——談古論今話管理之六十七
儒家歷來有承繼前代學術精華的傳統，從孔子開始，便已承繼前代聖賢思想了。“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”（《禮記·中庸》）孔子將其儒家之“道”溯及上古聖王。他說：“堯曰：諮爾舜!天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。舜亦以命禹。”（《論語·堯曰》）孔子上承周文三代而歸本於堯舜。可見，後世儒家“道統說”列出了個“道統”譜系，是有道理的。
孔子沒有直接講到“道統”問題，儒家最先講“道統”的是孟子，由孟子開始，逐漸形成了一種聖道傳承的譜系和觀念。孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公章句上》）。孟子以承續堯舜、孔子之道為己任，自覺繼承先賢“道統”，對於繼承發揮前代聖賢的學術思想很有擔當精神。
在儒家所流傳的聖道傳承說中，孟子有了一種系統的表述。孟子以孔子為“自有生民以來”古代聖賢之第一人，所以，他執著於自述平生所願，以上承堯舜孔子之道。孟子很有自信，他說：“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來七百有餘歲矣，以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也!”（《公孫丑下》）同時，孟子也認識到，他承繼三代聖者（即堯舜、文武周公、孔子三代聖人）的學說是一種責任，他說：“我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉，予不得已也!能言距楊墨者，聖人之徒也。”（《滕文公下》）孟子感到他承接堯舜孔子之道是一種非常重要的擔當，他說：“由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”（《盡心下》）顯然，孟子一直是以承繼三代聖者學說，闡述“道統”為己任的。
第一，孟子論“道統”。
在《孟子》全書末章，孟子闡述了他對聖道傳承的系統觀點，他說：
“由堯舜至於湯，五百有餘歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾!”
孟子畫像
對於孟子的這一論述，應該注意到下面幾個方面：
其一，孟子區分了兩類聖道傳承者，即“聞而知之”者和“見而知之”者。有學者對照了出土簡帛《五行》，其中談到了“聞而知之者聖”和“見而知之者智”，也是在區分傳道者。顯然，《五行》的說法更明確，這裡有“聖”和“智”的不同。那麼，什麼是“聞而知之者”和“見而知之者”呢？其實，孟子是在區分儒家傳承譜系中的兩類人，一類是堯、舜、湯、文王、孔子這樣的“聞而知之者”，另一類是禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生一類的“見而知之者”。“聞而知之者”一類人，指的是儒家所說的“聖人”，屬於一種新時代文化制度或文明新局面的開創者；而“見而知之者”一類人，基本上是屬於儒家所說的賢人或智者，主要是既成事業的繼承者。所以，孟子在上面所闡述的聖道傳統問題，既開列出了一個聖道傳承的譜系，列出了譜系中的代表人物，而且，還提出了聖道傳承的方式問題，分成開創性的傳承和繼承性的傳承。
其二，孟子強調了兩種傳承方式不一樣，一種稱“聖”，另一種稱“智”。出土簡帛《五行》篇明確地區分了“聖”和“智”，郭店楚簡《五行》篇說：“見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。赫赫，聖也。‘明明在下，赫赫在上’，此之謂也。聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。”這就是說，“聞而知之者”為聖者，其所知者為“天道”；而“見而知之者”為智者（或賢人），其所知者為“人道”。帛書《五行》還說：“德之行，五和謂之德；四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。”又說：“聰，聖之始也；明，智之始也……聖始天，智始人。”這裡的“四行”，指仁義禮智；而“五行”則指仁義禮智聖。如此一來，“四行”和，便是善，是人道；而“五行”和，便是德，是天道。聖者“聞而知之”，知天道；智者“見而知之”，知人道。
