編者按：

2017年9月23日-24日，第二屆生命與國學高峰論壇在安徽合肥召開，圍繞“繼往開來探究古今聖學，開拓創新奠基生命文明”的主題，來自全國各地的專家、學者、實修者就“文化自信命題下如何復興優秀傳統文化”展開討論。

中央民族大學哲學與宗教學學院副教授，尼山聖源書院副祕書長孫寶山出席論壇並作了主題發言。現將論壇發言整理成文，以饗讀者。

孫寶山教授發言

儒家自孔子正式創立以來，綿延二千五百多年，湧現出了眾多的代表人物和豐富多彩的思想，構成了中華文化的主幹。儒家學派儘管在孔子去世後不久就出現了分化，有“儒分為八”（《韓非子·顯學》）之說，此後歷代都有不同的派別出現，但他們的主體思想都貫徹了儒家的基本精神，正如孔子所說“吾道一以貫之”（《論語·里仁第四》）。儒家這些基本精神是其核心價值所在，對當代社會仍具有重要意義，以下筆者對此略加以概括闡發。

一、“天人合一”的和諧精神

“天人合一”是指天與人原本為一體，人的原則來源於天的原則，二者具有同一性，人的作用是輔助天來化育萬物。“天人合一”是中華文化的基本理論形態，在儒家思想中得到了充分的體現。

《詩經》中有“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）意思是說天產生了眾民，每個產生的事物都有其規則，民都持有倫常，喜好美德。孔子讚歎說：“為此詩者，其知道乎！”（《孟子·告子上》）《烝民》一詩成為後來儒家道德天的來源，孔子由此而有“天生德於予”（《論語·述而第七》）之說，並提出了效法天的主張：“唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯第八》）《中庸》開宗明義“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，認為人的性來自天所賦予的命，把天視為心性修養的最終根據，並進一步主張通過擴展性、體認性來實現與天地協同並立的最終目標：“能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”

孟子提出：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）他認為，天地萬物都可在我身上體現出來，如果反省自身真誠無偽，與天地萬物為一體，那麼這就是人生最大的快樂，“反身而誠”可以說是人生修養的最高境界。不僅如此，他還進一步提出了“盡心知性”的心性修養工夫：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）他主張將人的道德本心不斷地加以擴充、拓展，使其最終發展為完善的道德品性，再由人的道德品性向上溯源到天，認識到天是人的道德品性的最終來源，使得人與天相互貫通，從而達到最高的修養境界。

董仲舒的“天人感應說”認為，天與人原本為一體，人與天同類相通，彼此之間存在一種相通互動的關係，天的意志可以通過人的行為表現出來，人的行為也可以反映到天上去，他說：“為人者，天也。人之人，本於天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。”“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”這也是一種“天人合一”的思想，只不過是一種過渡的理論形態。

二程提倡“理”，他們說：“故有道有理，天人一也，更不分別。”“物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。”他們所說的“理”是統貫自然和人事的原則，這是建立在“理”的基礎上的“天人合一”。

張載的“民胞物與說”，是建立在“氣”和“理”的基礎上的“天人合一”。“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”天地是人的父母，充塞天地之間的氣形成了人的身體，統率天地的原則形成了人的性，人與萬物都來源於天地，都是由同樣的氣和同樣的原則而形成的，所以大家都是同胞朋友，應該相互尊重、相互愛護。即便是被宋明儒學家認為是儒家異端的荀子也有天、地、人三者協同合一的思想：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）

從以上的簡要概括可以看出，“天人合一”是儒家思想前後貫穿的一條主線，它將天與人聯為一體，認為人的德性來源於天的賦予，人應通過心性修養體認到德性，並進而與天貫通，從而輔助天地化育萬物，人與天地的關係是協同配合，而不是對立爭鬥。這充分體現了中華文化的和諧精神，對於當今建立和諧社會乃至和諧世界具有重要的啟發意義。

