牟宗三哲學的問題及其解決

程志華 史育華

作者簡介：程志華(1965- )，男，哲學博士，河北大學哲學系教授、博士生導師，主要從事中國近現代儒學、中西比較哲學研究，河北 保定 071002；

史育華(1978- )，男，河北大學哲學系博士生，河北農業大學馬克思主義學院教師，主要從事中國近現代哲學研究，河北 保定 071002

人大複印：《中國哲學》2017 年 03 期

原發期刊：《河南師範大學學報：哲學社會科學版》2016 年第 20165 期 第 13-20 頁

摘要：牟宗三的哲學具有明確而具體的問題意識，即康德雖意在建構一種作為“超絕的形上學”的“道德的形上學”，但實際上只建構起道德哲學即“道德底形上學”，並最終“滑入”“道德的神學”。針對康德哲學的侷限，牟宗三建構起康德欲建構而未完成的“道德的形上學”，並由此而基於“哲學原型”的思考，闡發了“道德的形上學”作為“基本存有論”的作用。上述問題及其解決的理路乃牟宗三哲學的義理骨幹。闡明這個義理骨幹，有助於把握牟宗三龐大的哲學體系。

一、康德之“道德底形上學”與“道德神學”

就終極目標來看，康德意在建構一種作為“超絕的形上學”的“道德的形上學”，即以“道德”為進路、基於“理性批判”而展開的超越經驗的形上學。因此，“研討理性之能力”[1]575為其理論建構的前提。關於“理性”，他認為人的理性具有統一性，但基於其不同功能可以分為“理論理性”與“實踐理性”：前者指理性所具有的認識功能，後者指理性所具有的意志功能；前者的任務是認識對象的先天的最高原理，後者的任務是規定意志的最終目的。因此，“實踐理性”的重要任務是闡明道德的“絕對律令”。按照康德的理解，經驗領域的法則都是有條件的，而有條件的法則不可成為“絕對律令”，因此，只有超越經驗的法則才可成為“絕對律令”。鑑於此，他提出了三條“絕對律令”：其一，普遍性。即，此類道德法則必須是普遍的。他說：“你的行動，應該把行為準則通過你的意志變為普遍的自然規律。”[2]73其二，目的性。即，此類道德法則必須以人為目的。他說：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段。”[2]81其三，意志自律。即，此類道德法則是由有理性的人所制定的。或者說，人不僅是道德的“守法者”，而且亦可為道德的“立法者”。他說：“每個有理性的東西，在任何時候，都要把自己看作一個由於意志自由而可能的目的王國中的立法者。”[2]86總的看來，這三條“絕對律令”便是理性為道德的“立法”。

在康德，上述道德法則作為“絕對律令”，意味著它們應該是道德實踐的法則。不過，這些道德法則還只是先驗的形式，其價值的實現還有賴於與經驗的結合。即，“絕對律令”仍只是“應然”，還不是“實然”；“絕對律令”只有落實於道德生活，才可具有實踐價值，否則它便只有理論價值。這是康德在探討“絕對律令”後所面臨的一個新問題。毋庸置疑，實踐價值而非理論價值才是道德哲學當然也是康德哲學的出發點和歸宿。對於這樣一個新問題，康德致思的前提仍然是“人是理性的有限存在者”[3]113。也就是說，如果對“絕對律令”的探討基於“人是理性的有限存在者”之“理性”的話，那麼，回到經驗世界解決人的道德實踐問題乃基於“人是理性的在限存在者”之“有限存在者”而言。因此，康德在通過“理性”在先驗世界找到純粹的“絕對律令”之後，又回到經驗世界來解決“有限存在者”的道德實踐問題。

當然，“有限存在者”的道德實踐須以“絕對律令”為原則。不過，在康德看來，作為“有限存在者”，依照“實踐理性”對於意志最終目的的設計，則人的道德追求應以“至善”即“德福一致”為最終目標。康德認為，依據“合目的性原則”，有“德”之人須有“福”，有“福”之人須有“德”，故“德福一致”方為“至善”，亦方為人類道德實踐所追求的最終目標。否則，有“德”之人無“福”，有“福”之人無“德”，這都不符合人的願望，也不符合上帝的意願。對此，康德說：“德性……是我們每逢追逐幸福時所當實現的至上條件……但是它還不因此就是完全圓滿之善，還不是有限的理性存在者的慾望官能的一個對象；因為要想成為這個對象，也還需要加上幸福才行。……因為人如果需要幸福，也配享受幸福，而卻無福可享，那末，這種情形是完全不符合一位既有理性而同時又具全能的存在者的圓滿意欲的。”[3]113他還說：“一個人……在把德性和幸福結合起來以後，才算達到至善。”[3]113不過，由於“人是理性的有限存在者”，“至善”作為道德追求的最終目標，它的實現需要一些“設準”以為保障。所謂“設準”，指“實踐理性上為道德法則之建立而有的一個必然的預定，而對於其本身之‘必然性’則吾人仍一無所知”[4]122。康德說：

