心學筆記九篇

心學筆記九篇

陳雪鋒 王陽明心學研修院

王守仁（1472年《明憲宗朱見深 成化八年》——1529年《明世宗朱厚熜 嘉靖八年》），漢族，幼名雲，字伯安，別號陽明。浙江紹興府餘姚縣（今屬寧波餘姚）人，因曾築室於會稽山陽明洞，自號陽明子，學者稱之為陽明先生，亦稱王陽明。

明代著名的思想家、文學家、哲學家和軍事家，陸王心學之集大成者，精通儒家、道家、佛家。弘治十二年（1499年）進士，歷任刑部主事、貴州龍場驛丞、廬陵知縣、右僉都御史、南贛巡撫、兩廣總督等職，晚年官至南京兵部尚書、都察院左都御史。因平定宸濠之亂軍功而被封為新建伯，隆慶年間追贈新建侯。諡文成，故後人又稱王文成公。

王守仁（心學集大成者）與孔子（儒學創始人）、孟子（儒學集大成者）、朱熹（理學集大成者）並稱為孔、孟、朱、王。

（陽明先生臨終之際，身旁弟子曾問及先生有何遺言，陽明先生說：“此心光明，亦復何言！”）

▨筆記一：“良知”

“良知”，指天生本然，不學而得的智慧；語出《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。”

用現代心裡學來描述“良知”是這樣的：當我們面對一個情境時，它不會導致我們的直接反應，而會不由自主地產生一個快速評價思維，這個評價思維不是深思熟慮或理性推理的結果，而是自動閃現，迅如閃電，如你所知，這個評價思維就是“良知”。

比如惻隱之心、羞惡之心。孟子談“良知”只是把它當成人與生俱來的一種道德力，其實只是“仁”的一部分。

而陽明先生把“良知”抬高到無與倫比的地位，它認為“良知”是心的本體，簡單而言就是，它是人類賴以生存的唯一支柱，自然也是人之為人的唯一尺度。

“是非”屬於智慧，“善惡”屬於道德，人能分清是非善惡，就能生存下去，同時也能證明他是個人。

若想辨別善惡以使意念變得真誠無妄，其關鍵只在於按照“良知”的判斷去行事而已。為什麼呢？

因為當一個善念產生時，人們心中的良知就知道它是善的，如果此時不能真心誠意的去喜歡它，甚至反而背道而馳地去遠離它，那麼這就是把善當做惡，從而故意隱藏自己知善的良知。

而當一個惡念產生時，人們心中的良知就知道它是不善的，如果此時不能真心誠意地去討厭它，甚或反而把它落實到實際行動上，那麼這就是把惡當做善，從而故意隱藏自己知惡的良知了。像這樣的話，那雖然說心裡知道，但實際上跟不知道是一樣的，那還怎麼能夠使意念變的真實無妄呢？比如得到一筆確鑿的不義之財，我們最先出現的是對這份不義之財的是非評價，而不是行為、情緒和生理上的反應，這個是非評價就是“良知”。它先天而來，自動自發，不受你控制。

通俗而言“良知”是人與生俱來的道德與智慧的直覺（直觀）力，或是直覺（直觀）的道德力和智慧力。見父自然知孝是道德，何嘗又不是智慧？見強凌弱所以義憤填膺，因為我們判斷這是錯的，這是智慧，何嘗又不是道德？

陽明先生對“良知”的推崇幾乎無以復加，陽明先生說：“乾坤由我在，安用他求為？千聖皆過影，良知乃吾師。”陽明先生又說：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。”陽明先生還說：“良知學是千古聖賢相傳的一點真骨血，譬之如行舟得舵，平瀾淺灘無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患。”

“良知”只是一個天理，自然明覺的顯現處，唯有一個真誠懇切，這就是良知的本體。所以，推致這良知的真誠懇切去侍奉父母就是孝，推致這良知的真誠懇切去尊敬兄長就是悌，推致這良知的真誠懇切去輔佐君主就是忠。這唯一個良知。唯一個真誠懇切。如果尊敬兄長的良知不能推致其真誠懇切，也就是侍奉父母的良知不能推致其真誠懇切。如果輔佐君主的良知不能推致其真誠懇切，也就是尊敬兄長的良知不能推致其真誠懇切。因此，能致輔佐君主的良知，就是能致尊敬兄長的良知。能致尊敬兄長的良知，就是能致侍奉父母的良知。但並不是說如果不能致輔佐君主的良知，就必須從侍奉父母的良知上去延伸出輔佐君主的良知來。若如此，就又脫離了根本，而侷限於細枝末節上了。良知只有一個，隨著良知的顯現和作用，它本身就是完善的，不用再去尋求，也不用到別處轉借。然而，良知的顯現與作用，自然有重輕厚薄的區別，不容絲毫的增減。這正是程頤所謂的，“天然自有之中”。其中的重輕厚薄雖不容增減分毫，但良知本體只有一個。雖本體只有一個，但其中的重輕厚薄又不容增減分毫。若能增減，能求借，也就不是真誠懇切的本體了。之所以良知的妙用無方位、無形體，無窮無盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”，其原因就在此。——（傳習錄）

陽明先生認為；“良知”無所不能，但關鍵有一點就是：你能致它。天下萬事萬物皆不出是非善惡之外，“良知”輕而易舉就可給你答案，你只需按良知的答案去行就可以了。

堅信你的直覺、本能、第一感，就是良知。“致良知”就是“行良知”。

陽明先生說：你的那點良知，正是你自己的行為準則。你的意念所到之處，正確的就知道正確，錯誤的就知道錯誤，不可能有絲毫的隱瞞。只要你不去欺騙良知，真真切切地依循著良知去做，如此就能存善，如此就能除惡。此處是何等的穩當快樂！這些就是“格物”的真正祕訣，“致知”的實在功夫。若不仰仗這些真機，如何去格物？關於這點，我也是近年（1520年 明武宗正德十五年）才領悟的如此清楚明白的。一開始，我還懷疑僅憑良知肯定會有不足，但經過仔細體會，自然會感覺到沒有一絲缺陷。——（傳習錄）

有學生問：良知彷彿太陽，私慾彷彿浮雲。浮雲雖能遮擋太陽，然而也是天上的氣應該有的，私慾也是人心中應該有的嗎？

陽明先生說：“喜怒哀懼愛惡欲”，人稱七情，七情都是人心應該有的，但是需要將良知理解清楚。例如陽光，它不能總停留在一處。無論如何，只要有一線光明，就全是陽光所在處。天空即便佈滿雲霧，只要太虛中還能分辨顏色和形式，均為陽光不滅處，不能僅因為雲能遮日，就要求天不產生雲。七情順其自然地流露，都是良知在起作用，善惡不能用它來區分。但是又不能太執著。執著，七情稱之為欲，都是遮蔽良知的。當然，稍有執著，良知就會發覺。發覺了就會克除遮蔽，恢復本體了。能在此處識得破，看得清，才是簡易透徹之工夫。——（傳習錄）

學生朱本思問：人先有虛明靈覺，而後才有良知。比如草、木、瓦、石之類，也有良知嗎？

陽明先生說：人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石沒有人的良知，也就不可能成其草木瓦石了。何止草木瓦石如此？天地如果沒有人的良知，也就不可能成為天地了。天地萬物與人原本一體，其最精妙的開竅處是人心的一點靈明，風雨雷電、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原本一體。所以，五穀禽獸等皆可養人，藥石之類皆可治病。只因同為一氣，所以能夠想通。——（傳習錄）