二、“仁民愛物”的仁愛精神

“仁”是儒學的核心價值，“愛”是“仁”的一項重要內涵，“仁愛”是一種由親及疏、由近至遠的愛，是儒家區別於其他各家的獨具特色的愛，與“孝悌”存在著密切的關聯。

孔子弟子樊遲詢問仁，孔子回答說“愛人”（《論語·顏淵第十二》）。也就是說，仁是對他人的一種愛。《論語》中記載了這樣一個小故事，“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”（《論語·鄉黨第十》）當時，馬是一種貴重的財產，孔子置之不問，而直接問是否傷到人，體現了對人的一種關愛，不能因此就說他不愛護動物。仁作為一種愛，有一個建立過程，這就是由親及疏、由近至遠。孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”（《論語·學而第一》）人年少與父母在一起時知道孝敬父母，稍長與兄長在一起時知道尊重兄長，長大以後謹慎而守信，知道廣泛地愛護眾人，這樣就接近仁了。所以後來韓愈說“博愛之謂仁”（《原道》），博愛即廣泛地愛。孔子在這裡談了仁作為一種愛的建立過程，即由父母推及兄長、由兄長推及眾人，也就是由親及疏、由近至遠。孔子的弟子有若說：“孝弟也者，其為仁之本與。”（《論語·學而第一》）意思是說孝敬父母、尊重兄長是仁的根源、起點。這種理解是非常透徹的，可謂善解師意。但需要注意的是，不能說只關愛自己的親人就是仁了，這只是源頭，由此還必須延伸到愛護他人，這樣才能算作仁；否則仁就變成一種狹隘的家族之愛，而不是廣泛的人類之愛，也就談不上“四海之內皆兄弟”（《論語·顏淵第十二》）了。從仁作為愛的建立過程來看，仁是一種有差別區分的有多種表現形式的愛，而不是沒有差別區分的單一的愛。這種愛對父母表現為孝，對兄長表現為悌，對眾人表現為愛，其表現程度隨著關聯度的降低而遞減。

孟子對孔子的仁愛思想又作了進一步闡發：“君子之於萬物也，愛之而弗仁。於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）他將仁愛由敬愛親人、關愛民眾發展為珍愛萬物的“萬物一體之愛”。這種愛還是具有多種不同的表現形式，對物體是“愛”，對民眾是“仁”，對親人是“親”。

後來程頤在《答楊時論〈西銘〉書》中從“理一分殊”的角度對此進行了論證：“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也；無別而迷兼愛，至於無父之極，義之賊也。”程門弟子楊時懷疑張載在《西銘》中所闡發的“民胞物與說”接近於墨子的兼愛，程頤答覆說《西銘》闡明的是“理一分殊”，“理一”是從本體層面談“仁愛”的統一性，“分殊”是從表現層面談“仁愛”的差別性，與墨子的人我不分、兼愛無義不同。

王陽明從本體和工夫層面進一步拓展了“萬物一體之愛”，他稱之為“萬物一體之仁”。他在《答顧東橋書》中首先從本體層面進行了闡發：“夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無內外遠近，凡有氣血，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以復其心體之同然。”

他認為“心”的本體即是“仁”，在“心”的本體層面上天地萬物融為一體，克服私慾、去除遮蔽就是恢復“萬物一體之仁”的“心”的本體。他在晚年的《大學問》中從本體和工夫兩個層面對此進行了全面而系統的闡發：“大人者，以天地萬物為一體也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。……大人能以天地為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。……明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始明矣。……君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”（同上，卷二十六）

他認為“心”的本體是“萬物一體之仁”，“明明德”是確立“仁”的本體的內在工夫，“親民”是實踐“仁”的本體的外在工夫；“明明德”的內在工夫必須體現在“親民”的外在工夫上，“親民”的外在工夫是為了落實“明明德”的內在工夫，以便最終完成對“萬物一體之仁”的本體的體認。他的“萬物一體仁”是首先是確立無差別的“仁”的本體，然後落實到有差別的外在工夫，最後再回溯到無差別的“仁”的本體。

儒家的“仁民愛物”體現了“萬物一體”的仁愛精神。這種“愛”一方面承認差別性，認為現實中的愛具有多種不同的表現形式；另一方面又注重統一性，認為現實中所有不同表現形式的“愛”都有一個共同的來源，人們應該通過從不同的方面踐行愛，最終完成對愛的本原的體認，從而實現“天下猶一家，中國猶一人”的宏大目標。儒家的的仁愛要求人們從最切近的親人做起，然後推及到他人，進而推及到一切事物——既具有廣泛性，又具有可操作性，對於矯正當今商品社會中的親情疏離、人情冷漠、物慾氾濫等弊病具有很強的現實意義。

三、“無過不及”的中庸精神

“中庸”一詞最早出現在《論語》中，孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（《論語·雍也第六》）這句話通常被解釋為中庸是一種極高的品德，人們很久不具有這種品德了。在《中庸》這部書中也收有孔子的這句話“中庸其至矣乎！民鮮能久矣。”兩廂對照意思就比較清楚了，孔子是說中庸是一種極高的品德，人們很少能長久保持這種品德。中庸這種極高的品德具體體現為適中平和，既不能過度，也不能不足，即“無過不及”。這從孔子與弟子的對話中就可以看出：