那末由於以這種最後目的強使我們接受的那道德律，我們就有理由從實踐觀點來假定，為著把我們的力量都用於那個目的的實現，它是有其可能的，即有其實行的可能性的。[5]125

具體來講，康德的“設準”包括三個：第一個乃“意志自由”，即，道德實踐須以“意志自由”為前提。他說：“我之所謂‘實踐的’乃指由自由所可能之一切事物。”[1]551不過，雖然“實踐的意志自由之事實，能由經驗證明之”[1]552，但人何以具有“意志自由”，卻因為它超出人的理性，人不具有“理智的直觀”即“智的直覺”故不可解答。他說：“如果把自由作為一個肯定概念看，那它就需要理智的直觀(intellecktuelle anschauung)才能成立，而在這裡我們完全不應該假設有這種直觀。”[3]31第二個“設準”是“靈魂不朽”。即，作為“有限存在者”，人在有限人生中不可能實現“至善”。他說：“關於我們天性的道德前程有一條原理，就是：我們只有在一個無止境的進步過程中才能達到與道德法則完全契合的地步。”[3]125因此，“至善”在實踐中要得以實現，就必須以“靈魂不朽”為前提。第三個“設準”是“上帝存在”。即，無論是“意志自由”，還是“靈魂不朽”，其最終的保障乃是“上帝存在”，故必須“假定”上帝存在。康德說：“這個法則(指“絕對律令”——引者)也必然……領到至善的第二個要素的可能性上，即領到與那種道德大小相稱的幸福的可能性上，也就是說，它使我們必須不得不假設有一個與此結果相稱合的原因存在，即不得不懸設神的存在，以為至善的可能性的必然條件。”[3]126-127關於這三個“設準”，牟宗三則概括說：

道德生活若可能，就必須先假定“意志自由”。否則，道德律就建立不起來。但是，意志自由，在經驗界或感觸界，就是發現不出來的。所以，為道德生活之可能，在思辨上說，就須假定意志自由。充其極，也須假定靈魂不滅與絕對存在。[6]143

在牟宗三看來，上述乃康德“超絕的形上學”的“骨幹”，而這個“骨幹”的實質只為道德哲學即“道德底形上學”，而非真正的“道德的形上學”。依牟宗三，“道德底形上學”(metaphysics of Morals)與“道德的形上學”(moral Metaphysics)是兩個不同概念。其中，“底”字作形容詞用，“的”字作“所有格”用。因此，所謂“道德底形上學”，指關於“道德”的形上學研究，它還不是“形上學”。所謂“道德的形上學”，指以“道德”為進路的形上學，它乃是“形上學”。換言之，“道德底形上學”指通過對“道德”的形而上解析，探討道德的先天原理，其論域止於“道德界”；“道德的形上學”指溝通“道德”與“存在”，對“存在”作根源性闡釋，其論域為整個“存在界”[4]120。基於這樣一種區分，牟宗三借用佛教“雲門三句”來說明何以康德哲學為“道德底形上學”。在牟宗三，“截斷眾流”作為第一義，指道德主體即本體的自主自律；“涵蓋乾坤”作為第二義，指本體所具有的宇宙論意義；“隨波逐浪”作為第三義，指本體通過實踐功夫而具體真實地“呈現”。只有三義均完整地表達出來，方可為“道德的形上學”，否則便只可為“道德底形上學”。然而，康德的哲學只達至第一義，而未能進至第二義和第三義。具體來講，康德的道德哲學僅僅挺立起“道德主體”，而未能賦予其以宇宙論意義，更未將其在實踐層面具體而真實地“呈現”。因此，儘管康德的哲學也涉及第二、三義，但它未予以正確的解決，故康德未能“開出”真正的“道德的形上學”。牟宗三說：

他(指康德——引者)缺乏一個“道德的形上學”，因而他只對於實踐理性之第一義能充分地展現出來(亦只是抽象地思考的)，可是對於其第二義與第三義，則因自由只是一被預定之理念，不是一呈現之故，根本不能接觸到。這樣遂使他的全部道德哲學落了空。這是他的哲學思考把他限住了，因而遂有他的“實踐哲學之極限”之想法。就是這一極限，遂使他不能有一個“道德的形上學”出現。[4]153