陽明先生認為；一個有道德的人的境界是與萬物為一體的,如見孺子入井必有惻隱之心,見動物觳觫哀鳴必有不忍之心,見草木摧折必有憐憫之心,見瓦石毀壞必有顧惜之心。陽明先生同時認為；人對待萬物自然有輕重厚薄的價值秩序，這是良知上自然的條理。

陽明先生在實踐的基礎上把這二者統合成一種心理上的自覺意識和判斷、選擇上的直覺。在它的指導下,人既可以普遍地關愛萬物,又可以合理地取用萬物。把人與自然的和諧從人生境界進到生態意識。這就是陽明先生良知上自然的條理，在環境倫理上給我們的啟示。

有位朋友舉出一個例子說：一位禪師伸出手指問：“你們看見了嗎？”大家說：“看見了”。禪師又把手指插入袖中，又問：“你們還能看見嗎？”大家說：“看不見。”禪師於是說眾人還未見性。這位朋友不理解禪師的意思。

陽明先生說：手指有看得見與看不見時，但是，你能看見的性則永遠存在。人的心神只在能見能聞上馳騁，而不在不見不聞上切實用功。然而，不見不聞是良知的本體，戒慎恐懼是良知的工夫。學者唯有時時去看他看不見，聽他聽不到的本體，功夫方有一個著落的地方。時間一長，當功夫純熟後，就不用費力了，不用提防檢點，人的真性也就是自然生生不息了，它又豈能被外在的見聞所負累呢？——（傳習錄）

良知即天理，良知是無善無惡的。

其實天理只是分善別惡的一個總名，除卻分善別惡，便無天理可見。至於善惡的標準，推極本源，只在人心的自然靈覺處。所以天理只從人心上發，除卻人心，不見天理。那個為天理本源的心，便叫“良知”。——（引自錢穆《陽明學束要》）

▨筆記二：“致良知”

“致良知”是王陽明先生的心學主旨。《大學》有“致知在格物”語。

“致良知”作為陽明文化的核心思想有三層重要意義：

第一層意義：天賦的道德理念。良知直指良心，叫做天理。是人與生俱來的、天賦的道德意識，人人俱有，是道的本體。道德修養只要求之於心，於心上下工夫即可。月牙山人說：“五臟的平和健康是良知的內在生理環境，善與惡只不過是五臟健康與否的體現。”

第二層意義：良知直指良識，叫做精一，是儒家教育的核心文化，出自（先王遺訓“惟精惟一”）。道德是素質中的內在修養，專業技術是素質中的質量，惟精惟一是技術學習和做事的質量要求，是人生的成功哲學。月牙山人說：“人貴精專，成於勤樂，功於經世致用。”

第三層意義：“致良知”也就是知行合一。“致良知”即是在實際行動中實現良知，實現善與精一，知行合一。月牙山人說：“為而不知精一，何以行？學而無用，無以為功。——（引自月牙山人《無知錄》）

“致”就是達到的意思，“知至”就是知道了。

“致知”只是要此心不被私慾、私意所障礙，便只是要此心純乎是天理。——（引自錢穆《陽明學束要》）

“致知”並不是後來的儒家學者所說的擴充知識的意思，而是指的達到我心本具的良知。這種良知，就是孟子說的“是非之心，人皆有之”的那種知性。這種知是知非的知性，不需要思考，它就知道，不需要學習，它就能做到，因此我們稱它為“良知”。這是天命賦予的屬性，這是我們心靈的本體，它就是自自然然靈昭明覺的那個主體。凡是有意念產生的時候，我們心中的良知就沒有不知道的。它若是善念，唯有我們心中的良知自然知道，它若是不善之念，也唯有我們心中的良知自然知道。這是誰也無法給予他人的那種性體。

陽明先生認為：“致知”就是致吾心內在的良知。這裡所說的“良知”，既是道德意識，也指最高本體。陽明先生認為；良知人人具有，個個自足，是一種不假外力的內在力量。“致良知”就是將良知推廣擴充到事事物物。“致”本身即是兼行兼知、兼知兼行的過程，因而也就是自覺之知與推致“知行合一”的過程，“致良知”也就是“知行合一”。“良知”是“知是知非”的知，“致”是在事上磨鍊，見諸客觀實際。“致良知”即是在實際行動中實現良知，知行合一。“致良知”是陽明先生心學的本體論與修養論直接統一的表現。

“良知”是虛的，工夫是實的。知行合一，就是要將知識與實踐、工夫與本體融為一體。“良知”前冠一“致”字，恰如其分、恰到好處地點出了要害。這個“一了百了”的工夫又正是活一天有一天新問題的需日新日日新的工夫。

具體來說就是在處理事物時，根據事物的發展規律所瞭解的知識，客觀合理不帶有主觀偏見去處理事物，就是“良知”。但即使思想意識有了“良知”並不一定能有效的把事物處理好，因為所瞭解到事物的基本規律和知識技巧，以及處理的方式方法，並不一定是合理的、或正確的。所以要在處理事務的時候真正做到正確運用處理事物的知識，兼行兼知、兼知兼行，學以致用的完全依照良知所知道的技巧方法去實行，並且把事情做好，這才是“致良知”。

“良知”是“天理”、“致良知”是“窮理”。

“心即理”的“心”，王陽明後來又將它稱為“良知”。“良知”既然是“良”的，當然就是“好的”，因為它實在就是我們從天道那裡所獲得的“德性”。這個“良知”是每一個人都具有的，並且它永遠都在，不會消失的。

生活當中之所以不是每一個人都是“好人”，之所以還有各種各樣的惡言、惡行、惡人、惡事，不是因為那些人沒有“良知”，而是因為那些人不能“致良知”。

所以，王陽明強調，“良知”就是我們的“本心”，就是我們的“本性”，就是我們本來圓滿成就的“德性”，只有“良知”的表現與實現才是我們生命所應有的本來面貌。——（浙江大學董平教授）

陽明先生說：“致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣。”

我的良知是光明的，行我的良知於事事物物上，事事物物就得了我的良知。由於心即理，所以事事物物就得了天理，所謂得了天理，就是說，事事物物都是正的，是善的，是對的。你的良知對你說，為天下人謀福利，這就是對的，就是天理，將這一純粹的動機行之於萬事萬物上，萬事萬物必是正的，是善的，是對的。如果整個世界的事事物物都是正的，善的，對的，那這個世界自然就是“和”的。

陽明先生曾說：良知是有發源，有層次，有階段性的。你的親人和一個陌生人掉進水裡，按“良知”的意思，你先救的應該是親人，而不是陌生人。愛憎分明就是“致良知”。對善要有春天般的溫暖，對惡要有秋風掃落葉般的冷酷無情。

學生黃直問陽明先生：“格物致知”的主張，是隨時格物以致其知。那麼，這個知就是部分的知，而非全體的知，又豈能達到“溥博如天，淵泉如淵”的境界呢？

陽明先生說：人心是天淵。心的本體無所不容，本來就是一個天。只是被私慾矇蔽，天的本來面貌才失落了。心中的理沒有止境，本來就是一個淵。只是被私慾窒塞，淵的本來面貌才失落了。如今，一念不忘“致良知”，把矇蔽和窒塞統統盪滌乾淨，心的本體就能恢復，心就又是天淵了。先生於是指著天說：例如，現在所見的天是明朗的天，在四周所見的天也仍是這明朗的天。只因為有許多房子牆壁阻擋了，就看不到天的全貌。若將房子牆壁全部拆除，就總是一個天了。不能以為眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。從此處可以看出，部分的知也就是全體的知，全體的知也就是部分的知。“知”的本體始終是一個。——（傳習錄）

