——談古論今話管理之六十三
中國歷史久遠而輝煌，中國古代在長期的發展過程中，形成了有效的政治管理方式，表現著管理方面的智慧，雖然說，近代中國落後貧弱，但在古代歷史上，中國也有過李世民的貞觀盛世，漢武帝的強盛時期，清朝的康乾盛世等。中國古代治國理政的經驗還是有可取之處的，是值得探討和研究的。古代儒家提出了“內聖外王”的重要命題，力圖探究治國理政的管理真諦，在中國歷史上影響深遠。其實，實質上看，儒家的“內聖之學”主要講的就是“道統”的理念，而“外王之學”則主要講的是“政統”的理論。在中國古代，“道統”和“政統”是歷朝歷代帝王們治理國家的兩種基本的管理之道，是值得探討的。
現代新儒家的主要代表牟宗三先生曾提出了關於儒學“三統”的看法，這“三統”指的是“道統”“政統”和“學統”，牟先生的“三統論”很值得重視，他對“三統”的內涵解釋說：“一，道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。二，學統之開出，此即轉出‘知性主體'以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。三，政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。”（黃克劍主編：《牟宗三集》第86頁）實際上，牟先生所講的“三統”理論，即是儒家的傳統論題——“內聖外王”之道。牟先生肯定儒學的“道統”，強調以“道統”來接續民族文化生命之大本大源，同時，牟先生還力圖把儒家的道德精神（道統）落實於“外王”的事業（政統）之上，並演繹出“新外王”，即發展科學（新學統）和推動民主建設（新政統）。在牟先生看來，“外王”是離不開“內聖”的，科學（新學統）與民主（新政統）的建設是沒有辦法從外部“引進”或“添加”的，進入現代時期，中國科學民主的建設必須靠民族文化的自我調節、自我創造才能從民族文化生命中“內生性”地開顯出來，也就是說，牟先生認為，“學統”和“政統”的革新、創新離不開“道統”，離不開中國傳統的民族文化精神，科學和民主的建設，不但不能擺脫古代儒家的“內聖之學”，反而要在古代民族文化的根基上才能長成真正的果實。
牟宗三先生提出的“三統”問題，從管理哲學的角度看，所涉及的正是“道統”和“政統”的關係問題，也是古代儒家的“內聖之學”與“外王之學”的關係問題，因為“學統”是“道統”的學理表現，“道統”通過學識和教育體系表現出來，形成傳統的“學統”文化形態。所以，“三統”的關係，歸結起來，其實就是“道統”和“政統”的關係。
牟宗三先生
所以，探討中國古代基本的管理之道，主要是要探討“道統”與“政統”的關係，這也是中國曆代思想家們非常關注的“內聖外王”的論題和道理。而這一論題，在中國進一步推動改革開放的偉大進程中，依然是避不開的，是值得進一步深入探討的重大課題。
那麼，古代的“道統”與“政統”的理論是如何形成的？“道統”與“政統”的關係如何呢？“道統”和“政統”互動對古代政治體制的影響如何呢？“道統”在當代仍有影響和意義嗎？“政統”在現代該如何革新？“道統”和“政統”在演變過程中有什麼管理智慧值得借鑑？等等，這些問題都是非常值得關注的，下面，分成幾個重要問題進行論述。
第一，如何理解“道統”和“政統”的主要涵義？
首先，“道統”和“政統”是中國古代的兩種管理方式或管理體系。在中國古代，概念的含義比較豐富，其內涵包含多義的統一，“統”既有統一、綱紀、綜理的含義，亦有一脈相傳的系統的含義，所以，所謂的道統和政統，其涵義要從方式和系統上去理解，既是管理方式，又是管理體系。或許，以管理之“道”來表述也是不錯的，因為“道”既是方式，亦是“本體”“道理”“體系”。
其次，所謂的“道統”，從本質上看，是一種賢達士人的所普遍認同道德理論體系，是士人們所頌揚同時也是統治階層的開明派所認同的道德標準；而從方式上看，“道統”表現著通過奉行同一的道德觀念來實現國人思想觀念的統一，以維護國人對於政治理想的追求。“道統”的主要目的就在於在國家範圍內“統一思想”，以消除抵制和對抗聖賢政治理想的各種觀念。
“道統”不是純粹的學術概念，而是表現倫理學與政治學相統一的統治方式和統治理論，它追求的是政治理想的實現，是統治秩序的“合理性”。當然，在不同時期的文化理念中，“道統”的“合理性”根據是不同的。在早期文明國家，統治的“合理性”是從氏族部落的祭祀儀式和規範去找根據的，維護血緣關係的需要是其最後的根據。在中國古代，周朝的禮儀制度是統治“合理性”的根據。後來，比如在漢代，經書的理論原則成了統治的“合理性”根據。再後來，宋明時期，道學家們（包括理學和心學的代表人物）以“天理”“良知”等來闡釋“道統”，宋儒的哲理思想成了“道統”合理性的根據。在中國史書和文化典籍裡，“道統”是一個重點討論的問題，“道統”常常被用來論述統治的“合理性”。對於“道統”的闡述對中國古代的政治體制產生了深刻的影響。