不僅如此，在牟宗三，康德的道德哲學最終“滑入”了“道德的神學”。他認為，此乃源於康德受制於西方哲學的侷限。就西方哲學而言，自蘇格拉底倡導“德性就是知識”[7]90以來，許多哲學家將知識歸屬於道德目的之下，以扭轉人們僅僅追求知識的傾向。顯然，康德也繼承了這一傳統，他以“實踐理性”統領“理論理性”即意在於此。不過，無論是蘇格拉底還是康德，他們雖不滿於人們只關注純知識探索，而無視人類終極目的的“至善”，但是其思考方式卻仍然屬於知識論傳統，故未能超越知識論進入形而上學。具體來講，無論是蘇格拉底的“善”，還是康德的“至善”，不能只是認識到便可“萬事大吉”，它們的真正價值須在於現實道德踐履。然而，西方哲學對此問題的思考具有侷限性，它不能肯認人可有“智的直覺”，故康德不得不將“靈魂不朽”和“上帝存在”作為“設準”來保證“至善”的實現；而恰是對這些“設準”的依賴，使康德的“道德底形上學”又“滑入”“道德的神學”。對此，牟宗三說：“康德由實踐理性而接近上帝與靈魂不滅而建立其客觀妥實性，因而就神學言，即名曰‘道德的神學’。”[4]120質言之，以“上帝存在”為“設準”來保證“至善”的實現，必然歸向以“上帝”作為信仰的“道德的神學”，而“道德的神學”不能真正解決“至善”問題。牟宗三還說：

康德也承認實踐理性有一個必然的對象(necessary object)，就是最高善(即至善——引者)。最高善是屬於實踐理性，屬於道德範圍之內。但是康德從最高善這個觀念一定要追溯到上帝存在。從最高善這個觀念過渡到上帝存在，這就接觸到存在問題。從自由之必然的對象過渡到上帝存在，這在康德就不叫做metaphysics，而是叫道德的神學(moral theology)……[8]59

總之，在牟宗三看來，康德哲學的侷限體現在兩個方面：其一，在道德問題上不具有“宇宙的情懷”，即，未能溝通“道德界”與“存在界”，只在道德範閾內論道德，未能“透至”道德本體之宇宙論的意義。因此，康德的哲學只為“道德底形上學”，而不能達至“道德的形上學”。其二，在實踐問題上依靠“設準”以為追求“至善”的保障，缺乏保證道德法則實現的“動力”，“絕對律令”只能停留在“應然”狀態，“實然”的意義未能“挖掘”出來。而且，“設準”的設定使“道德底形上學”最終“滑入”“道德的神學”。關於這兩個方面，牟宗三說：“他(指康德——引者)的屬於純睿智界的意志之因果性與屬於感覺界的自然因果性並非直貫的，乃是兩不相屬，而需有一第三者為媒介以溝通之，這是他的哲學中之一套。同時還有另一套，即在‘先驗地給與意志’的最高福善這個對象上所設定的‘上帝存在’與‘靈魂不滅’這兩個設準，這是屬於‘道德的神學’的。”[4]149他還說：“他(指康德——引者)所分解表現並且批判表現的實踐理性只是形式地建立，一方未能本著一種宇宙的情懷而透至其形而上的、宇宙論的意義，一方亦未能從工夫上著重其‘如何體現’這種真正實踐的意義，即所謂‘踐仁儘性’的實踐工夫，因而其實踐理性、意志自由所自律的無上命令只在抽象的理上的當然狀態中，而未能正視其‘當下呈現’而亦仍是‘照體獨立’的具體狀態。”[4]120因此，康德哲學儘管很“精巧”，但不是一“康莊大道”。牟宗三說：“康德的構思只是一旁蹊曲徑，不是一康莊的大道，只有輔助指點的作用，不足以盡擔綱的說明。”[4]152牟宗三的意思是，應該藉助中國哲學對康德哲學予以“消化與提升”。他說：

康德的哲學並非容易隨便批評。若依西方哲學傳統及基督教傳統，康德的說法也許是最恰當的了。只有依據中國的傳統，始能看出康德哲學的不圓滿、不究竟之處。我們希望能透過中國哲學的智慧，給予一種適度的消化與提升。[8]236

二、牟宗三“道德的形上學”的建立

在牟宗三看來，就形上學的建構來講，按照康德關於理性功能的劃分，可依著“理論理性”建構，亦可依著“實踐理性”建構。西方哲學雖有多種不同進路，諸如本體論、宇宙論、認識論、實用論等，但這些進路多是依著“理論理性”而開展的，故它們不與道德實踐發生關係。康德雖是個例外，他採取了“道德的進路”，依著“實踐理性”而展開建構，但遺憾的是，他只成就了“道德底形上學”，且最終“滑入”“道德的神學”。鑑於此，牟宗三繼承了康德“道德的進路”，依著“實踐理性”，致力於超越“道德底形上學”，扭轉“道德的神學”的歸向，以建立真正的“道德的形上學”。他說：“這有一點須注意，即這種性體的悟到，是因道德律的需要而起的。所以這種形上學也叫做道德的形上學，即形上學的成立和可能完全是依據於道德上的。”[9]94他還說：“實踐理性的體性學亦曰‘道德的形上學’，或曰‘屬行的體性學’。依照這種體性學，形上的實踐非由實踐理性去把握不可。”[9]54關於這種理路，牟宗三借用佛教“一心開二門”之說加以說明。他說：