其三，“聞而知”更具有開創性。“聖者聞而知之”，這個“聞”字很重要，表明不只是“見”，沒有直接感受眼前形象，而是用心在傾聽，是與天地之道的神奇溝通，知的是“天道”。所以，文化新觀念的開創或文明之新統的開拓，必須要由“聞而知之”的聖人來擔當；而“見而知之”的智者，主要責任是為既成的文明進行維護和承續。顯然，只有直接傾聽上天的聲音，能感悟天道的聖者，才能在聖道的傳承中帶來原創性的新“道統”。
其四，孟子是在表明自己是繼承“聖者”這一脈的，他擔當著開創者的重任。堯、舜、湯、文王、孔子這一類“聞而知之者”，再往下傳，便是孟子所著力在承續的孔子、曾子、子思這一脈的，而這一脈的繼承者，便是著力於學術新統的建構，而不僅僅是承繼舊“道統”。所以，孟子更在意於孔曾思孟學脈系統的論說。
所以，孟子關於堯舜湯文武周公孔子的聖道傳承論，是其承繼的理論資源，而他有關孔曾思孟學脈系統的論說，則旨在對於學術新統的建構。新統的建構顯然更具有創新意識，更具時代精神的特色。
其五，曾思孟這一脈具有兩個顯著特點：一是將孔子儒家學說的理論方向，向內轉以奠定其心性的基礎。孟子說：“仁且智，夫子既聖矣”《公孫丑上》。孟子對孔子的這一看法也得到了荀子的贊同，荀子說：“孔子仁智且不蔽。”《荀子·解蔽》在孟、荀看來，孔子思想的特點是“仁”與“智”的平衡和統一。在孔子學說裡，“仁”體現著人的德性，而“禮”所表現的是外在的道德規範，而曾子、子思、孟子發展孔子的學說，所側重的是把孔子理論向內轉，轉向了心性論方面。二是通過修養向內心注入一種精神氣質，這即是孟子所說的“我善養吾浩然之氣”，這是一種內在的精神氣質，它體現的是高尚的道德原則，並以其道義法則來作為現實政治的合法性根據。如此一來，如果政治秩序是體現道義的，那麼，在現實中，它就具有合法性；反之，如果政治違背了道義，那麼，它就失去了合法性根據。顯然，曾思孟在尋找一種能表現士人獨立精神的道義，他們所重視的是“道統”而非“政統”，認為“政統”必須體現“道統”。
其六，孟子創立了儒家的“心性論”，使“道統”的發展實現向內的轉向。孔子並沒有仔細論及“心性”，在關於心性方面，孔子只是提出了一個基本看法，即“性相近也，習相遠也。”（《論語 ·陽貨》）孔子主要是講“仁學”，論述了仁是什麼的問題，至於如何行仁，孔子論述得並不詳細，只是泛泛而說，比如，他說：“為仁由己。”（《論語·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）孔子將行仁看成是一種自覺行為。而孔子對這種自覺行為的論述卻讓孟子看到了人性善的方面，因而，在此基礎上，孟子提出了“性善論”，認為人性本善。
如果說孔子所重視的是仁本身的方面，那麼，孟子更重視的則是如何行仁，即“為仁之方”的方面。孟子認為，人與動物的根本區別，即在於人先天地具有惻隱、羞惡、辭讓和是非之心。這是人性。他說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）孟子認為，人性與人心是合二為一的，人性即是人心，人心即是人性。而人性原本是善的。而這種先天性的善正是人為仁向善的基礎，他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）這就是儒家有名的“四端說”，其所宣揚的仁義禮智，在孟子看來，並非由外而內的，而是原本內在於人心的，是人之本性。他說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）孟子以“心性論”來解釋仁義之道，從人的內心、本心去尋找理論根據。把孔子的學說向內轉。