再次，所謂的“政統”，從本質上看，代表著以君權為核心的合法權力體系，也就是以皇帝為代表的百官合法所擁有的世俗權力體系；從方式上看，“政統”就是通過權力的壟斷與集中實現對整個國家的管理，包括中央政府的管理，地方政治機構的管理，以及從政治到軍事，從經濟到法律，從文化到教育等各方面的管理。“政統”管理方式的主要是依靠行政官僚來推行，通過強化政治權力來實現，並利用等級職權來穩固。
中國歷史上的政統，其合法體制是君王專權，首席大臣輔佐，官僚分封或分級管理，共同實現政策的實施。當然，在具體的朝代，體制是各種各樣的，如果“政統”順暢了，君王專權，宰相輔佐，君臣形成適度的制衡機制，王朝的健康運轉便會得到保證；但如果“政統”運轉不靈或受阻，便會出現權臣、宦官、外戚、後宮等專權或干政局面，君權旁落，奸臣專權跋扈，“政統”也就不正了，朝局發生混亂，政治陷入昏暗。
第二，中國古代的“道統說”是如何演變的？
中國的道統，由來久遠，往上可以追至上古三代。上古三代對於天地的認知，表現為興於對天人之際的追究。在古人的觀念裡，萬物由天所生，而天道是宇宙的根本法則，也是人事之準則，因而，天人之間息息相通，天與人是統一的。古人執著於究天人之際，由人及天，據天道而推及人事；由天及人，以人事以究天道。而究問天與人，肇造人文，可以追溯到中國最早的有文獻記載的創世神包犧氏。
《周易·繫辭傳》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。……包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，……神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天祐之，吉無不利。黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，刳木為舟，剡木為楫，服牛乘馬，引重致遠，以利天下，重門擊柝，以待暴客，斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不卦不樹，喪期無數，後世聖人易之以棺槨，上古結繩而治，後世聖人易之以書契。”
《繫辭》的這一記載這非常重要，包犧氏（也稱伏羲氏）“仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”這表明當時人們已經開始懂得觀天察地，究天人之道，且思己及物，欲通過初期的文化認知來通神明，類萬物。這裡是以“天地人相通”的觀念在看世界，在尋找一種人文之道，之後，神農氏繼承了包犧氏的事業，繼續究天人之道；後來，黃帝、堯、舜繼續探究，“通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之”，“是以自天祐之，吉無不利”，“垂衣裳而天下治”；再後來，後世聖人繼續努力，“易之（穴居）以宮室”“易之（結繩）以書契”等。天地人相通，人文之道漸成，中國古人們一直在探索一種文化之道，體現人倫和治世的理想狀態。這可是看似是“道統”的最初觀念資源。
根據《周易·繫辭》將古代文明的創始之舉追溯到包犧氏，宋代學者石介在研究和繼承韓愈的“道統說”時，便把“道統”的源頭追溯到伏羲氏，石介認為：“道始於伏羲氏，而成終於孔子。”石介還列出了韓愈之前對“道統”有重大貢獻的一系列傑出人物：“伏羲氏、神農氏、黃帝氏、少昊氏、顓頊氏、高辛氏、唐堯氏、虞舜氏、禹、湯氏、文、武、周公、孔子者十有四聖人，孔子為聖人之至。……吏部（韓愈）為賢人而卓。”其實，石介列出的這些傑出人物，在周公之前的，只能說是為“道統”提供了理論資源，而從周公開始，“道統”才有理論萌芽，而孔、孟是“道統”理論的創立者，後來，一直到唐代，韓愈才正式提出了“道統說”。
對於上古三代的人文傳承關係，孔子是有過說明的：“殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）在孔子看來，周代的人文體制是繼承了夏、商兩代的人文禮樂的合理因素，而孔子讚賞的是周代人文制度，他對於周代的禮樂文化，一直是非常欣賞的，孔子曰：“周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）周公的“制禮作樂”是周代人文思想的核心，《尚書大傳·康浩》曰：“周公居攝三年，制禮作樂，周公將作禮樂，優遊之三年不能作，君子恥其言而不見從，恥其行而不見隨。將大作，恐天下莫物品知也。將小作，恐不能揚父祖功業德澤，然後營洛，以觀天下之心，於是四方諸侯率其群黨，各攻位於其庭。周公曰：‘示之以力役且猶至，況導之以禮樂乎？'，然後敢作禮樂。”顯然，“禮”強調的是“別”，即表現“尊尊”，旨在分清等級；而“樂”的作用是“和”，即表現“親親”，鞏固親情。有“別”有“和”，一方面確定尊卑貴賤的等級關係，另一方面，加強血緣親情關係，即擰緊了血緣紐帶，又強化宗法制規範，區分等級又強化嚴密的繼承製。