“實踐的智慧學”之全體大用，可借用《大乘起信論》“一心開二門”之語來代表(真如門，相當於康德之智思界、物自身；生滅門，相當於感觸界、現象)。……“一心開二門”，西方傳統開生滅門開得好，中國傳統則真如門開得特別透闢而通達。[10]

具體來講，牟宗三對於“道德的形上學”的建構是藉助儒家哲學開展的。對此，他說：“如果這‘道德的形上學’亦是一實踐哲學，即亦可以哲學地講出來，則它當是相應儒家成德之教的實踐哲學，它是衝破康德所立的界限而將其所開闢的實踐理性充其極的。”[4]153進而，他認為，“道德的形上學”的建立有賴於兩個方面問題的解決：一是道德之可能的先驗根據。此為對being的討論，故為本體論；此乃儒家的心性問題。二是道德的踐履問題。這是對becoming的討論，故為宇宙論；此乃儒家的功夫問題。他說：“其中心問題首在討論道德實踐所以可能之先驗根據(或超越的根據)，此即心性問題是也。由此進而復討論實踐之下手問題，此即是工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據，後者是道德實踐所以可能之主觀根據。……以宋、明儒詞語說，前者是本體問題，後者是工夫問題。”[4]7依著牟宗三的理解，這兩個方面落實於“物自身”“意志自由”“道德界與自然界之溝通”三個具體問題；這三個問題是“道德的形上學”得以建立的主要問題，而康德雖然有所涉及但未予以解決：關於前兩個問題的探討用以建立本體論，它可以解決康德關於“上帝存在”和“意志自由”的“設準”問題，從而超越其“道德的神學”；關於後一個問題的探討用以建立宇宙論，它可以解決康德關於“道德界”與“自然界”在溝通上的困難，從而超越其“道德底形上學”。他說：

我們依據這個意思，把那“超絕形上學”轉為一個“道德的形上學”(moral metaphysics)。但此名，康德並未提出，他只提出一個“道德的神學”(moral theology)。我們以為順西方傳統，可方便說為道德的神學，而順中國的傳統，則可名曰道德的形上學，而且稱理而談，亦只有這個“道德的形上學”。這“道德的形上學”的主題，我們可就康德所說的“物自身”，自由意志，道德界與自然界之溝通，這三者而規劃之。這三者能成為完整的一套而真實地被建立起來，亦即道德的形上學之充分實現。[11]346-347

牟宗三認為，“物自身”的“呈現”乃“道德的形上學”之可能的關鍵。按照康德對於“現象”與“物自身”的區分，“智的直覺”可使“物自身”直接“呈現”出來，但“智的直覺”僅僅屬於上帝，故人類不可能認識“物自身”。不過，在牟宗三看來，“智的直覺”並不如康德所說僅僅屬於上帝，它亦為作為道德主體的人所具有。正因為如此，儒家才主張“天人合一”，孟子才主張“盡心、知性、知天”。對此，牟宗三說：“一般人常說基督教以神為本，儒家以人為本，這是不中肯的。儒家並不以現實有限的人為本，而隔絕了天，他是重如何通過人的覺悟而體現天道。人通過覺悟而體現天道，是盡人之性。因人以創造性本身作為本體，故儘性就可知天。”[12]質言之，“人不是決定的有限，他是雖有限而可無限的”[13]19；人不僅能認識現象世界，而且也能“呈現”本體世界；之所以如此，就在於人具有“智的直覺”。他說：“我們必須在我們身上即可展露一主體，它自身即具有智的直覺，它能使有價值意味的物自身具體地朗現在吾人的面前，吾人能清楚而明確地把這有價值意味的物自身之具體而真實的意義表象出來。我們不要把無限心只移置於上帝那裡，即在我們人類身上即可展露出。”[13]16這樣，既然人具有“智的直覺”確立了，那麼“物自身”就可以“呈現”；既然“物自身”可以“呈現”，那麼本體便得以確立，進而“道德的形上學”也便具有了可能性。牟宗三說：