陽明先生說：我們這些人致知，也只是依據各自的能力盡力而為之。今天的良知僅到這樣的程度，就只依據今天所理解的延伸到底。明天，良知又有新的體悟，那就從明天所理解的延伸到底。如此方是“精一”的工夫。同別人探討學問，也必須依據他的能力所及。這就如同樹剛萌芽，用少量的水去澆灌。樹芽稍長了一點，再多澆一點水。樹從一把粗到雙臂合抱，澆水的多少，都要根據樹的大小來決定。剛萌生的嫩芽，如果用一桶水去澆灌它，就會把它泡壞了，又有何益？——（傳習錄）

修證派認為，因為致知只有通過格物之實地用功才能實現，所以即使講良知，若不基於致良知於事物之間的格物之功，那麼良知也就成了幻想空談，而不必用實地之功。因此，修證派非常強調“致”的重要性。歐陽南野認為；所謂“致”就是循良知而無所虧欠。——岡田武彥《王陽明與明末儒學》。

所謂“致良知”，也就是要在充分意識到自己本有“良知”的前提之下，把“良知”充分地實現出來，通過我們日常生活當中的意識活動、語言表達、行為實踐，把“良知”貫徹到我們生活領域的各個方面。

按著王陽明的觀點，我們之所以不一定能夠把一件事情做好做完善，不是因為事物本身有什麼毛病，而是我們自己的心靈狀態有不端正。事物本身總是無所謂端正，不端正的，如果我們以端正的心態去做事，那麼事情就能夠做端正、做完善。心態端正的標準，就是符合我們自己本有的“良知”，“良知”就是我們自己的“定盤針”，是我們“自家的準則”。依著這個“自家的準則”去做事，就是“致良知”。

這樣我們也就可以知道，“致良知”實在不只是一種理論，而更是一種實踐，是與我們日常的生活實踐息息相關的。這種“致良知”的實踐活動，是把我們自己與外界的事物、人物、世界本身聯繫在一起的根本環節與途徑。

“致良知”的實踐活動，要真正做到我們的意識活動、語言表達、行為實踐都是合乎“良知”本來面貌的，就必須要做到“知行合一”。——（浙江大學董平教授）

▨筆記三：“知行合一”

明武宗正德三年（1508年），心學集大成者王陽明先生在貴陽文明書院講學，首次提出“知行合一”說。所謂“知行合一”，不是一般的認識和實踐的關係。“知”，主要指人的道德意識和思想意念。“行”，主要指人的道德踐履和實際行動。

在中國歷史上，關於“知行”的記載最早是在《尚書》中：“知之匪艱，行之惟難”中國的先哲早就敏銳地意識到，“曉得”一件事，與“做到”這件事，並不是全然一致的，“知之”與“行之”在現實生活中是存在著兩相分離的可能性的，不過顯而易見，“行之”比“知之”更為重要。

王陽明提倡“知行合一”，正是針對“知”、“行”兩分從而“終身不行”這一弊端而發的，是“對病的藥”。陽明強調“知”必體現為“行”，是“行”的主意，“行”必體現為“知”，是“知”的完成，就不僅在理論上，而且更是在實踐上把“知”、“行”統一到了一起，所以謂之“知行合一”。簡單說，“知”、“行”是兩個字說一個工夫，實在是同一件事的不同層面。正因為陽明特別強調“知”體現為“行”的必要性，所以在後來的生活實踐中，又進一步把“知行合一”的意義作了發展，提出“致良知”，更加突出了把內在良知轉化為實際行動的內涵。——（浙江大學董平教授）

“知行合一”的“知”不是知道、知識，而是良知。“一念發動即是行”，發動念頭的是良知，所以這句話就是：良知即是行，於是知行合一。良知感應神速，無需等待，本心之明即知，不欺本心之明即行，也就是說，我們面對任何一件事時都能快如閃電地得出正確答案，得到答案，知的同時毫不猶豫馬上去行，就是“知行合一”。

“知行合一”，是指客體順應主體，“知”是指良知，“行”是指人的實踐，知與行的合一，既不是以知來吞併行，認為知便是行，也不是以行來吞併知，認為行便是知。是陽明先生提出來的，謂認識事物的道理與在現實中運用此道理，是密不可分的一回事。是指中國古代哲學中認識論和實踐論的命題，主要是關於道德修養、道德實踐方面的。

陽明先生認為；不僅要認識“知”，尤其應當實踐“行”，只有把“知”和“行”統一起來，才能稱得上“善”。“致良知，知行合一”。是陽明先生心學思想的核心。先有“致良知”，而後有“知行合一”。

因此，知行關係，也就是指的道德意識和道德踐履的關係，也包括一些思想意念和實際行動的關係。陽明先生的“知行合一”思想包括以下兩層意思。

一是；知中有行，行中有知。

陽明先生認為：知行是一回事，不能分為兩截。“知行原是兩個字，說一個工夫”。從道德教育上看，陽明先生極力反對道德教育上的知行脫節及“知而不行”，突出地把一切道德歸之於個體的自覺行動，這是有積極意義的。因為從道德教育上看，道德意識離不開道德行為，道德行為也離不開道德意識。二者互為表裡，不可分離。知必然要表現為行，不行不能算真知。道德認識和道德意識必然表現為道德行為，如果不去行動，不能算是真知。

陽明先生認為：良知，無不行，而自覺的行，也就是知。這無疑是有其深刻之處的。

二是；以知為行，知決定行。

陽明先生說：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。意思是說，道德是人行為的指導思想，按照道德的要求去行動是達到“良知”的工夫。在道德指導下產生的意念活動是行為的開始，符合道德規範要求的行為是“良知”的完成。

陽明先生的“知行合一”學說既針對朱熹，也不同於陸九淵。朱陸都主張知先行後。陽明先生反對將知行分作兩截，主張求理於吾心。

陽明先生說：知是行的主意（目的），行是知的工夫（手段）；知是行之始（原始），行是知之成（成就）。只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”。知行是一個功夫的兩面，知中有行，行中有知，二者不能分離，也沒有先後。與行相分離的知，不是真知，而是妄想；與知相分離的行，不是篤行，而是冥行。陽明先生提出“知行合一”，一方面強調道德意識的自覺性，要求人在內在精神上下工夫；另一方面也重視道德的實踐性，指出人要在事上磨練，要言行一致，表裡一致。

“行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處即是行”，所以，知行工夫本不可分離。知時，其心若不真切篤實，那麼知亦就因為不能明覺精察而成為妄想，故而不能只要明覺精察而不要真切篤實。行時，其心若不明覺精察，那麼行也就因為不能真切篤實而成了冥行，故而不能只要真切篤實而不要明覺精察。心之本體本來如此，所以知行只是一個工夫，將其分而言之，也無非是為了以一為本而救弊補偏罷了。而且，陽明先生還談到，如果善於體會這個主旨，便不必特意叫“合一”，不妨叫“並進”。這是陽明先生“知行合一”的主旨。——（傳習錄—答顧東橋書）

這可以說是將知擴充到行，把行擴充到知，而以行為知，以知為行。但若從陽明“知行合一”論的基本精神來看，歸根到底可以說是以行為中心。就是說，是從若不行就不能致知的角度來講“知行合一”的。

有學生就“知行合一”的問題請教先生。

陽明先生說：這需要首先了解我立言的的主旨。如今的今人做學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個“知行合一”,正要人曉得一念發動處，便即是行了,發動處有不善，就將這不善的念克掉,須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。

陽明先生說：見到美色是“知”，喜歡上美色是“行”；聞到惡臭是“知”，討厭惡臭是“行”。一見到美色就馬上喜歡了，沒有人見到美色後，還要思考一下“我是喜歡呢還是不喜歡呢”；一聞到惡臭就馬上討厭了，沒有人聞到惡臭後，還要思考一下“我是討厭它呢還是喜歡它呢”。