周朝有了禮樂文化，治政狀況便大大得到改善，《論語·堯曰》記載：“周有大賚，善人是富。（武王曰）‘雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。'謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉。敏則有功，公則說。”就是說，規範度量衡，審查各項法度，重修各種官事，政令通行了，百姓真心歸服了。君王重視的是民眾、糧食、喪禮、祭祀。而寬厚便能得到眾人的擁護，誠信便能得到民眾的信任，勤敏便能取得成績，公平就能使百姓愉悅。非常好的治政景象，難怪孔子很欣賞周朝的政治文化。
孔子繼承周朝的禮樂文化，不但高度讚揚周公“制禮作樂”，發揮了周朝禮樂文化的思想內容，並強調：“興於詩，立於禮，成於樂。”（《論語·泰伯》）並且，孔子還將禮樂與仁義結合起來，強調“內仁外禮”的儒家核心觀念。
孔子畫像
關於“仁”，孔子強調：“仁者愛人”“泛愛眾”，而為仁是自覺的，“仁為己任”，孔子說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施於人”（《論語·雍也》）。關於“禮”，孔子說：“不學禮，無以立”（《論語·季氏》）。而且，孔子為統治者考慮，強調說：“上好禮，則民易使”（《論語·憲問》），“上好禮，則民莫敢不敬”（《論語·子路》）。所以，孔子堅持主張要“克己復禮”，要求人們“非禮勿視，非禮無聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。而關於“禮”與“仁”的關係，孔子是有明確表態的，當顏淵問孔子何為“仁”時，孔子回答：“克己復禮為仁。”
不難看出，“仁”是修心以“愛人”，是尊奉“親親之愛”，即遵循血緣關係準則；而“禮”是尊禮儀，分等級。同時，“克己復禮”便是“仁”，顯然，“內仁”是以“外禮”為目的的，孔子推行“仁學”為己任，旨在恢復周禮，強調遵守周禮制度，所以，孔子關於詩、樂、仁、禮的論述，是先秦“道統”論的基本思想。
孟子繼承了孔子的學說，發揮了孔子的儒學思想，而且，孟子還提出了儒家人倫思想的傳承問題，孟子說：“由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”《孟子·盡心下》
孟子畫像
孟子很自信，他認為五百年必有王者興，而經過從堯、舜等到文王等，再到孔子，後來就便由他來承繼大任了，孟子說：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣。以其數則過矣；以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？”（《公孫丑》下）孟子不僅提出了“道統”的傳承問題，而且認為欲平治天下，就靠孟子了。
孟子從“內聖”方面發展了孔子的學說，他是儒家“心性”論的思想大師。首先，孟子將學說的重心則由對仁本身的探索轉向“為仁之方”的探討，建立了自己的“心性”論。孟子認為，人異於動物的根本所在，在於人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。這才是人之所以為人者，才是所謂的人性。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）因此，人的本心、本性就其本原意義而言，原本就是善的。這種本原的、先天性的善，正是人為仁向善的基礎；人本身原有的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，正是人為仁向善的發端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）所以，儒家所宣揚的仁義禮智，並不是外在於人或強加於人的東西，而是根源於人心、人性，並且是由其發育出來的東西，是人心、人性中本有的東西：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子這種心性論的確立，就為儒家所倡導的仁義之道，找到了新的理論上的根據，從人的本性中去解釋。
其次，孟子提出了“養氣”說，有一次，孟子的弟子公孫丑問孟子有什麼長處，孟子回答說：“吾善養吾浩然之氣，其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”《孟子·公孫丑上》在孟子看來，所謂的浩然之氣，就是剛正之氣，就是人間正氣，是大義大德養成的一身正氣。而有了浩然之氣，便能抵禦外界一切誘惑，不懼任何威脅，處變不驚，鎮定自若，達到了富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈的道德境界。這是對心性修養的重要論述，是“內聖”的主要內容。