如依康德的思路說，道德以及道德的形上學之可能否其關鍵端在智的直覺是否可能。在西方哲學傳統中，智的直覺是沒有彰顯出來的，所以康德斷定人類這有限的存在是不可能有這種直覺的。但在中國哲學傳統中，智的直覺卻充分被彰顯出來，所以我們可以斷定說人類從現實上說當然是有限的存在，但卻實可有智的直覺這種主體機能，因此，雖有限而實可取得一無限的意義。智的直覺所以可能之根據，其直接而恰當的答覆是在道德。如果道德不是一個空觀念，而是一真實的呈現，是實有其事，則必須肯認一個能發佈定然命令的道德本心。這道德本心的肯認不只是一設準的肯認，而且其本身就是一種呈現，而且在人類處真能呈現這本心。本心呈現，智的直覺即出現，因而道德的形上學亦可能。[11]346

在康德，“意志自由”亦是“道德的形上學”之可能的條件，因為沒有“意志自由”，便不可能有道德踐履。不過，因為人不可能有“智的直覺”，故只能將“意志自由”作為一種“設準”，以確保道德實踐的可能性。對此，牟宗三說：“他(指康德——引者)由道德法則的普遍性與必然性逼至意志的自律，由意志的自律逼至意志自由的假定。不幸地是他視‘意志自由’為一假定，為一‘設準’。”[1]113可見，儘管康德承認“意志自由”具有實踐能力，但對“意志自由”何以能實踐卻不能解答。不過，牟宗三對康德關於“意志自由”僅為“設準”則不以為然。他說：“視‘意志自由’為設準，幾使意志自由成為掛空者，幾使實踐理性自身成為不能落實者。而其所規劃之‘道德的形上學’(其內容是意志自由、物自身、道德界與自然界之合一)亦在若隱若顯中，而不能全幅展示、充分作成者。”[4]33在牟宗三看來，“意志自由”並非只是一個理論“設準”，實際上它乃道德實踐中的“呈現”，此種“呈現”即是儒家的“性體”“心體”。他說：“依原始儒家的開發及宋、明儒者之大宗的發展，性體心體乃至康德所說的自由、意志之因果性，自始即不是對於我們為不可理解的一個隔絕的預定，乃是在實踐的體證中的一個呈現。”[4]153這樣，既然“意志自由”乃道德實踐中的“呈現”，那麼道德實踐的可能性便得以保證，進而“道德的形上學”也便具有了可能性。因此，牟宗三說：

我們現在可單說意志自由。從思辨上，可以說為設準，這是理論地證明其必然，即有此設準；但是從踐履的工夫上(儒者所謂聖賢工夫)，則不是設準，而是“定然”，這是由踐履上證實其徹底呈露。由此觀之，康德雖已接觸到“實踐主體”之建立，這在西方是前人所未有的，但是尚未到從踐履上證實其定然性(澈底透出)的境界，這是孔、孟之教以及宋明儒者所已作到的。在此，須知聖賢學問與聖賢工夫是一。不能光從思辨上成就它，亦須從踐履上成就它。這是中國儒者所具備的最高智慧。[14]

進而，牟宗三認為，“道德界與自然界之溝通”乃“道德的形上學”之可能的前提，否則便不可能超越“道德界”進入“存在界”，也就既不能對being進行討論建立本體論，也不能對becoming進行討論建立宇宙論。對此，康德的辦法是通過“合目的性原則”把“道德界”與“自然界”結合起來。然而，這種結合只是一種“技巧”的“湊泊”，而非真正的“溝通”。牟宗三說：“康德是以美的判斷之無所事事之欣趣所預設的一個超越原理即‘目的性原理’來溝通這兩個絕然不同的世界的。這固是一個巧妙的構思，但卻是一種技巧的湊泊，不是一種實理之直貫，因而亦不必真能溝通得起來。”[4]150不過，宋明儒者已經開拓出一條“成功之路”。牟宗三說：“這在宋、明儒者的學問裡，本不成問題。因為如果自由本身因實踐的體證而呈現，意志之因果性自亦因這體證而呈現，不只是一個隔絕的預定，如是，則意志之目的論的判斷本是可以直貫下來的。如其如此，則它自然而然地即與自然系統之自然因果性相接合，這是一個結論，不是一個問題。”[4]150具體來講，“意志自由”是“體”，其所生髮的行為是“用”；很顯然，“體”與“用”之間必然是溝通的。儘管這種溝通起初只就道德行為講，但在踐仁儘性的擴大過程中，道德體用的溝通便擴大為宇宙論的體用溝通，此即儒家的“仁者渾然與物同體”[15]之義。牟宗三說：“若依宋、明儒之大宗說，道德性的天理實理是本心性體之所發。本心性體或於穆不已之道體性體是寂感真幾，是創造之源，是直貫至宇宙之生化或道德之創造。自宇宙生化之氣之跡上說以及自道德創造所引申之行為之氣之跡上說，是實然、自然，是服從自然因果律，但自創造之源上說，則是當然，是服從意志因果的。如是，則這種契合是很直接而自然的，不必曲曲折折強探力索地去艱苦建構了。”[4]99既然兩界之溝通已不是問題，那麼“道德的形上學”便亦具有了可能性。因此，牟宗三說：