見到美色和喜歡上美色之間沒有停頓，沒有緩衝，它是一種本能、一種條件反射。

聖人無所不知，亦唯知一個天理罷了；無所不能，亦唯能一個天理罷了。聖人的本體晶瑩亮潔，所以，對每件事他都知道天理所在，因而去窮盡其中的天理。並非等本體晶瑩亮潔後，天下的事物才能知道，才能做到。天下的事物，比如名物、度數、草木、鳥獸之類，不計其數。聖人的本體雖晶瑩亮潔，對所有這些事物又怎能全部知道？只是無需知道的，聖人就自然不想知道，那麼應該知道的，聖人自然打聽明白。例如，孔子入太廟，每事必問。而朱熹認為，孔子雖然全部知道，他還是要問，是一種恭敬謹慎的表現。這種觀點不正確。禮樂、名物方面，聖人不必全知，他心裡只要一個天理，這樣，自然會有許多規章制度出來，不知就問，這也正是天理所要求的。——（傳習錄）

陽明先生的“知行合一”說主要是一種講內心“省察克治”的道德修養學說。所謂不曾被私意隔斷的知行本體，就是指“見父自然知孝,見兄自然知悌,見孺子入井自然知惻隱”的良知，認為“致吾心之良知於事事物物”就是行。陽明先生的“致良知”即“知行合一”，就是“去惡為善”，就是“去人慾，存天理”的工夫。

陽明先生提倡“知行合一”，主要意思是強調知識與行動兩者，在過程上的同一性，知識作為過程的展開，即體現為行動，行動既是知識獲得過程，也是知識的現實運用過程，同時又是新知識的獲得過程。

過去有人批判王陽明的“知行合一”是以知代行，錯了，實際上恰恰相反，陽明學是特別強調“行”的重要性和必要性。知識需要轉化為行動，才能實現知識的價值，信仰也必須轉化為行動，才能體現信仰的意義。知識的完整過程需要將知識的實踐包涵在內，“成為聖人”的信仰也只能通過現實的生活實踐活動才能得到正真的體現。——（浙江大學董平教授）

▨筆記四：“善惡”

有弟子向王陽明請教：“善惡”。

王陽明道：“善惡只是一物。”

弟子大惑不解，問王陽明：“善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？”

陽明先生回答：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。所以，善惡只是一物。”（西方哲學家羅素也說：善惡如同一條路的上坡下坡，本質仍是那條路，其實是一回事。）

為何善會有“過”或“不及”呢？或者說，惡是怎樣產生的呢？

王陽明說：“凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知。”良知無有不善，這是毫無疑問的。但發出的“意”卻有是有非，所以“惡”是出現在“意”這個環節上。

問題是，正如我們前面所談到的，意由“心”發，而心之本體是良知。“意”本身也是出自良知，這樣一說，“意”應該也是有善而無惡的。可為什麼會有“惡意”呢？

王陽明說：問題就在“應物起念處”。“應物”是“心”感於物而動，動時，稍不留意就會“動了氣”，這個氣是習氣，是在社會中耳濡目染來的不良習慣和作風。比如我的心感於飢餓，但習氣會讓我想吃大魚大肉，這就是私慾，和“飢餓吃飯”這天理已背道而馳。

這樣看來，“惡”的出現是在應物之際，是私慾萌動之結果。

有人問王陽明：“意有善惡，誠之將何稽？”（“意念有善有惡，這樣該如何考查呢？”）

王陽明用四句教回答他：“無善無惡者心也，有善有惡者意也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。”

人再問：“意固有善惡乎？”

王陽明回答：“意者心之發，本自有善而無惡。惟動於私慾而後有惡也，惟良知自知之。故學問之要曰致良知。”

意思已很明瞭：惡既不在於良知之“心體”，亦不在於無善無惡的“物體”。惡沒有本體，只是由“心”而發之“意”。在應物起念時，才表現出善念、惡念的區別。而所謂的“私慾”指的就是那些好色、好利、好名之心，這是毋庸置疑的。但王陽明同時也指出，“閒思雜慮”也屬於私慾。

弟子陸澄就很不理解：好色、好利、好名等心，固是私慾。如閒思雜慮，如何亦謂之私慾？

王陽明笑道：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝原無是心也。汝若於貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。”

也就是說，我們平時的“閒思雜慮”並非是閒的、雜的，而是有所指。人在胡思亂想時可能會想好的，也可能會想壞的。人人都會想自己發財，人人也會想自己會碰上倒黴事。這些胡思亂想的背後，其實都是我們對名利的奢望和對我們怕失去的擔憂，它們都屬於非分之想。如果你看淡名利，如果你真看透生死，就不可能在平時胡思亂想。

當然，王陽明之所以說閒思雜念中也屬於私慾，還因為閒思雜慮只存在於我們腦海中，還沒有被實現。所以我們思慮的善惡、是非，並非如白晝和黑夜那樣容易分辨。我們以為正在對未來憧憬，實際上卻是貪慾。我們以為正在勾勒當一個偉大的人，實際上卻是好名的私慾。在這些真假難辨的閒思雜慮中，很容易會讓良知無法判斷，最終會遮蔽良知。

所以王陽明說：一定要根除閒思雜慮，唯一的辦法就是把那些影響閒思雜慮的私慾給克掉。因為善惡本是一物，所以有弟子問他“心無惡念時，這個心就空空蕩蕩，是不是再需要存養一個善念”時，王陽明笑道：既然除掉了惡念，就是善念，也就恢復了心的本體。例如，陽光被烏雲遮擋，當烏雲散去後，陽光又會重現。若惡念已經除掉，而又去存養一個善念，這豈不是在陽光下又添了一盞明燈？

在陽光下添一盞燈就是有念頭要存善，王陽明說過這樣的話：“在心體上不能遺留一個念頭，有如眼中不能吹進一丁點灰塵。一丁點能有多少呢？它能使人滿眼天昏地暗了。這個念頭不僅是指私念，即便美好的念頭也不能有一點。例如，眼中放入一些金玉屑，眼睛就不能睜開。”我們於此可以知道，無善無惡就是本心最自然的狀態，它是心的本體。

由於心即是理，心外無事、心外無物，心的本體是無善無惡，所以天地萬物也應該無善無惡。這就是王陽明的世界觀：天地萬物無善無惡，我們對待天地萬物的態度也應該是無善無惡。

王陽明的弟子薛侃有一天在花園中除草時，付出了許多汗水，所以哀嘆道：“為什麼天地之間，善難培養，惡難剷除？！”

王陽明當時就在花園賞花，聽到薛侃的嘆息，立即察覺到傳播心學世界觀的機會來了，於是接口道：“你就沒培養善，也沒有剷除惡。”

薛侃莫名其妙，因為他勞碌了大半天，剷除了很多雜草，而且他經常澆灌花朵，這怎麼能說是沒有培養善，沒有剷除惡呢！

王陽明發現了薛侃的疑惑，卻沒有繼續深入這個話題，而是轉到另外一個問題上去了：“你呀，如此看待善惡，因為從形體上著眼，錯誤在所難免。”薛侃這回如墮雲裡霧裡，更不知王老師的話是什麼意思了。

王陽明馬上解釋說：“天生萬物和花園裡有花又有草一樣。哪裡有善惡之別？你想賞花，花就是善的，草就是惡的。可如有一天，你要在門前搞個草坪，草又是善的，草坪裡的花就肯定被你當成惡的了。這種“善惡”都是由你的私意產生，所以就是錯誤的。”

薛侃吃驚地問：“這不就是無善無惡了嗎？”

王陽明正色道：“天下任何事物本來就沒有善惡，它之所以有善惡，全是你強加給它的。我問你，黃金是善還是惡？”