子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”（《論語·先進第十一》）

師即子張，商即子夏，在孔子看來，子張超過了中庸，而子夏則未達到中庸，過度和不足都不算中庸，因為中庸這種品德就是適中平和，這是一個恰到好處的平衡點，過度和不足都將打破這種平衡，對人的品德造成傷害。

《中庸》這部書對孔子的中庸思想作了繼承和發揮，賦予了更加豐富的內涵，概括起來大致具有以下幾層含義：

第一，中庸是社會的根本原則。《中庸》重點對“中”作了闡發，並提出了“和”的說法：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”人的喜怒哀樂情感尚未發動處於潛藏狀態，這就是中；發動而都符合節度，沒有過度或不足，這就是和。中是社會的根本原則，和是社會的通行準則，如果每個人都達到了中和的狀態，那麼天地就會各安其位，萬物就會發育成長。孔子曾說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。”（《論語·顏淵第十二》）《中庸》在這裡還是延續了儒家自孔子以來把個人作為社會起點的傳統，認為只要每個人遵循適中平和的原則，調整好自己的心態，沒有過度或不足的表現，那麼整個社會的秩序就會順暢運轉。

第二，中庸是為人處事的基本原則。《中庸》說：“君子依乎中庸。”“君子之中庸也，君子而時中。”中庸是一個有修養的人應該時時刻刻都遵守的為人處事原則，一刻也不可以離開，一旦離開了就會偏離正軌、出現差失。所以《中庸》又說：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。”這裡所說的“道”也就是中庸之道。這種中庸之道一方面指的是適中平和、沒有過度和不足，《中庸》引用孔子的話說：“道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。”另一方面指的是保持獨立性、不要隨波逐流，《中庸》又引用孔子的話說：“故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！”也就是說一個有修養的人平和適度，但不隨波逐流，保持獨立而不倒向一邊，這種處事原則體現出了強者的風範。“和而不流”“中立而不倚”表現了中庸思想柔中帶剛的一面，通常大家都忽視了這一層面，以為中庸就是折衷調和，軟綿綿地缺乏力度。

第三，中庸是治理國家的指導原則。《中庸》引用孔子的話說：“舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端，用其中於民，其斯以為舜乎！”孔子稱讚舜具有大智慧！他喜歡詢問，又喜歡考察淺近的話，由近及遠，隱藏別人的惡而表彰別人的善。把握事物的兩個極端，而採用中間的政策來治理民眾，這正是舜的大智慧的體現。“執其兩端，用其中於民”是舜治理國家的指導原則，其含義是要了解和掌握事物過度和不足兩個方面的情況，採取溫和適度的中道路線，以避免陷入過度和不足的兩個極端。

第四，中庸是達到極高修養境界的必由之路。《中庸》說：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”君子欲尊崇道德品性而須經由學問研究，欲獲得廣大的發展空間而須盡心竭力從精小細微處做起，欲達到高明的修養境界而須經由中庸的途徑。“中庸”與“高明”相對，“高明”指的是高超睿智，“中庸”指的是平易切近，要想達到高超睿智這一極高的修養境界，必須走平易切近的路徑，不能好高騖遠，否則就會墮入虛無飄渺之中。

以後，宋明儒學家又對中庸思想作了進一步的闡發，他們強調體認念慮情感未發動的心理狀態即未發之中，只有體認到這種狀態並保持下來，才能在念慮情感發動的情況下達到適中平和即已發之和，從而使應事接物皆得當順暢。例如，朱子說：“今於日用間空閒時，收得此心在這裡截然，這便是喜怒哀樂未發之中，便是渾然天理。事物之來，隨其是非，便自見得分曉。是底便是天理，非底便是逆天理。常常恁地收拾得這心在，便如執權衡以度物。”王陽明說：“人只要成就自家心體，則用在其中。如養得心體果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，只要知所先後則近道。”朱王儘管在工夫修養次第上存在分歧，但他們都主張涵養未發之中，將此視為應事接物的根本所在，這可以說是從心體層面對先秦以來的中庸思想作了進一步的深化。