儒家惟因通過道德性的性體心體之本體宇宙論的意義，把這性體心體轉而為寂感真幾之“生化之理”，而寂感真幾這生化之理又通過道德性的性體心體之支持而貞定住其道德性的真正創造之意義，它始打通了道德界與自然界之隔絕。這是儒家“道德的形上學”之徹底完成。[4]155

基於“物自身”“意志自由”和“道德界與自然界之溝通”三個具體問題的探討，牟宗三認為，道德的先驗根據和道德的踐履兩個方面的問題均已得到解決，從而不僅可以建立對being探討的本體論，而且可以建立對becoming探討的宇宙論。因此，康德所未能建立的“道德的形上學”便在儒學中建立起來。具體來講，此建立仍可依“雲門三句”來說明：其一，把一切外在對象的牽連斬斷，顯出“良知”本體的主宰性和意志的“自律”，此即“截斷眾流”。其二，由人性而“透至”天地之性，“透至”宇宙萬物的本體，此即“涵蓋乾坤”。其三，現實生活通過實踐可以具體、真實地體現上述二義，此即“隨波逐浪”。牟宗三說：“在形而上(本體宇宙論)方面與在道德方面都是根據踐仁儘性，或更具體一點說，都是對應一個聖者的生命或人格而一起頓時即接觸到道德性當身之嚴整而純粹的意義(此是第一義)，同時亦充其極，因宇宙的情懷，而達至形而上的意義(此是第二義)，復同時即在踐仁儘性之工夫中而為具體的表現，自涵凡道德的決斷皆是存在的、具有歷史性的、獨一無二的決斷，亦是異地則皆然的決斷(此是第三義)。”[4]100由此來看，雖然康德確實偉大，但中國儒家“是康德所不能及的”[4]118，完成了康德所未完成的作為“超絕的形上學”的“道德的形上學”。

三、“道德的形上學”之為“哲學原型”

在康德看來，理性不僅可以為自然“立法”，可以為道德“立法”，而且可以為哲學“立法”。他說：“哲學乃一切知識與人類理性之基本目的(teleologia rationis humanae)相關之學問，哲學家非理性領域之技術家，其自身乃人類理性之立法者。”[1]574具體來講，理性的對象有兩個：一為自然，它對應自然界；二為自由，它對應道德界。相應地，理性的目的有兩個層次：一為理性的基本目的，二為理性的最終目的；前者對應“理論理性”，後者對應“實踐理性”。不過，這兩個目的並非平行，而是以後者來統領前者，因為後者為終極目的。康德說：“就理性對於完全系統的統一之要求而言，僅能以其中之一為最高目的。故基本目的或為終極目的，或為必然與前者聯結而為前者方策之附屬目的。前者實不外人之全部職分，論究此種目的之哲學，名為道德哲學。”[1]574進而，以自然為對象，出於理性的基本目的，討論“是什麼”的乃自然哲學；以自由為對象，出於理性的終極目的，討論“應當是什麼”的乃道德哲學。因此，自然哲學和道德哲學雖起初為兩個體系，但最終將必然地統一於一個哲學系統。對此，康德說：“人類理性之立法(哲學)，有兩大目標，即自然與自由，因而不僅包含自然法則，且亦包含道德法則，最初在兩種不同之體系中表現此二者，終極則在唯一之哲學的體系中表現之。”[1]575在康德，這個“唯一的哲學體系”實為“哲學原型”，因為它“包含先天的規定吾人一切行動及使之成為必然者之原理”[1]575。關於“哲學原型”的作用，他說：

哲學乃一切哲學的知識之體系。吾人若以哲學指評衡“一切哲學化企圖”之原型而言，又若此種原型為評衡各種主觀的哲學(此種哲學之結構，往往分歧繁複而易於改變)之用，則此種哲學必須視為客觀的哲學。所視為客觀的之哲學，乃一可能的學問(非具體的存在)之純然理念，但吾人由種種不同途徑努力接近此種理念，直至最後發見為感性產物所掩蔽之唯一真實途徑，以及迄今無成之心象能與此原型相類(在人力所能及之限度內)為止。[1]573