薛侃搓著手興奮地說：“黃金是大大的好東西，當然是善的。”

王陽明問：“這要看黃金在什麼地方。它在你手上，肯定是善的，可如果它在你胃裡呢？”

薛侃搖頭道：“那這就是惡的了。”

王陽明又問：“糞便是善的還是惡的？”

薛侃肯定地回答：“那玩意兒肯定是惡的。”

王陽明笑了：“糞便可以讓莊稼生長，在老農心中，它就是善的。所以說，天下的萬事萬物哪裡有善惡之分？都是人強行加到它上面的。同樣是一座大山，旅遊的人就認為它是善的，有急事要翻越它的人就認為是惡的。同樣一個人，在朋友心中是善的，而到了他的敵人心中，他就是十惡不赦的。”

王陽明說：很多人都認為這個世界太殘酷，因為我們總感覺自己常受到束縛，精神也不能自主，我們受到了客觀條件的種種限制。實際上，我們之所以受到客觀條件的限制，是因為我們和外物產生了對立。我們所以和外物產生對立，是因為我們總是以自己的標準來衡量外物，於是，就有了是非好惡之情。

當我們對外物有了是非好惡之情，就是給外物貼上是非善惡的標籤，一旦你給它們貼上標籤，它們就有了生命，反過來干擾你。也就是說，我們被客觀條件所限制，全是我們自己搞出來的。

▨筆記五：“格物致知”

“格物致知”是中國古代儒家思想中的一個重要概念，乃儒家專門研究物理的學科，已失佚，源於《禮記‧大學》八目——格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下——所論述的。

“欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠”此段。但《大學》文中只有此段提及“格物致知”，卻未在其後作出任何解釋，也未有任何先秦古籍使用過“格物”與“致知”這兩個詞彙而可供參照意涵，遂使“格物致知”的真正意義成為儒學思想的難解之謎。（《現代漢語詞典》2012年發行的第六版將“格物致知”解釋為：“推究事物的原理，從而獲得知識”。）

所謂“格”者正也；“物”者事也。事者；意之所在便是物，意在於事親，則事親為一物。致吾心之“良知”於事事物物，使事事物物各得其正。“格物”就是正事之理。事物之理不在事物本身，而在我心是不是正的，如果我的心是正的，那麼行也是正的，事物自然也是正的；如果我的心是不正的，那麼行也是不正的，事物自然也是不正的。所以，“格物”就是“正心”，“正心”也就是“誠意”，“誠意”也就是“致知”，“格物致知”就是“致良知”，就是“知行合一”。

對於“良知”所知的善意，沒有不真誠地去喜歡的，對於“良知”所知的惡意，沒有不真誠地去討厭的，這樣由於不欺騙自己的良知，那麼他的意念就可以變的真實無妄了。然而要想正確運用自己的良知，這怎能是含糊不清而空洞無物的說辭呢？必然是有其實在內容的。所以說要想“致知”的話，必然要在“格物”上下工夫。“物”就是事的意思，凡是意念產生時，必然有一件事情，意念所繫縛的事情稱做“物”。“格”就是正的意思，指的是把不正的校正過來使它變成正的這個意思。校正不正的，就是說要祛除惡的意念和言行。變成正的，就是說要發善意、講善言、做善行，這個才是“格”字的內涵。——（傳習錄）

陽明先生說：朱熹所謂的“格物”，就是指在事物中窮究事物的理，即物窮理，是從各種事物中尋求其原本的理。這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？看見孩子落在井中，必有惻隱的理。這個理到底是在孩子身上，還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著孩子跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。這個理到底是在孩子身上，還是處於我內心的良知呢？從這個例子可以看出，各種事物的理都是這樣的。由此可知，把心與理一分為二是錯誤的。重視外在知識而忽略內心修養，知識廣博而不得要領。我講的“致知格物”，是將我心的良知推致到各種事物上。我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推致到各種事物上，那麼，各種事物都能得到理了，推致我心的“良知”，即為“致知”。各種事物都得到理，即為“格物”。這是把心與理合二為一。——（傳習錄）

“良知”所知道的“善”，雖然人們真誠地想去喜歡它，但若不在善的意念所在的事情上去實實在在地踐履善的價值，那麼具體的事情就有未被完全校正的地方，從而可以說那喜歡善的願望還有不誠懇的成分。

“良知”所知道的“惡”，雖然人們真誠地想去討厭它，但若不在惡的意念所在的事情上實實在在地去剷除惡的表現，那麼具體的事情就有未被完全校正的地方，從而可以說那討厭惡的願望還有不誠懇的成分。

如今在“良知”所知道的“善”事上，也就是善意所在的事情上實實在在地去為善，使善的言行沒有不盡善盡美的。

在“良知”所知道的“惡”事上，也就是惡意所在的事情上實實在在地祛除惡，使惡的言行沒有不被祛除乾淨的。在這之後具體的事情就沒有不被校正的成分存在，我的良知所知道的內容就沒有虧缺、覆蓋的地方，從而它就得以達到純潔至善的極點了。——（傳習錄）

心學不是空談，好比孝順父母，心中有這個意念還不能算作孝，必須在實際行動中有所體現，並且在孝順父母的過程中，奉養得宜，讓父母舒適滿意，這就是實踐。表面上看這個實踐好像是在對客觀的父母進行作用，其實是對自己的本心進行作用，萬物皆在本心。這個孝順父母的天理並不是在父母身上得到的，父母也沒有教我們要我們孝順他，這是純粹發乎沒有私心物慾的良知。而且即使父母逝去後，我們的孝順之心也不因此消失。

陽明先生說：讓父母冬暖夏涼、奉養正恰，並且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫“誠意”。知道如何做到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這只是我所說的“知”，而非“致知”。必須正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫“致知”。冬暖夏涼、奉養正恰之類的事，就是所說的“物”，並不是“格物”。對於冬暖夏涼的事，完全按照“良知”所知道的知識與技巧去實行，沒有分毫不足，這才能稱為“格物”。冬暖夏涼這個“物”，“格”了，然後方知冬暖夏涼的良知才算是“致”了；奉養正恰，這個“物”，“格”了，然後方知奉養正恰的良知才算是“致”了。因此，（大學）才說：“格物而後知至”。“致”那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖夏涼的意才能誠；“致”那個奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能誠。因此，（大學）又說：“知至而後意誠”。以上這些就是陽明先生對“誠意”、“致知”、“格物”的闡釋。——（傳習錄）

陽明把“格物”視作“隨時就事上致良知”並以此為真切的實地工夫。然而，因為陽明以致良知為學之頭腦，故認為致吾心之天理於事事物物為致知，事事物物得其理為格物。就是說，格物為致良知的實地處。所以他說，若不格物，則致良知也就成了影響恍惚、懸空無實的東西了。於是，不但格物，而且誠意、正心也成了致知（致良知）之功。故而陽明認為：“故區區專說致良知，隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知而無一豪意必固我，便是正心。”這是陽明把《大學》之要歸於致知而言“知至”的緣由。——引自岡田武彥《王陽明與明末儒學》

“省察是有事時之存養，存養是無事時之省察。”然而，如果以為知道靜養便可放棄克治，那麼即使靜時有所得，也會在動時傾倒。故而陽明認為，唯有在動時用工夫，才能做到程明道所謂的“動亦定，靜亦定”。這是陽明提倡事上磨鍊的緣由。毫無疑問，這一教法的結果說明了，在靜悟存養的過程中，陽明已痛感到偏靜陷空的弊害。——引自岡田武彥《王陽明與明末儒學》

