital,and development:dissection of a complex discourse,”pp.6-7.托克維爾在《美國的民主》中似乎並未見使用市民社會一詞，但在討論多數暴政和民主共和制度的保障時，確實大量涉及了市民社會成分的作用，認為“在市民社會中，中立的媒體輿論、自由的新聞、獨立的報刊、自由結社、志願組織、宗教、法學精神和理論都能對政治國家的權利產生牽制作用。”見張婧、丁社教：〈從托克維爾到哈貝馬斯——探尋市民社會的特徵〉，《西安建築科技大學學報》社會科學版，第33第4期（2014年），頁33。托克維爾比較明確、具體地論述到了市民社會牽制作用包括法律家群體、宗教團體、民情、市鎮等因素。托克維爾撰、董果良譯：《論美國的民主》（北京：商務印書館，1997年）頁301-367；張婧、丁社教：〈從托克維爾到哈貝馬斯——探尋市民社會的特徵〉，頁31-35）。

[9]黑格爾撰，範揚、張企泰譯：《法哲學原理》（北京：商務印書館，1979）頁248。

[10]黑格爾：《法哲學原理》，頁249-250。

[11]黑格爾：《法哲學原理》，頁250。

[12]黑格爾：《法哲學原理》，頁249。

[13]黑格爾：《法哲學原理》，頁251。

[14]黑格爾：《法哲學原理》，頁251。

[15]黑格爾：《法哲學原理》，頁252。

[16][法]涂爾干（Emile Durkheim）撰、渠東譯：《社會分工論》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年），“前言”頁39。英文為引者補加。

[17]涂爾干：《社會分工論》，頁41。

[18]涂爾干：《社會分工論》，頁22。

[19]涂爾干：《社會分工論》，頁38。

[20]涂爾干：《社會分工論》，頁29。

[21]涂爾干：《社會分工論》，頁29。

[22]涂爾干：《社會分工論》，頁30。

[23]涂爾干：《社會分工論》，頁30。

[24]涂爾干：《社會分工論》，頁41。

[25]涂爾干：《社會分工論》，頁34前後。

[26]本文所用為今文《孝經》唐明皇本，參[唐]唐玄宗注、[宋]邢昺疏：《孝經註疏》，載阮元校刻：《十三經注疏》（附校刊記，中華書局影印，北京：中華書局，1980年，頁2537-2562。本文引用《孝經》較多，為節省篇幅，正文中只注章數，不再注頁碼。應該說，唐明皇本今文《孝經》雖有個別改經之處，但也是往往參照古文《孝經》而作，個別改動其實是便原文更加通順。此處不論。關於唐明皇本與今文《孝經》其他版本的差異描述，陳璧生：《孝經學史》（上海：華東師範大學出版社，2015年）頁214-229。《孝經》今古文差異不大，除了極個別字句之外，主要是古文本多出《閨門》一章。關於《孝經》的作者、版本、今古文等複雜問題，參劉增光：《晚明〈孝經〉學研究》（上海：上海古籍出版社，2015年）頁35-83。

[27][宋]朱熹注：《中庸章句》，載朱熹注、陳戍國標點：《四書集註》（長沙：嶽麓書社，1987年）頁49、56（正文括號中為朱注章數，下同）。

[28]朱熹：《中庸章句》，頁39、50、55。

[29][漢]司馬遷撰、[唐]張守節正義、[唐]司馬貞索隱、[宋]裴駰集解，《史記》，載《前四史》第1冊（北京：中華書局，1997年），頁2028-2029。

[30][宋]趙汝愚編：《宋名臣奏議》卷三，《景印文淵閣四庫全書》（臺北：商務印書館，1986年）。

[31]《宋史全文》亦記載宋高宗曾言：“大抵治道貴清靜，人君不生事，則天下自然受福。”（《宋史全文·宋高宗十四中》，紹興十五年秋七月己巳條，《景印文淵閣四庫全書》（臺北：商務印書館，1986年）。

[32][美]包弼德撰、劉寧譯：《斯文：唐宋思想的轉型》（南京：江蘇人民出版社，2000年），頁35-81、343-358；Bol,P.K.“The Rise of Local History:History,Geography,and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou,”Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.61,no.1(Jun.),2001.

[33]Huang,P.C.“Public Sphere”/“Civil Society”in China?Paradigmatic Issues in Chinese Studies III,Modern China,vol.19,no.2(Apr.),1993,pp.107-239.

[34]方朝暉：《文明的毀滅與新生：儒學與中國現代性研究》（北京：中國人民大學出版社，2011年），頁186-203。

作者簡介：方朝暉，西曆一九六五年生，安徽樅陽人。清華大學人文學院歷史系/思想文化研究所教授。主要著作有：《“中學”與“西學”——重新解讀現代中國學術史》（2002），《春秋左傳人物譜》（上下冊，2001），《儒家修身九講》（2008/2011），《學統的迷統與再造》（2010），《文明的毀滅與新生》（2011），《“三綱”與秩序重建》（2014），《為“三綱”正名》（2014）等。

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