牟宗三非常重視康德提出的“哲學原型”概念，因為它強調了基於人類理性統一性的哲學系統的統一性。歷史地看，正是在康德“哲學原型”思想的啟發下，黑格爾以“絕對理念”為基礎建構了一個統一的、“大全式”的哲學體系。其實，康德“哲學原型”概念的意義並不在於影響了某一種哲學，而在於它具有普遍的恆久的價值。具體來講，哲學雖可從不同角度切入，可進行不同方面的建構，但它們終究有一個統一性問題，因為人類的理性是統一的，且統一的理性有最終目的。不過，在牟宗三看來，康德只是“哲學原型”問題的提出者，因為他受制於西方哲學的侷限，故未建立起真正的“哲學原型”。牟宗三認為，真正的“哲學原型”，不僅需要做正視並反思理性的理論建構，而且需要“理性化”生命的實踐功夫；只有同時照顧到這兩個方面，才能建立起真正的“哲學原型”。遺憾的是，康德只照顧到了第一個方面。牟宗三說：“哲學的原型(宇宙性的概念)不能永停在作哲學思考的人之籌劃卜度中，必須在一聖人的生命中朗現。”[13]465當然，“哲學原型”的建構非依“理論理性”，而須依“實踐理性”來完成。質言之，“哲學原型”端賴“實踐理性”對於“至善”問題之真正的解決。他說：

在兩層立法中，實踐理性(理性之實踐的使用)優越于思辨理性(理性之思辨的使用)。實踐理性必指向於圓滿的善(即至善——引者)。因此，圓滿的善是哲學系統之究極完成之標識。哲學系統之究極完成必涵圓善問題之解決；反過來，圓善問題之解決亦涵哲學系統之究極完成。[16]

如前所述，康德哲學因為“滑入”“道德的神學”，故並沒有真正解決“至善”問題，因此並未建立起真正的“哲學原型”。牟宗三的意思是，唯有依著中國哲學，才可建立起真正的“哲學原型”。他認為，探討“哲學原型”時，不應從系統處著眼，而只能從“生命處”著眼，因為“哲學原型”非依“思辨理性”而知解，而依“實踐理性”而朗現。若究極而言，“哲學原型”雖為哲學但並無“哲學相”，它只是在道德踐履中的“如如證悟”和“如如朗現”。他說：“哲學原型雖就盈教而立，然而一旦付諸實踐，則不但無主觀哲學可言，亦無哲學原型可言，此即哲學無哲學相，而只是在存在的呼應中，即，與聖者之生命智慧相呼應之呼應中，上達天德之踐履，並在此踐履中，對於無限心之如如證悟與如如朗現。”[13]469那麼，為什麼“哲學原型”不應有“哲學相”呢？在牟宗三看來，如果“哲學原型”有“哲學相”，便意味著其有“系統相”，而有“系統相”便意味著會有“限制”，即用系統表述不能說盡“哲學原型”。他說：“既如其本性而朗現之，即不能著於其有而有此有之‘有’相。有此有之‘有’相，即是有‘相’，有‘相’即不能如其無相之有而朗現之。”[17]質言之，在牟宗三，真正能代表“實踐理性”成就的為中國哲學，故唯有中國哲學能方能開出真正的“哲學原型”。

在牟宗三看來，康德所意欲建構的“超絕形上學”乃指“基本存有論”，所謂“基本的存有論”指它乃人類所有知識系統的“原型”；“道德的形上學”作為康德未完成而存在於儒家的“超絕形上學”，即是這樣一種“基本的存有論”。具體來講，“道德的形上學”因為溝通了“道德界”與“自然界”之隔絕，故不僅包含“理論理性”所探討之“實然”系統，亦包含“實踐理性”所探討之“應然”系統，二者之合一即“哲學原型”。對此，牟宗三說：“‘基本的存有論’(fundamental ontology)就只能從本心、道心或真常心處建立。本心、道心或真常心是‘實有體’；實踐而證現這實有體是‘實有用’(本實有體起用)；成聖、成真人、成佛以取得實有性即無限性，這便是‘實有果’(本實有體起實踐用而成的果)。體、用、果便是‘基本存有論’的全部內容。……是以我們如果不講形上學則已，如要講之，就只能就康德所說的‘超絕形上學’之層面，順其所設擬者而規劃出一個道德的形上學，以智的直覺之可能來充分實現之。基本的存有論就只能就道德的形上學來建立。”[11]347-348質言之，因為不僅體現出“創造性”，而且體現出“無限性”，故“道德的形上學”可為“基本的存有論”。對此，他說：“說人是‘創造的’，因而是‘無限的’，並非無意義，亦並非不可證成的。據我們看，這正是基本存有論之所在。”[11]361關於“道德的形上學”作為“哲學原型”，牟宗三認為其核心乃“執的存有論”和“無執的存有論”之兩層存有論。他說：

對無限心(智心)而言，為物自身；對認知心(識心，有限心)而言，為現象。由前者，成無執的(本體界的)存有論。由後者，成執的(現象界的)存有論。此兩層存有論是在成聖、成佛、成真人的實踐中帶出來的。就宗教言，是成聖，成佛，成真人：人雖有限而可無限。就哲學言，是兩層存有論，亦曰實踐的形上學。此是哲學之基型(或原型)。[13]序15