所以，孟子對孔子“仁學”的解釋是以“心性論”為基礎的，而“心性論”又是以“性善論”為基礎的，“心性不二”，本源使然，這解決了孔子“仁學”關於為仁之道的或缺，有了人性本善，有了心性統一，人與天也就合一了。
孟子在理論上的這一向內的轉向影響很大：一是在儒家的“內聖外王”的理論構成上，孟子側重了向“內聖”的理論方面發展，他所重視的是“內聖”之境。孟子把天（自然）人（人心）合一理解為化天性為德性，把人的選擇限定於自我的道德選擇，將人心、人性與道義（仁）統一起來，並強調自我意識對於道義原則的選擇；二是在孔子之後的承續譜系中，孟子因“內聖”方面的發展，即開創了“心性論”方面的學說，逐步地顯得比“外王”方面的學說更重要，所以，在後世儒家學說，比如唐朝韓愈的學說，以及宋明理學等那裡，孟子成了儒家“道統說”譜系上的承“正統”的聖賢，而重視“外王”理論的荀子，長期以來似乎成了非“正統”，當然，荀子的學說確實也孕育了法家思想，比如李斯、韓非等。
經由孟子的繼承和發展，儒家的學說更重視人性、道義、人格完善和內在精神氣質的修養，而善的追求所指向的是理想的人格境界，於是，完美人格就是道義的體現，是浩然之氣充盈內心。而由這一內聖之境所引申和擴展開來，便有了“修齊治平”的由“內聖”擴展至“外王”的儒家“王道學說”。
第二，韓愈的“道統說”。
孟子之後，唐代的韓愈是另一位很有自信的“道統”傳承者。韓愈在儒家“道統”譜系的建設上最大貢獻就在於他正式提出了“道統說”，使“道統說”成了儒家的政治哲學方面的重要學說。
韓愈畫像
首先，韓愈所處的中唐時期，唐王朝開始走下坡路，局勢不穩，文化思想體制也受到了巨大沖擊，韓愈極力維護儒家的“道統”。“安史之亂”後，藩鎮割據，局勢混亂。唐朝當時分化為兩大政治勢力，一是有實力的藩鎮和地方勢力，他們著力在狀大自己的力量，搶奪地盤，伺機割據而自立為王；另一派是有責任有擔當著朝中忠臣，他們自覺維護中央集權，反對割據和動亂，著力於唐朝的中興，力圖維護和強化唐王朝中央政權的權威性。
可惜，中唐時期，不但政治軍事上局勢不穩，割據危機頻現，而且，在文化思想方面也受到了外來文化的衝擊。中國古代儒家思想的發展是很曲折的，周公“制禮作樂”，後在戰國時卻出現了“禮壞樂崩”的局面；諸子百家爭鳴時期，孔子等創立和發展了儒家學說，著力繼承和發揮周代的禮樂思想；而秦時推行“焚書坑儒”的文化政策，儒家學說遭大劫；後來，漢初推行“黃老之學”，直到漢武帝時期，才推崇董仲舒的學說，儒家又受到重視。不過，到了魏晉南北朝時期，道、玄興起，佛教傳入，儒家思想又陷入了十分被動的狀態。再到唐朝，唐室君王帶頭佞佛，佛教勢力得到了很快的擴張，中唐時，信佛佞僧風氣已經很嚴重了。
而韓愈作為有正統意識，有以天下為己任的強烈責任感的文人官員，自然是不能容忍佛、道思想對於儒家思想的衝擊和肆虐的。韓愈清楚地認識到，要實現唐王朝中興，就必須傳承儒家的春秋大一統思想，必須發揚先秦儒家的仁義思想，必須重建君臣倫理觀念，傳播儒家的“道統”。
其次，韓愈提出了“道統說”，極力“抵制異教”。
中唐時期，佛教、道教勢力日益蔓延，信佛佞僧的風氣日盛，在此背景下，韓愈意識到，必須要重振儒學，強化儒家的正統地位，以抵制和反對魏晉以來流傳的廣泛性的佛道思潮。於是，韓愈提出了他的“道統說”。
韓愈提出“道統”這一說法，包含著兩層含義，一是以“道”的概念來表明儒家的文化思想是具有完整性系統性的；二是以“統”的概念來表示，儒學之道是有其傳承譜系的。不過，在韓愈看來，先秦儒家學說的傳承，到了孟子時就出現斷傳了。韓愈並不把戰國後期的荀子當成正統的傳承者，也不把漢代的揚雄等作為重要的傳承人，在韓愈看來，他們皆是“擇焉而不精，語焉而不詳”，難當大任。而要承續儒家“道統”譜系，其大任便是落到了韓愈的身上。
於是，韓愈在《原道》中系統提出儒家的“道統說”：“夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義。由是而之焉之謂道。足乎己無待於外之謂德。……斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行。由周公而下，下而為臣，故其說長。”韓愈旨在恢復儒學的正統地位，建立儒家的“道統”，延續堯舜禹湯文武周公之道，弘揚仁義之道，著力使儒家的仁義學說重新佔據主流的思想地位。