陽明先生認為；知（心）中無體（實）而以事物為體，離事物便無致知之道。所以陽明主張以格物為致知之實地。

按照修證派的觀點，因為是以知與物為一體，以格與致為一功，所以“格物”便是“致知之物”，“致知”便是“格物之知”。而且修證派認為，“致知”必以“格物”為要，而趨向實地，“格物”必以“致知”為要，而完成自身。而且歐陽南野（歐陽德號南野）認為，如果以格物為功而不知有致知之物，就會陷於揣摩義襲，朱子學者既是如此；如果以致知為功而不知有格物之知，就會近於圓覺真空，佛門弟子既是如此。——引自岡田武彥（《王陽明與明末儒學》中摘錄《歐陽南野文集》卷4）

▨筆記六：“誠意正心”

“誠意”；一般指誠懇的心意；使其意念發於精誠，不欺人，也不自欺。

“正心誠意”是儒家倡導的一種道德修養境界。《札記·大學》：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”正心，指心要端正而不存邪念；誠意，指意必真誠而不自欺。認為只要意真誠、心純正，自我道德完善，就能實現家齊、國治、天下平的道德理想。為後儒所推崇。

傳統儒學把《大學》第六章視為對誠意的解釋。

所謂使自己的意念誠實：是說不要自己欺騙自己。就像厭惡惡臭的氣味一樣，就像喜愛美色一樣，一切都發自內心的真實，這樣才能使自己心滿意足。所以君子哪怕是在一個人獨處獨知的時候，也一定要戒慎。

小人在平時為非作歹，做盡壞事，以至見到君子便遮遮掩掩，掩蓋自己的邪惡行徑，而顯示自己如何善良。殊不知，別人看自己，就像看見自己的心肺肝臟的樣子，掩蓋有什麼益處呢？就是說內心的真實總要表現到外面的，所以，君子哪怕是一個人獨處獨知的時候，也一定要戒慎。

曾子說：“十隻眼睛看著你，十隻手指點著你，這是多麼可怕啊！”財富可以潤飾房屋，道德卻可以潤飾身心，使心胸寬廣而身體安適舒泰。所以，君子一定要使自己的意念真誠。

“誠意”是誠自家心意，而不是他家的。也就是說，我們首先和關鍵要做到的是誠自己的意，思想，做事先要對自己的念頭真誠無欺，如此才能問心無愧，才能以此心去對待別人。而這個對待別人裡，未必非要誠意。陽明先生告訴我們，倘若我們對任何人都講誠意、誠信，那就不是“致良知”了而是愛憎不分。

陽明先生曾這樣說過：“人只要好善如同喜愛美色，憎惡惡行如同討厭惡臭那樣，他就是聖人了”。

學生黃直開始聽到這話時，認為很簡單。後來經過親身體會，覺得這個工夫原本很難。例如，一個念頭雖明白應該好善憎惡，但在無知覺中又有別的摻雜進去。稍有摻雜，就不是好善如同喜愛美色、憎惡如同討厭惡臭了。對善能切切實實的喜愛，就不會有不善的念頭了。對惡能切切實實的憎恨，就不會有邪惡的念頭了。如此，又怎能不是聖人？所以，聖人的學問也只是一個“誠”字罷了。——（傳習錄）

陽明先生說：程、朱主張“格物”就是格盡天下的事物。天下事物如何能格盡？比如，一草一木亦皆有理，如今你如何去格？草木即便能格，又怎樣讓它來“誠”自我的意呢？我認為“格”就是“正”，“物”就是“事”。《大學》中所謂的“身”，就是指人的耳目口鼻及四肢。若想修身，就要做到：眼非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修養這個身，工夫怎麼能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛雖然能看，但讓眼睛能看到的是心；耳朵雖然能聽，但讓耳朵能聽到的是心；口與四肢雖然能言能動，但讓口與四肢能言能動的是心。所以，要修身，就需到自己心體上去領悟，常保心體的廓然大公，沒有絲毫不中正之處。身的主宰中正了，表現在眼睛上，就會不合於禮的不看；表現在耳朵上，就會不合於禮的不聽；表現在口和四肢上，就會不合於禮的不言不行。這就是《大學》中的“修身在於正心”。

但是，“至善”是心的本體，心的本體如何會有不善？現在要正心，豈能在本體上用功呢？因此，就必須在心的發動處用功。心的發動，不可能無不善，所以，必須在此處用力，這就是在“誠意”。若一念發動在好善上，就切實地去好善；一念發動在憎惡上，就切實地去憎惡。意所產生處既然無不誠，那麼，本體如何會有不正的？所以，要“正心”就在於“誠意”。工夫用到了“誠意”上才有著落。

然而，“誠意”的根本表現在“致知”上。朱熹先生所謂的“人雖不知而己所獨知”這句話，就正是我心的良知所在，然而，如果知道善，但不遵從這個良知去做，知道不善，但不遵從這個良知不去做，那麼，這個良知被矇蔽了，就不能“致知了”。我心的良知既然不能完全擴充，即便知道好善，也不能切實去鍾愛，即便知道憎惡，也不能切實地憎惡，又怎能使“意誠”呢？所以，“致知”是“誠意”的根本所在。

當然，也不能憑空去“致知”，它要在實事上去格。例如，意在行善上，就在這件事上做，意在除惡上，就在這件事上做。除惡，固然是格去不正以歸於正。從善，就是不善的得到糾正了，也是格去不正以歸於正。如此，我心的良知就不被私慾矇蔽，可以到達極限，而意的產生，好善除惡，沒有不誠的了。“格物”就是“誠意”工夫切實的下手處。“格物”若能如此，則人人都可做到，孟子所說的“人皆可以為堯舜”，正是從這個角度來說的。——（傳習錄）

▨筆記七：“心外無物、心外無事、心外無理”

“心外無物，心外無理”為王陽明先生提出的心學思想，意為要了解宇宙的奧祕，達到對事物真相的認識，只須返視探求自己的心性良知即可。

陽明先生所說的“心”，指最高的本體，如說“心即道,道即天”；也指個人的道德意識,陽明先生的“心外無物”是說，心與物同體，物不能離開心而存在，心也不能離開物存在。離卻靈明的心，便沒有天地鬼神萬物；離卻天地鬼神萬物，也沒有靈明的心。從一方面說，靈明的心是天地萬物的主宰；從另一方面說，心無體，以天地萬物感應之是非為體。客觀的事物沒有被心知覺，就處於虛寂的狀態。如深山中的花，未被人看見，則與心同歸於寂；既被人看見，則此花顏色一時明白起來。

陽明先生的“心外無理”是說，心的本體，就是天理，事雖萬殊，理具於心，心即理也。不必在事事物物上求理，心外求理，就是心與理為二。心中之理，就是至善，心外無理也就是心外無善。陽明先生的心外無物、心外無理的思想對後世產生了廣泛的影響。

我們人類的思想意識，是非善惡的判斷標準，是因為我們的良知，與經驗世界的事物相互作用之後才產生的，如果沒有外在事物的存在，那麼我們自然也不可能存在。如果沒有外在事物的存在，那麼我們的思想意識也只能是一張白紙，或者說是“虛無”。因為有了外在事物的存在，我們的思想意識才能和宇宙萬物產生共鳴，我們的思想意識裡才能容納宇宙萬物。

陽明先生說：身的主宰就是心，心之觸發就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍親上，那麼侍親就是一物；意在侍君上，那麼侍君就是一物；意在仁民、愛物上，那麼仁民、愛物就是一物；意在事、聽、言、動上，那麼事、聽、言、動就是一物。因此我認為：無心外無理，無心外無物。