再次，孟子提出了“得道多助，失道寡助”的觀點，孟子曰：“天時不如地利，地利不如人和。三裡之城，七裡之郭，環而攻之而不勝。夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔，故君子有不戰，戰必勝矣。”孟子認為，站在正義、仁義方面，會得到多數人的支持幫助；違背道義、仁義，必然陷於孤立。這其實是把“內聖”方面的內容推而擴展至“外王”方面，聚仁義，便得道而多助。孟子的這些觀點，對於豐富“道統”的理論內涵意義重大。
孟子之後，又有一位非常自信的傳承者，這就是唐代的韓愈，韓愈的最大貢獻在於正式提出了“道統說”，使“道統說”成了儒家的政治哲學的重要理論。
首先，韓愈在《原道》中系統提出儒家的“道統說”：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待於外之謂德。……斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長。”韓愈旨在恢復儒學的正統地位，建立儒家的“道統”，沿襲堯舜禹湯文武周公之道，即弘揚仁義之道，使儒家的仁義學說重新佔據主流的思想地位。
其次，韓愈的“道統說”的提出在當時是有重要的理論背景的，其主旨是為了反抗佛老，捍衛儒家思想。韓愈所處的時代，佛老興盛，韓愈感覺自己擔負著重大責任，必須重建儒家“道統”，弘揚“仁義”精神，重新彰顯儒學的光輝。他說：“道莫大乎仁義，教莫正乎禮、樂、刑、政”（《送浮屠文暢師序》），“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”（《原道》）韓愈以“博愛”來定義仁義，承襲孔子“仁者愛人”之說，拓展“仁”的內涵，強調儒者有儒者之道，佛老有佛老之道，道不同，不相為謀。儒家的道德與仁義一致，是正道、公道，佛老之道德是“清淨寂滅”，是小道私德。韓愈自信他自己能像孟子那樣，弘揚儒家仁義之大道。而他的責任是抵禦佛老，維護儒家仁義之道的正統地位。
到了宋代，宋儒們對於韓愈提出的“道統說”十分讚賞，評價非常之高。首先，歐陽修、石介等在推動了北宋的儒學復興運動，他們繼承韓愈的思想，繼續推動儒學復興事業，提出尊韓愈，尊道統的理論主張，他們認為：“堯舜禹湯文武周公孔之道，萬世長行，不可易之道也”。後來，程頤也十分重視韓愈的“道統說”，他說：“韓愈亦近世豪傑之士，如《原道》中言語雖有病，然自孟子而後，能將許大見識尋求者，才見此人。至如斷曰：荀與揚，擇焉而不精，語焉而不詳。若不是他見得，豈千餘年後，便能斷得如此分明也。”（《二程語錄》卷一）
韓愈塑像
宋時，朱熹對於“道統說”的理論貢獻最大，朱熹不喜歡韓愈飲酒賦詩，但他也很讚賞韓愈關於“道統”的論述，認為其論述闊大，綱領已正。朱熹集宋代“道統說”之大成，他在《中庸章句序》中闡述道：
“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見於經，則“允執厥中”者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中'者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後可庶幾也。”朱熹強調的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”成了“道統說”的核心內容。
朱熹還說：“夫堯、舜、禹，天下之大聖也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大聖，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加於此哉？自是以來，聖聖相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯舜者。
朱熹塑像
然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，於是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書（指《中庸》），以詔後之學者。”（《中庸章句序》）朱熹在韓愈之後，又一次闡述了“道統”的傳承系譜。朱熹一方面以以孟子、韓愈、程子這一系列為基礎強調堯、舜以下的道統系譜，並提出了《四書》所構成的經典體系，有賢哲有經典；另一方面，朱熹又進一步將北宋道學體系（張載、二程等）和《六經》包容進來，建立了以孔子為經學理論起點，從伏羲伊始至宋道學的新道統譜系。朱熹的厲害在於，集宋代“道統”之大成，完成“道統”新的系統理論形態，並巧妙地使之與“四書五經”相結合，把“道統說”與經典，與學理，甚至與教育體系高度結合，形成了中國古代後期封建社會非常系統的“道統”治理系統。