儒家的中庸思想內含非常豐富，涵蓋了道德品性、社會原則、處事原則、治國原則、心性修養等各個層面，它的基本精神就是“無過不及”，既不能過度，也不能不足，也就是要適中平和，避免走極端，這對於當今促進溫和主義的發展、減少暴力行為的發生乃至抵制極端主義的擴張和宗教狂熱的蔓延都具有積極的意義。同時，對於後金融危機時代重建金融秩序也具有很大的啟發意義。根據中庸的精神，在金融活動中也要在過度和不足之間尋找一個恰到好處的平衡點，避免滑向過度和不足的兩個極端，從而使整個金融市場順暢運轉。這一方面要求政府對金融市場保持適度的監管，以使金融公司的業務擴展受到節制，避免因過度擴張而導致風險的極度放大，從而保持適中而穩定的發展；另一方面要求政府在加強監管的同時也應注意不要過度收縮，以免使金融市場陷入過於萎縮的另一個極端。

四、“自強厚德”的剛柔精神

“自強”和“厚德”出自《易傳》，分別代表乾卦的剛健和坤卦的柔順，體現了剛健精神和柔順精神。這種剛柔精神，無論是在歷史上，還是在現實中，都發揮了巨大作用，成為民族精神的寫照。

《易傳》說：“天行健，君子以自強不息。”（《象傳·乾》）天的卦象是乾，乾是天的體現，乾卦是六爻皆陽的純陽之卦，至大至剛；天的運行剛健有力，日夜不停息，君子應該承接天的這種運行法則，把它轉化為自己的品格，努力奮鬥，永不停息。通常大家都認為儒家思想偏向平和，溫文爾雅，不溫不火，缺乏力度，“天行健，君子以自強不息”則表現了儒家思想的陽剛的一面，而且這種剛健的精神不僅僅體現在《易傳》當中，在孔子、孟子等歷代儒家代表人物的言行中都有所體現。孔子與弟子周遊列國，四處碰壁，他明知道自己的主張在當時無法被接受而付諸實施，所謂“道之不行，已知之矣”（《微子》），但卻“知其不可而為之”（《論語·憲問第十四》），這正體現了自強不息的剛健精神。這種剛健精神通過歷代的儒家代表人物一直傳承了下來，孟子的“至大至剛”的“浩然之氣”“雖千萬人，吾往矣”（《孟子·公孫丑上》）的豪氣，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”品格就是剛健精神的體現。

宋代的文天祥面對元朝統治者的威逼利誘毫不動搖，用自己的生命去實踐了孟子的浩然正氣；明代的方孝孺面對朱棣誅“十族”的威脅毫不退縮，即使被毀滅，也不會被擊敗，這都體現了剛健精神。明末清初的王夫之困餓深山而著《周易內傳》《周易外傳》，就是想用《易傳》的剛健精神來重塑中國人因受佛、道及理學的影響而趨向柔弱的品格。總之，《易傳》的自強不息的剛健精神是儒家歷代相傳的基本思想，甚至上升為一種民族精神。像精衛天海、愚公移山這些歷來被廣泛傳誦的故事反映的就是這種精神。直到今天這種精神還在影響著我們，有一首歌叫《男兒當自強》，歌詞說發奮圖強做好漢，做個好漢子每天要自強，這表現的正是自強不息的剛健精神。

當然，儒家思想還是講究中庸的，《易傳》的剛健精神也不是一味地剛健，如果一直這樣剛健下去而不知收縮，那麼就會由於張力太大而崩潰。《易傳》既主張伸展，也主張收縮，所謂“屈信相感而利生焉”（《繫辭傳下》）。所以它在主張剛健精神的同時，也主張柔順精神來加以調節；在主張“天行健，君子以自強不息”的同時，也主張“地勢坤，君子以厚德載物”（《象傳·坤》）來與其匹配。地的卦象是坤，坤是地的體現，坤卦是六爻皆陰的純陰之卦，至柔至順，與乾卦正好相反相成。地順承天，保持柔順厚重，所以君子應該以寬厚的品德承載萬物，任勞任怨，這表現了陰柔的一面，正好與剛健形成互補。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯第八》）“弘毅”正是剛健精神和柔順精神的體現，剛健和柔順兼備，才能完成人生的重任，實現對仁的體認。