比如服侍父母，不是從父母那裡求得孝的道理；事君，不是從君主那裡求的忠的道理；交友、治理百姓，不是從朋友和百姓那裡求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁各自在心中。心就是天理。沒有被私慾迷惑的心，就是天理，不用到心外強加一點一滴。用這顆最熱的心，表現在服侍父母上就是孝，表現在輔佐君主上就是忠，表現在交友和治理百姓上就是信和仁。只要在自己的心中下工夫摒棄私慾、存天理就行了。——（傳習錄）

陽明先生說：若講學問的主宰，“修身”二字已經足夠，又為什麼非要講“正心”呢？“正心”二字已經足夠，又為什麼非要講“誠意”呢？“誠意”二字已經足夠，又為什麼非要講“致知、格物”呢？只是因為學問的工夫詳盡周密。然而，簡而言之也只有一件事，如此才是“精一”的學問，這裡正是不得不深思的。理沒有內外之分，性也沒有內外之分，所以學也沒有內外之分。講習討論，未曾不是內；返身自省，未曾就摒棄了外。若以為學問一定要到心外尋求，那就是認為自己的性還有外在的部分，這正是“義外”，正是“用智”。若以為返身自省是在心內尋求，那就是認為自己的性還有內在的部分，這正是“有我”，正是“自私”。這兩種見解都不明白性無內外之分。所以說：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”；“性之德也，合內外之道也”。從此處可以知道“格物”的主張了。——（傳習錄）

陽明先生說：“正心誠意、格物致知”，均是為了修身。“格物”使人

所用的工夫每天有能看見之處。因此，格物是格其心中的物，格其意中的物，格其知中的物。“正心”就是正其物的心。“誠意”就是誠其物的意。“致知”就是致其物的知。這裡怎麼會有內外彼此的區別？理僅有一個。從理的凝聚上來說稱為性，從凝聚的主宰處來說稱為心，從主宰的發動上來說稱為意，從發動的明覺上來說稱為知，從明覺的感應上來說稱為物。所以，從物上來說稱為格，從知上來說稱為致，從意上來說稱為誠，從心上來說稱為正。正，就是正的這個東西；誠，就是誠的這個東西；致，就是致的這個東西；格，就是格的這個東西，全是所謂的窮盡天理而盡興。天下，並沒有性外之理，並沒有性外之物。聖人的學說不光明，主要是因為世上的儒生主張理是外在的，主張物是外在的，但不知曉以義為外的觀點，孟子曾反駁過，以致於重蹈覆轍而不自覺。此處豈不是也有好像是而難以說明的地方嗎？不能不體察呀！——（傳習錄）

先生鎮南遊，一位朋友指著山岩中的花樹問：先生認為天下沒有心外之物，比如這株花樹，它在深山中自開自落，於我心又有何干？

先生說：你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同歸於寂。你來欣賞這樹上的花時，此花顏色就顯現出來。由此可知，此花不在你的心外。——（傳習錄）

“寂”和“顯”都是指事物純粹客觀性存在的一種狀態。心外無物，物者事也，任何事情都在我心之內。

“心外無物”，實際上是就人的實踐的終極境界而言。任何事物的真實存在狀態及這種存在的意義，在成為實踐主體的人的對象之前，是歸於“寂”的，即是尚未顯現的。正是人的實踐活動才使事物的真實存在狀態顯現出來，同時在主體那裡呈現其存在的意義與價值。——（浙江大學教授董平）

（先生啟程去征討思恩、田州，錢德洪和王汝中把先生送到嚴灘。汝中就佛教的實相和幻相的問題請教於先生。

先生說:“有心都是實相，無心都是幻相；無心都是實相，有心都是幻相。”

王汝中說：“有心均為實，無心均為幻，是從本體上來說工夫；無心均為實，有心均為幻，是從工夫上來說本體。”

汝中的見解先生表示贊同。當時，錢德洪還不甚明白，經過數年用功，他才相信本體工夫為一體。然而，這種觀點是先生依據王汝中的問題偶然論及。若我們開導別人，不一定非要引用它。）

▨筆記八：“四句教”

無善無噁心之體；

有善有惡意之動；

知善知惡是良知；

為善去惡是格物。

無善無噁心之體；良知是心之本體，無善無惡就是沒有私心物慾的遮蔽的心，是天理，是未發之中，是形而上的，是無善無惡的，也是我們追求的境界，它是“未發之中”，不可以善惡分，故無善無惡。陽明先生說：無善無惡是為至善，是一種超越經驗世界行而上的狀態。

有善有惡意之動；意是指意念，意念就是心動。善惡是和人的意念同時出現的。心本無善惡，善惡是由於心動產生的。是心之本體由形而上，向形而下的經驗世界狀態的轉換。心之本體在由形而上，向形而下的，靜動轉換之際，會受外界第三方，善或惡的影響，從而落向，善或者惡。

意為心之動，人只要有意念，心就不再平靜，心就會動，心只要一動，就不可能是中性的，當人產生意念活動的時候，把這種意念加在事物上，這種意念就有了善惡的差別，他可以說是“已發”，心動之意念不是向善就是向惡。所以，人只要心動，只要一有意，就必然相伴而出現善或惡。意動是知也是行。事物就有了中和不中，即符合天理和不符合天理，中者善，不中者惡。

知善知惡是良知；良知雖然無善無惡，但正因為良知是無善無惡的，所以良知才能知善知惡，這是良知的本體。是良知的自身之用，在經驗狀態當中的功能發揮、作用、是知善知惡的。如果能分清善惡，這就是良知；如果不能分清善惡，那就是良知被矇蔽了。

為善去惡是格物；是落實在實踐工夫這個層面上來說的。一切學問，修養歸結到一點，就是要為善去惡，即以良知為標準，按照自己的良知去行動。

但是有時候人的判斷會出現錯誤，也就是意之動出現了錯誤，即不能正確地分辨善和惡，把惡當作善，把善當作惡，那麼他的良知也會出現錯誤，從而格物也會誤入歧途，為什麼會出現這種情況？

因為此時的心（良知）已經被私心和物慾遮蔽了，不是天理，這時就要反求諸己。

努力使自己的心回到無善無惡的狀態。回到無善無惡的狀態了，才能有正確的良知，才能正確的格物。

什麼是有理，只要格物致知來達到一顆沒有私心物慾的心，心中的理其實也就是世間萬物的理。

良知即天理，良知是無善無惡的。天理不是靠空談的，是靠格物致知。靠實踐，靠自省 ，即“知行合一”。心中有天理，無私心，就好比世間有規矩，有規矩就能丈量世間萬物的方與圓。無論有多少方和圓，無論這些方和圓的大小，都能靠格物致知揭破其規律，不然這些規律就是不正確的。天理就在人的心中。

這四句話不存在前後邏輯推導的排序，而是四種不同的狀態，不同層面的問題。

▨筆記九：“慎獨”、“至善”、“不動心”

“慎獨”

“慎獨”儒家的一個重要概念，慎獨講究個人道德水平的修養，看重個人品行的操守，是個人風範的最高境界。出於《大學》、《中庸》對於其含義，東漢鄭玄注《中庸》“慎獨”雲：“慎其家居之所為。”人們一般理解為（“在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不苟”《辭海》，）或（“在獨處時能謹慎不苟”《辭源》）。

“慎”就是小心謹慎、隨時戒備；“獨”就是獨處，獨自行事。意思是說，嚴格控制自己的慾望，不靠別人監督，自覺控制自己的慾望。

“慎獨”；是一種修為境界，怎麼達到“慎獨”這種境界：樹立遠大理想和抱負，不斷地提高自己的修養。包含態度與方法。以窮理盡性地形成完整的系統知識，慎全獨一。

“慎獨”是儒家修行的最高境界，舉一例而言其深。君不妨以慧心以觀世，芸芸眾生，一人不言不語，不哭不笑，不悲不哀，為之初見此人，席其身旁而坐，亦無過人之處，此人卻散發著一種磁場，一股正氣，壓的人好生喘不過氣來，唯有率先打破氣氛得以解。此何人也，其必是集“儒風五行，仁義禮智聖，誠於中，形於外，內外道德品行兼修慎獨之輩”。