那麼，“道德的形上學”作為“哲學原型”如何體現呢？在牟宗三，“道德的形上學”實是一“圓輪”。所謂“圓輪”，意即“說它是一箇中心點，是說由此收攝一切，由此開發一切”[4]162。具體來講，“哲學原型”本無“哲學相”，只是“如如證悟”和“如如朗現”，但因人“提不住”，故需要“圓輪”“上下”“內外”“正負”地開，以開出世間各種不同的哲學系統。他說：“說它是個圓輪，是說在這輪子底圓轉中，人若不能提得住，得其全，則轉到某方面而停滯了，向外開，亦都是可以的：上下、內外、正負，皆可開合。”[4]161關於“道德的形上學”之作為“哲學原型”的作用，牟宗三還說：

如果實踐理性充其極而達至“道德的形上學”之完成(在中國是儒家的形態，在西方是德國理想主義的形態)，則這一個圓融的智慧義理本身是一個圓輪，亦是一箇中心點，所謂“道樞”。[4]160-161

這樣，牟宗三以“道德的形上學”為“哲學原型”“開出”了宗教、哲學和科學，從而把所有義理系統都涵括於“道德的形上學”。即，“道德的形上學”不僅包含“執的存有論”，其可開出自然哲學；亦包含“無執的存有論”，其可開出“道德哲學”。他說：“我們依聖人的盈教所決定的哲學原型不過就是兩層存有論：執的存有論與無執的存有論，並通此兩層存有論而為一整一系統。此是決定哲學原型的唯一真正途徑。由此途徑所朗現地決定的哲學原型正合乎康德所說‘哲學是把一切知識關聯到人類理性的本質目的之學’，也就是展露‘人類理性的兩層立法’之學。此就是說‘哲學是一切哲學知識之系統’。”[13]465-466就此而言，“道德的形上學”之建立，亦即是“哲學原型”之建構的完成。他說：“如是，我們只有一個哲學原型，並無主觀的哲學可言。一切主觀哲學而千差萬別者皆是由於自己頹墮於私智穿鑿中而然。如果它們尚是哲學的，而不是自我否定的魔道，則客觀地觀之，它們或只是一孔之見，或只是全部歷程中之一動相，而皆可被消化。由各種專題之研究而成的各種哲學當然是被許可的。然這一些不同的哲學並無礙於哲學原型之為定然，皆可被融攝於哲學原型中而通化之。因為‘哲學就是一切哲學知識之系統。’”[13]468-469不過，牟宗三關於“哲學原型”的探討還凸顯出，只有在儒家“道德的形上學”完成時始可出現“哲學原型”。因此，由對“哲學原型”的討論，牟宗三不僅將西方哲學統攝於中國哲學，而且將人類所有義理系統都統攝於儒家“道德的形上學”。他說：

人生真理的最後立場是由實踐理性為中心而建立，從知性，從審美，俱不能達到這最後的立場。……中國儒家正是握住這“拱心石”的，而宋、明儒之大宗則是盛弘這拱心石而充其極而達圓熟之境者。[4]162

總而言之，牟宗三哲學具有明確而具體的問題意識：康德雖意在建構“超絕的形上學”，並採取了“道德的進路”，但所建構者只是對道德的形上學解釋，故而只為道德哲學或“道德底形上學”；而且，其以“靈魂不朽”和“上帝存在”來保障，故而最終“滑入”“道德的神學”。在牟宗三看來，這是康德哲學的侷限，而侷限緣於兩個方面的原因：其一，缺乏一種“宇宙的情懷”，未能真正溝通“道德界”與“存在界”。其二，以“設準”保證“至善”的實現，缺乏道德實踐的動力。針對康德哲學的侷限，牟宗三藉助於宋明儒學，沿著康德所採取的“道德的進路”，通過肯認人可有“智的直覺”，不僅確立了“物自身”，肯認了“意志自由”，而且溝通了“道德界”與“自然界”，從而建構起真正的“超絕的形上學”——“道德的形上學”。進而，牟宗三亦肯認康德“哲學原型”的概念，但否認康德建立起真正的“哲學原型”。鑑於此，牟宗三認為，“道德的形上學”作為“基本的存有論”，即是康德所未建立起的“哲學原型”。“哲學原型”本無“哲學相”，只是“如如證悟”和“如如朗現”，但因為人“提不住”，故而它作為一個“圓輪”以開出“哲學相”。即，“道德的形上學”可以“上下”“左右”和“正負”地開，從而開出宗教、哲學和科學等所有義理系統。上述這樣一種問題及其解決的理論建構，即是牟宗三哲學問題及其解決的義理骨幹。就這樣一種義理骨幹的創造性而言，劉述先將牟宗三比作康德。他說：“我曾將牟先生在當代中國哲學的地位比之於康德在西方哲學的地位：你可以超過他，卻不可以繞過他。”[18]

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