民國初年，梁啟超曾至清華園給學生作《論君子》的演講，希望大家能繼承中華的傳統美德，並引用了《易傳》的“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”來激勵廣大學子，後來“自強不息，厚德載物”八個字成為清華大學的校訓。上世紀八十年代，張岱年更是把中國傳統文化的基本精神概括為“自強不息”“厚德載物”，由此可以看出《易傳》所倡導的剛健精神和柔順精神所具有的影響力。“自強厚德”的剛柔精神，主張剛健精神和柔順精神要兼備相濟，一方面要承繼天道的剛健有力把它轉化為自強的品格努力奮鬥、永不停息，另一方面要承接大地的柔順厚重把它轉化為寬厚的品德承載萬物、任勞任怨。這種精神過去對中國人的生存發展起到了巨大的激勵作用，今後仍將是我們繼續前行的強大動力。

五、“為仁由己”的自主精神

儒家主流思想強調人在從事身心修養時走內在路徑，首先要建立內在動力，這樣就具有了自主性，可以獲得無窮無盡的力量。不管面對多少艱難困苦和功名利誘，都可以堅定地走下去，從而實現成賢作聖的目標。這就是“為仁由己”的自主精神。

儒家的自主精神始自孔子，他說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵第十二》）也就是說，實現仁完全得依靠自己，不能依賴別人。又說：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而第七》）仁離我們並不遙遠，只要我們想實現仁，就可以達到目標——實現仁不是能不能的問題，而是想不想的問題。從他上面所說可以看出，實現仁首先要建立起內在動力，如果缺乏內在動力，別人是無法幫忙的。人對仁的體認是一個內在的自主過程，仁的價值不能自動展現出來，必須依靠人才能實現，所以他說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公第十五》）

孟子提出了性善論，認為人皆有道德本心，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，它們分別是仁、義、禮、智的起點。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孫丑上》）由這“四端”即四個原點出發，就會培養出仁、義、禮、智的道德品性。由此他就將仁、義、禮、智建立在了內在的性善的基礎之上，從而為人進行心性修養提供了內在的基礎。他所說的建立內在的自主性就是要達到“不動心”（《孟子·公孫丑上》）的境地，也就是完全實現自己的善性——在任何時候，面對任何事物，都能做到毫不動搖，不使自己的善性受到遮蔽，做出違背良心的事情。人只要恢復了原本的善性，就具有無窮的原動力，一定會實現成賢作聖的目標。就像源泉之水一樣，初始雖較微小，但由於能夠不斷地自主噴湧，最終一定會匯成江河、流到大海。他說：“原泉混混，不捨晝夜，盈科而後進，放乎四海。有本者如是。”（《孟子·離婁下》）《中庸》把誠作為貫通天和人的根本原則，而如何實現誠？他提出了“誠者自成也，而道自道也”，把人的內在自主體認作為實現誠的基本路徑。可以說，自孔孟以來儒家的主流走的都是內在路徑，強調要建立內在的自主性，主張通過內在的努力而最終實現對善的體認。

宋明儒學的心學一派更是主張走“向內求理”路徑，陸象山提出了“心即理說”，認為人的內心當中含有宇宙的普遍原則，人的道德意識就是宇宙的普遍原則，是超越時空而恆久不變的。他說：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千萬世之前有聖人出焉，同此心，同此理也；千萬世之後有聖人出焉，同此心，同此理也；東南西北海有聖人出焉，同此心，同此理也。”“四端者，即此心也。天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”（同上，卷十一《與李宰》二）他反覆表達的意思就是宇宙的普遍原則就存在於人的內心當中，這就是人人皆有的道德意識即“四端”，人的道德意識就是宇宙的普遍原則，宇宙的普遍原則是超越時空而恆久不變的，人的道德意識也同樣如此。

他從“心即理”這一基本理論出發，走上了“向內求理”路徑。他說：“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為學只是理會此，誠者自成也，而道自道也。”（同上，卷三十五《語錄下》）“貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。有所矇蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明。是謂不得其正，其見乃邪見，其說乃邪說。一溺於此，不由講學無自而復。”（《與李宰》二）“向內求理”就是盡心，窮理便是盡心，也就是通過講學去除內心的遮蔽，使其恢復原本狀態，這樣理自然就會彰顯出來，天人就會相互貫通。

“向內求理”即是他說的“先立乎其大者”（同上，卷一《與邵叔誼》），就是使“本心”得以確立。他希望通過“先立乎其大者”使人建立起內在的動力，由此再經過不斷的積累，最終實現成賢作聖的目標。他說：“涓涓之流，積成江河。泉源方動，雖只有涓涓之微，去江河尚遠，卻有成江河之理。若能混混，不捨晝夜，如今雖未盈科，將來自盈科；如今雖未放乎四海，將來自放乎四海。”（同上，卷三十四《語錄上》）如果只是向外用功忙於傳注，那麼即便是勞碌一生，也未必會有所得，必須向內用功建立起內在的自主性，才能使本心顯現。他說：“人精神在外，至死也勞攘。須收拾作主宰。收得精神在內時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡。”（《語錄下》）