而且，韓愈構建“道統說”，據他的《原道》篇的闡述，是以《孟子》《禮記》《論語》《詩經》《春秋》《尚書》《周易》等為其經典依據的。其中，《孟子》又是韓愈構造“道統說”的理論主幹。韓愈看中了孟子以繼承堯舜之道為己任的擔當精神，並把孟子的這種精神接過來，成了他抵制佛老、倡道統之說的精神支柱。此外，孟子所推崇的聖人，如堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，都成了韓愈“道統說”系譜中的聖賢，而孟子在《盡心下》末章所具體展現的道統譜系，成了韓愈“道統說”的直接來源。
再次，韓愈的“道統說”的提出直接是為了反抗佛老，捍衛儒家思想。韓愈感覺自己擔負著重大責任，必須重建儒家“道統”，弘揚“仁義”精神，重新彰顯儒學的光輝。他說：“道莫大乎仁義，教莫正乎禮、樂、刑、政”（《送浮屠文暢師序》），“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”（《原道》）韓愈以“博愛”來定義仁義，承襲孔子“仁者愛人”之說，拓展“仁”的內涵，認為儒者有儒者之道，而佛老有佛老之道，道不同，不相為謀。在韓愈看來，儒家的道德與仁義一致，是正道、公道；而佛老之道德是“清淨寂滅”，是小道私德。韓愈自信他自己能像孟子那樣，弘揚儒家仁義之大道。而他的責任是抵禦佛老，維護儒家仁義之道的正統地位。
第三，朱熹對儒家“道統說”的發揮和發展。
韓愈建構了“道統說”，之後，“道統說”就成了儒學的一個重要論題，到了宋明時期，“道統說”有了進一步的發展，二程（程頤、程顥）、周敦頤、張載、朱熹等，圍繞著“道統說”的三個基本問題進行探索：其一，道（道體）是什麼？其二，由誰來傳道的，即傳道的譜系是哪些人？其三，是如何傳道的，即傳道的方式是怎樣的？
朱熹畫像
首先，朱熹把周敦頤的本體宇宙論與二程的理氣論結合起來，建立新的道統論，將“道統”歸於“天理”。
從韓愈到二程，儒家“道統說”是以孟子其人其書為建構中心的，當然，進入北宋，二程和周敦頤、張載、邵雍對於“道統”內涵的認識是有些不一樣的，二程更重視《孟子》，而周、邵更重視《周易》。
在北宋五子中，二程的“道統說”意識最強，而其闡述的皆是以孟子的心性論為依據的，二程肯定韓愈提出的“道統說”，特別是肯定其所謂“軻之死，不得其傳焉”的說法，認可韓愈傳承了孟子的思想，並承認韓愈的“道統說”是宋人道統說的正宗來源；二程提出了“聖人與道無異”和“經所以載道”的觀點，闡明瞭“道”“聖人”“經”三者之間的關係，韓愈沒有做到的事，二程做了，這是對“道統說”的邏輯前提進行論證。可是，二程雖然繼承了韓愈的“道統說”，但卻不把韓愈列入道統譜系中，二程的道統譜系是：堯、舜→禹、湯、文、武、周公→孔子→曾子、子思→孟子→程子。或許，二程認為韓愈在理論上是資格不夠，成不了譜系中的聖賢。
與二程相比，周敦頤、張載、邵雍也繼承儒家的道統觀念，但他們對韓愈的重視不夠，在理論淵源上，他們承繼的是《周易》的理念，並遠追至伏羲；而二程不但重視韓愈的“道統說”，而且以《四書》為經，在《四書》中又以《中庸》和《孟子》為理論核心來構造新道統觀。
朱子是學術大師，在宋明理學方面，他是集大成者，而在建構新道統的過程中，他也是集大成者。朱熹一方面繼承了從孟子到韓愈，從韓愈到二程的“道統”論，堅持繼承“思孟”脈絡的“心性論”思想，接受這一脈的“道論”，並以此作為新道學的主要理論來源；另一方面，朱熹也吸取了周子、張子、邵子對於《周易》的重視，接受了他們關於宇宙論、太極圖說和“氣論”的觀點。
朱熹畫像
其次，朱子構建新道統說是主要分成三個階段，即確認“道統”的理論來源；構造新譜系及理論基礎；拓展理論的視野。