朱熹為封建社會後期創造了系統的治理和統治的理論體系，使“道統”的理論體系更周密，政治目的更明確，效用也更明顯。
第三，道統、政統與儒家的“內聖外王”論是什麼關係呢？
先秦儒家的傳承分兩條主線，孔子的學說，經由孟子的傳承，形成了以“心性”論為理論核心的“內聖”學理，拓展了修心養性方面的內容，修仁集義成了主要心性論者的主要追求，這是孔子學說傳承的其中一條主線；而另一條主線則是經由荀子傳承，與孟子提出“性善論”相反，荀子提出了“性惡論”，他側重於從“外王”方面去發揮孔子的學說。荀子提出了“隆禮重法”的觀點，強調“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的理論觀點，主張禮法並舉、王霸統一。荀子認為：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。”（《成相》）。而且，荀子認為禮高於法，禮為法之本體。在禮、法的功用上，荀子認為禮治立“道德之威”；而法治立“爆察之威”。
從兩條主線的影響來看，孟子在“內聖”方面的理論發展，後來極大地影響了宋儒，成了宋明理學的主要理論來源；而荀子在“外王”方面的理論發展，則開啟了儒法合一的理論導向，荀子教出了李斯、韓非等法家的重要人物，對法家理論有重要的影響。或許是這個緣故，宋儒們都不太喜歡荀子，不把荀子列為是“道統”的傳承者，他們更喜歡孟子，因為孟子對“心性”論有深刻的論述，是宋儒的思想來源。
從理論實質來看，以孟子為代表的“內聖”理論，其實與“道統說”是相通的，所謂“內聖”論，主要就是探索“心性”方面課題，“心性”論的不要理論內容，就是屬於“道統說”的基本主張，孟子正是發展了孔子的“仁”學，從“心性”方面進行拓展，孟子的思想是“道統說”的基本理論。
與此不同，以荀子為代表的“外王”理論，所探索的理論課題指向經世致用方面，荀子從“禮義法度”等方面來論“外王之道”，在荀子看來，禮義為本，則法治便可以更有效地發揮功用，他說：“故禮及身而行修，義及國而政明，能以禮挾而貴名白，天下願，會行禁止，王者之事畢矣”（《致士》）。荀子以為，禮義是立法的精神根基，當人們尊禮義時，其行為自然是合法的，甚至不用刑罰，民眾也會為善的。他主張“法后王，一制度”，這明顯的不欣賞孟子的“道統”譜系，而主張現實政治中的君王，並強調當時的一統政治體制的重要性，這其實是與“政統”是相通的。荀子力圖將儒家的仁、義、禮納入“政統”中，為大一統的政治體制服務。
其實，結合起來看，中國古代各時期的儒家學者，基本上都是主張“知內而達外”的，雖然論述的重點有所不同，但論“內聖”的，也會談到“外王”；論“外王”的也會談到“內聖”，儒家一貫強調在內裡上要修心養性，而在外面則要能經世致用，內心向善，而在行動上，也是要能把事幹好的，這通俗講，是“知行合一”；學術上講，就是“內聖外王”；而從管理哲學上來看，也是“道統”與“政統”的結合，是倫理哲學與政治學的一體化。
從理論上去追尋，“道統”和“政統”還可以追尋到儒家長期延續下來的“修齊治平”理論。《禮記·大學》曰：“古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”
這在儒家的學理上，是一段非常著名的話，簡言之，其大意為：格物致知，知而後誠，誠而心正，心正而後修身，修身而後齊家，齊家而後治國，治國之後便能平天下。從格物、致知、誠意、正心、修身，到齊家、治國和平天下，這便是一個“知內而達外”的過程，也是與“內聖外王”是相通的，內心修養達到了高的境界，治國理政就有了基本的素養和才識了，人是群體的一員，家是縮小了的國，而國是擴大了的家，家國同構，自然，齊家便能推而及之，治國平天下了。
用通俗話，人人都修養好了，正心誠意，養好心性，知仁識禮，把自己管好了，自然就能管好家，治好過，並能讓天下太平。這是非常妙的“道統”理論，親切，明瞭，易行，由己推及天下。這就是孟子所主張的“人皆可以為堯舜”。而孟子還主張：“窮則獨善其身，達則兼濟天下”《孟子·盡心章句上》。即便是貧窮不如意，也要能提高自己的道德修養，而有志氣有信心時，便要做對天下有益的事，要對天下太平有所貢獻。這從理論本質上看，就是一種參與治理家、國的方式，與“政統”是相通的。
其實，在儒家學者看來，士人們要達到“平天下”，只是做學問是不夠的，更重要的是要熟知“道統說”。要從自己做起，修養自身，正心誠意，讓自己更聰明睿智；不僅要能夠“格物致知”，還要能夠“齊家治國”；不能只當個學究，還要能幹實事；既要懂道理，又要能幹好事情。這也是“道統”與“政統”統一的淺顯道理。
當然，在歷史上，“道統”與“政統”的互動和矛盾關係並非一直是淺顯的，二者在古代歷朝歷代的表現，演繹了諸多的理論妙義，值得進一步探索。相關問題，留在《下篇》來論述。
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