王陽明從象山那裡接過了“心即理說”，並以此為基礎提出了統括本體和工夫的“致良知”主張。他的“致良知說”大致有兩層含義。一是通過去除私慾的遮蔽實現對作為本體的良知之理的體認，即“格物以致其良知”；二是將作為本體的良知之理推至事物當中以使事物皆符合理，即“致良知以格物”(同上)。陽明的學說將儒家內在的自主精神推到了極致，喚起了人們通過自身的修養成賢作聖的極大熱情，使明朝中後期思想文化進入了一個極為活躍的時期，對後世產生了深遠的影響。

儒家主張走內在路徑、建立內在動力，強調自我主宰、良知自醒，將道德規範建立在了內在的道德意識的基礎上。這種“為仁由己”的自主精神，可以喚醒人們的道德自律意識，激發修德上進的熱情，培養堅定不移的意志。這對於當前人們進行人格自我完善，實現道德意識的自覺，擺脫外在的依賴、痴迷及誘惑，並進而形成良好的社會風尚具有重要的意義。

六、“知行合一”的實踐精神

儒家思想以修養論為中心，它談論道體主要是為身心修養提供更加堅定的根據。這一思想特點決定它並不是一個純粹的知識形態，而是以“知行合一”為目的——必須將所知道的道理切實落到行動上，其意義才會彰顯出來——只單純作理論上的探討而不將其落到實處，是沒有意義的。不但要知，而且要行。這是儒家思想與西方哲學的一個顯著不同之處。

儒家自孔子以來就主張“知行合一”。《論語》的開篇即說：“學而時習之，不亦說乎？”（《論語·學而第一》）孔子主張，學到一個道理就要不斷地把它運用到自身的修養，這樣才能使身心愉悅。不僅如此，他還提出“修己以安人”“修己以安百姓”（《論語·憲問第十四》），主張通過自身的修養來安定天下，把內在的修養落實到外在的政治實踐。

《中庸》提出了學習與實踐的基本方法：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”博學、審問、慎思、明辨體現了學習的過程。這一過程最後要歸結到篤行上。“博學、審問、慎思、明辨、篤行”原本主要是道德修養的工夫，1924年廣東大學即後來的中山大學成立時，孫中山題寫了這十個字作為校訓，從而使之具有了更加廣泛的意義，成為學習、掌握一切知識和技能的普遍方法。《大學》主張以格物、致知為起點，將研究事物所獲得的知識逐次運用到誠意、正心、修身的身心修養上，再逐次落實齊家、治國、平天下的外在實踐上。

宋明儒學家對“知行合一”進行了系統的闡發。朱子說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先後，知為先；論輕重，行為重。”知與行相互依存、相即不離，但有先後、輕重之分——就次序而言應該是知先行後，就分量而言應該是知輕行重。王陽明為了糾正當時只注重理論學習而忽視道德踐履的風氣，打破了知行的先後次第，正式提出了“知行合一”：強調“未有知而不行者，知而不行只是未知”“真知即是行”（《傳習錄上》），認為知與行在沒有私慾的遮蔽下原本是一體的。真正的知一定要落實到行上，只有落實到行上、有了切實的體驗才算得上知，未落實到行上、未有切實的體驗則算不上真正的知。他的“致良知說”在理論結構上也是“知行合一”。他說：“所謂致知、格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。”“致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。”（《答顧東橋書》）“致良知”就是將良知所包含的天理推至具體的事物當中，即在良知的指導下去處理各種事物，使事物皆合理得當。這就是“致良知”所包含的重行的意義。所以後來黃宗羲說：“先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理、只在知上討個分曉之非。”

儒家的“知行合一”體現了鮮明的實踐精神，它反對只在紙面上進行虛談的空知，主張要有切實體驗的真知，提倡要將所學到的知識不斷地運用到自身的修養和外在的實踐。這不僅對於修養論具有重要的意義，對於知識論也具有很大的價值，而且還可以激發人們自覺進行探索的勇氣，培養“雖千萬人，吾往矣”的氣概（《孟子·公孫丑上》），從而不斷地克服艱難險阻、奮然前行。

本文作者：中央民族大學哲學與宗教學學院 孫寶山教授

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