在《大學》原文中，有這一段話是這麼說的，“小人閒居為不善”，意思是小人平時喜歡做不好的事情，當他見到慎獨的人後，卻試圖偽裝自己，“掩其不善，而著其善。”然而，人們的內心與外表往往是一致的，平時不好的意念、想法總能在行為中表現出來，“人之視己，如見其肺肝然”，勉強在形跡上偽裝是偽裝不了的，只有像慎獨的人一樣“誠於中”，才能“形於外”，“誠於中，形於外”是慎獨的一個主要含義。

“慎獨”是說慎重承擔自己具有獨立性的生命，或者說是謹慎面對自己生命本質上具有獨立的事實。

這個獨立特別是在說人的感覺具有無法被任何他者替換來感覺的根本事實。比如說你肚子餓了，這是很踏實的感覺，別人不能好意幫你吃東西，只有你自己吃東西肚子才能感覺飽，你心裡很難過，懂得體貼與同情的別人只能“感同身受”你的難過，這個感同身受意思是說他會想起自己往日很難過的情境，因此特別知道如何細緻對待你，卻無法跟你替換來難過，來進去此刻你自己難過的情境本身。

“獨”字就是獨立，承認生命本質上的獨立，與其往外逐浪，不如承認浪起浪落都在心內，獨立是對本體的一種具象描寫，當你看見你自身的獨立，你就看見本體。每個人降生在這個宇宙裡，都具有完全獨立的心靈，來吸收與消化他感知的各種訊息，並做出自覺適當的迴應，這是人會駕馭萬物，與天並立共存的原因。

因此，“慎獨”兩字首先只是要人開始確認自己如此珍貴的存在現象。——（盤古心學）

“慎獨”指的是人們在個人獨自居處的時候，也能自覺地嚴於律己，謹慎地對待自己的所思所行，防止有違道德的慾念和行為發生，從而使道義時時刻刻伴隨主體之身。

劉少奇對“慎獨”作了更通俗的解釋：一個人獨立工作、無人監督時，有做各種壞事的可能。而做不做壞事，能否做到“慎獨”，以及堅持“慎獨”所能達到的程度，是衡量人們是否堅持自我修身以及在修身中取得成績大小的重要標尺。“慎獨”作為自我修身方法，不僅在古代的道德實踐中發揮過重要作用，而且對今天的社會主義道德建設仍具有重要的現實價值。

較新解釋：這一解釋是一些專門研究中國古代哲學、儒學的學者所持的意見。所謂“慎獨”或“慎其獨”，就是持守或牢固地保持自我的道德本性和本心。從功夫論說，“慎獨”就是面對自我的身心如何“以心治身”；面對外部世界，如何不被外物所左右而保持道德自覺。從消極的角度說，“慎獨”是一個防止和約束“自我非道德性”萌生和出現的過程；從積極的角度說，“慎獨”則是一個保持和守護“自我”道德本性的過程。

“至善”

明明德是儒學三綱之一。所謂三綱，是指：明明德、親民、止於至善。

明明德；第一個“明”是動詞，是彰明、弘揚的意思；第二個“明”是形容詞，意謂“光明的”；連起來是說，人要弘揚內心的善良光明的德性。

止於至善，是一種以卓越為核心要義的至高境界的追求。止於至善，上升到人性的層面來說就是大真、大愛、大誠、大智的體現。是自我到無我境界的一種昇華。

對“止於至善”要從三個方面來理解，

第一是“止於至善”本身的意義，

第二要結合三綱來理解，

第三要結合八目來理解。也就是說，要結合整個《大學》來理解，這才能完整反映此訓的原初意義，才能在此意義上開出時代性的新釋。

止於至善，說的就是按良知的指引做事。

陽明先生說：“至善”是心的本體。本體上稍有閃失就是惡了，並不是有了一個善，就有一個惡來與它相對立。所以說善惡只是一個東西。

“至善”就在自己心中，所以總是向外面事物上尋求，以為事事物物都有自己的定理，從而在事事物物中去尋求“至善”，所以使得求取至善的方式、方法，變得支離決裂、錯雜紛紜，而不知道求取至善有一個確定的方向。如果你知道至善就在自己心中，而不用向外面去尋求，這樣意志就有了確定的方向，從而就沒有支離決裂、錯雜紛紜的弊病了。沒有支離決裂、錯雜紛紜的困擾，那麼心就不會妄動而能處於安靜。心不妄動而能安靜，那麼在日常生活中，就能從容不迫、閒暇安適從而安於目前的處境。能夠安於目前的處境，那麼只要有一個念頭產生，只要有對某事的感受出現：它是屬於至善的呢？還是非至善呢？我心中的良知自然會以詳細審視的本能對它進行精細的觀察，因而能夠達到慮事精詳。能夠慮事精詳，那麼我的分辨就沒有不精確的，我的處事就沒有不恰當的，從而“至善”就能夠得到了。

“不動心”

有這麼一個故事：有風吹動旗幟，一個和尚說：“風在動”，另一個和尚說：“旗幟在動”，兩人爭論不休，慧能和尚就對他們說：“不是風在動，也不是旗幟在動，而是仁者的心在動。”

這個故事就說出了“不動心”就像風吹旗幟這件小事，都能引起兩個和尚的心動，更何況其他的事情呢？

我們生活在這個世界，所要面對的誘惑實在太多，隨時隨地都容易動心。比如看見別人比自己有錢就心生嫉妒，看到掉在地上的手機就心生貪念想要據為己有，看到美女就想和她交朋友，這樣的動心是非常危險的，後果也是不堪設想的。所以對面這些誘惑，如何做到不動心，是很要緊的。

那麼什麼才是真正的不動心呢？我們來看王陽明和弟子的一段對話。

薛尚謙問：孟子所說的不動心與告子所說的不動心為什麼不一樣。

陽明先生回答說：“告子是硬生生地把此心壓制住，讓它不動；孟子卻是集義到自然而然地不動。”

陽明先生接著說：“內心的本來面目原本自然是不動的，內心的本來面目就是性，性就是理，性原本是不動的，理原本是不動的。集義是要恢復內心的本來面目。”

（陽明先生與弟子的對話告訴我們，孟子和告子對於不動心的看法代表了兩個層次，告子代表的是低層次，他所說的不動心其實就是已經動心了，然後再將此動心活生生地壓制下去。這屬於頭痛醫頭，腳痛醫腳，不是根本之策，相當於已經動心了，但在心裡拼命地說：“我不能動心，我不能動心，我一定要將它壓制下去。”這好像水蒸氣要將蓋子衝開，死命將蓋子壓住。孟子代表的是高層次，他的對策是集義。什麼是集義呢？就是積善，就是要恢復內心的本來面目，就是要加強內心的道德修養，這才是根本之策，就好像水蒸氣要將蓋子衝開，我們將火的開關關了，這就才是釜底抽薪。孟子和告子的觀點孰優孰劣，頓分高下。

所以，我們要遇到事情不動心，關鍵並不是事情來了壓制得住自己，讓自己不被誘惑，不衝動，而是在平時就要注重提升自己的修養。一旦遇到事情，根本不會動心，既然不會動心，自然就不會被誘惑，自然就不需要去壓制。遇事不動心與遇事拼命壓制已經洶湧澎湃的內心，孰強孰弱，已經很清楚了。

此為陽明心友陳雪鋒的分享