第一階段，朱熹確立新道統說的核心理論來源，即繼承和吸取了孟子、韓愈和二程的道統觀念，並以《四書》特別是以《孟子》為中心，了闡述新的道統說。第二階段，朱子提出了自己的道統說。其中最重要的是，他將二程納入道統譜系之中。朱熹借鑑二程的思想，以《四書》來貫通《六經》，強調“允執厥中”或“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”的核心觀點。
第二階段借鑑《太極圖說》的本體論模式，重構“道統說”，從《伊洛淵源錄》到《近思錄》，朱熹實現了新譜系的構造和夯實理論基礎，很有創見地將“道統”與“天理”聯繫起來闡述，為新道統說找到了更堅持的理論基礎。
第三階段，朱熹注意到伏羲作《易》的說法，進一步認識到《周易》的重要性，吸取了《易傳》關於“太極生兩儀，兩儀生八卦……”的重要觀點，將其運用於理學、經學及儒家“道統說”的構造中，使“道統說”不僅實現了從北宋四子（二程、周、張）到五子（四子加上邵雍）的擴展，而且，還實現了從孟子到孔子，從堯舜到伏羲、神農、黃帝，從《四書》到《六經》的巨大轉變。
總之，朱子是北宋新道統論的構造者，也是北宋道統理論的集大成者，他超越了韓愈，使道統說更具哲理性和邏輯性，他突破了二程所劃定的理論基礎和譜系，使道統論不僅演變為本體論（太極陰陽理氣論），演變為以“允執厥中”（允即誠信；執乃遵守。厥是“其”；中即“中正”。）為核心觀點的心性論。而且，還將道統的譜系進一步延伸發展，成了從伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公到孔子、孟子，再到周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍和朱熹本人的新譜系。同時，朱熹還為新道統說提供了擴展性的理論經典，將原來的《四書》擴展為《近思錄》《四書》和《六經》，其中，以《近思錄》為《四書》的階梯；以《四書》為《六經》的階梯。有了由淺入深，由簡至詳的閱讀書籍，而《六經》乃王教之典籍，為孔子所述作。
其實，朱子新道統說的形成和發展，與理學或朱子學的構建和成熟是統一的，“道統”歸於天理，朱子學集北宋思想之大成，也是完成了新的道統說，從此，儒家的“道統說”更成了中國後期封建社會維護皇權專制體制最有效的倫理哲學一體化的理論工具，“道統”、天理，《四書》《六經》通過科舉考試在士人群體中得到了廣泛的傳播，“道統”成了服務於“政統”（專政統治）的理論教育方式。朱熹的理學思想成了元、明、清三朝影響最大的思想流派，而朱子學也成為元、明、清三朝的官方哲學，朱熹在文化教育領域的影響，是繼孔子之後的又一重要人物。難怪，清康熙稱朱熹為：“集大成而緒千百年絕傳之學，開愚蒙而立億萬世一定之歸。”
當然，在中國古代，尊“道統”的士人們也不完全是屈從於皇權的，明代理學家呂坤說過：“廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。”士人官員有時在堅守“道統”時，也敢於坦然面對皇帝與權貴，為堅持道義，他們能視死如歸。
韓愈認為：士人所代表的“道統”比君王所代表的“政統”更尊貴，“道統”為儒家的“內聖之學”，而“政統”則為“外王之學”，先“內聖”後“外王”。儒家歷來強調“修齊治平”，“修身”是第一位的，心性的修養比帝王之術的研習更重要。聖賢深知天道，非是帝王可以“政統”來壓制的。在中國古代，開明的帝王都知道應遵循道義或天理來治國理政，因為，他們贊同“道之大原出於天，天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒傳》），古代歷朝歷代，政權不斷更替，但“道統”一直傳承下來，道義是一直被堅持和維護。
歷史上，有風骨有志氣有擔當的士人，都竭力維護“道統”的尊嚴，他們堅持“從道”不“從政”，堅持讓“道統”超越世俗政權。傑出的士人們前仆後繼、視死如歸地維護著“道統”的傳承和發揚，演繹了可歌可泣的弘揚道義的壯舉，廣被讚譽，名流青史。
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