（圖片來源：上海市社會科學界聯合會官網）
白彤東
復旦大學哲學院
教 授
（圖片來源：網絡）
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這是一種刺激-反應模式
問：我曾拜讀過您的《舊邦新命》，也瞭解到您這幾年比較多地對當代儒學發展的一些態勢進行評價和論戰。這些論戰一方面在促進對中國古典的理解，另外一方面致力於尋找當代新儒學的發展路向。您似乎更喜歡和別人討論相關問題，相對較少地構建自己的獨特體系。您為什麼會喜歡這樣的方式？
白：其實我自己也有一套主張。這個在我2009年出版的《舊邦新命》裡可以看到。但是，現在回想起來，那裡採用的是刺激-反應模式，就是說，自由、民主現在是主流，儒家如果要在當代站得住腳的話，必須迴應自由、民主的挑戰，這是當時寫這本書的潛在的模式。當然我的迴應方式與海外新儒家的迴應，包括大陸許多受海外新儒家影響的學者的迴應有很大的不同。我和別人論戰的其中一個主題，即我覺得他們還是想從儒家所謂的老“內聖”中開新“外王”，從精神性的道德形上學中開出一套自由民主與科學來。
其實《舊邦新命》裡邊，包括後來跟別人所謂的“論戰”裡邊，我都提到他們的說法有幾個問題。
第一個就是，骨子裡邊，這些海外新儒家跟五四激進派是一致的，他們都認為民主科學是必經之路。只是五四激進派認為，“孔家店”是民主科學的絆腳石，所以要打倒“孔家店”才能有民主科學，要新文化才能有民主科學；海外新儒家是認為儒家也能有民主科學，但是在對民主科學有所認定的同時否定傳統的科技、傳統的政治，在這一方面跟五四激進派是一致的。所以這是一個區別，他們過快地、沒有反思地否定中國傳統，至少在政治上、器物上否定中國傳統，那麼反過來就沒有經過多少反思就去擁抱西方的政治跟科技，我覺得這是一個毛病。
另外一個毛病就是他們開新“外王”辦法是非常做作的一種辦法，非要把西方思想從儒家讀出來或讀進去。比如康德，很多人都指出，這個既歪曲了康德也歪曲了儒家，導致儒家的特點都沒有了，失去了自己的獨特性。換個角度，這樣做頂多就是論證出來儒學能包容民主科學，但是這有什麼貢獻呢？讀者能讀出什麼新的東西？只不過讀了另一個版本的康德，最後得出的結果也是西方主流那些自主、獨立、自由等，那這種做法的意義在什麼地方？
《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學》
白彤東 著
（圖片來源：網絡）
我的《舊邦新命》雖然也是刺激-反應模式，要回應自由民主的挑戰，但裡面提了幾個比較新的東西：第一個就是說，我與自由、民主的接軌方式採取了所謂晚期羅爾斯的一個洞見——用不著非要去跟一套形而上學接軌，才能包容自由民主，甚至你必須不這麼做，才能使自由、民主有一個廣泛的基礎，因為在一個自由的體制下，人的思想必然是多元的。不可能在一個自由的情況下，所有人都成為康德的信仰者，或者密爾的信仰者，或者任何形而上學體系的信仰者。這是我的獨特性所在，這個與海外新儒家要達成的目標是一致的……
問：……但路徑不同。
白：對，他們還是從傳統形而上學的路徑出發的，但是我覺得這種做法是沒法面對多元世界這樣的一個基本事實的。他們還認為，好像康德是走向自由、民主的惟一的、必經的路徑，但羅爾斯很好地論證過，它不是並且必然不是。所以我這種包容方法是繞開對自由、民主的某種解讀，然後在堅持一個我所認可的儒家基本立場的基礎上對其進行解讀。還有一個問題，就是沒有指出新在何處。現在我只是換了一種我覺得不太扭曲儒家的辦法，能更好地面對多元社會的辦法，去跟自由民主接軌。我的《舊邦新命》的第二個新的地方，就是指出儒家雖然有民本的一面，但是跟民主有巨大的差別，這差別在於儒家最終是反對以一人一票的方式作為政治的最終的、最根本的依據。它有表達人民意願的方面，但人民意願不是決定政治的惟一的根本依據。它還要求精英治理，所以我在書裡面提出一個混合政體，這是儒家比較獨特的一個地方。
這是那本書做的事，它也有自己的一套體系。但是回想起來，它畢竟還是一個刺激-反應模式，要回應自由民主的挑戰。而在2012年的時候我用英文寫了本中國傳統政治哲學的小書，在那裡邊我提出了一個新的想法。其實在中文的一些寫作裡邊我也不斷提到這個想法，這也是我跟別人“吵架”的一個根源。中國周秦之變，實際上是跟歐洲的早期現代化最類似的變化。換句話說，在戰國時代的思想家已經面對了與歐洲現代早期思想家霍布斯、馬基雅維利等類似的現代性的問題。如果這樣的話，那就是說，先秦諸子與歐洲早期現代思想都在提出，怎麼迴應現代問題的答案。如此，那我們應該問的問題是，誰對現代性問題的解決更好。回答了這個問題我們才能說所謂“歷史終結”，才能說什麼是最好的制度。
在這麼一個背景下，我講儒家、法家、道家怎麼去迴應所謂的現代性問題，然後在他們之間做一個比較，當然也隱含地跟西方的一些理論進行比較。在這樣一個背景下，我現在完成了一本書，年底會由普林斯頓大學出版社出版，題目叫做“反對政治平等——一個儒家的案例”（Against Political Equality: A Confucian Case）。在這本書裡我就在講，儒家怎麼對現代性問題的諸多方面提出自己的主張，為什麼這些主張在現代還有意義，這樣更多是從儒家自己的問題出發，而不是要回應外部挑戰。當然要跟現代接軌的話，還是要做出一定調整、改變，但是問題的框架是從它內部出來的，只是做一個改變而已。這個就是嘗試回答你剛剛的問題。
問：很有意思，剛剛其實您的回答充分論證了孟子所說：“予豈好辯哉？予不得已也。”實際上您是通過與別人討論的方式，不斷地在深化、修正，也是一種衝擊-反應模式，逼迫自己在面對別人的迴應時做出一些調整。
嘗試讓傳統思想面對當代問題
白：至於國家認同與國際關係，我們現在都認為民族國家是惟一的國家認同的模式……
問：或者還是一個想象的共同體。
白：其實儒家、法家都有一套國家整合的方式，我這本書裡就為儒家這套整合方式做了一個辯護。與國家整合方式相關的是國際關係體系。最近我還寫了一篇文章談到趙汀陽老師的“天下體系”。我很同情他背後的衝動，因為現在的國際秩序出問題了，所以要有一套新的國際秩序，這個新的國際秩序可以從中國傳統裡邊找到一些借鑑。但我跟他的不同更多是具體的：從中國的哪個傳統找？這個傳統到底是什麼？怎麼去論證、構建一個體系？華東師範大學的許紀霖老師，他也有一個他的所謂“新天下體系”，還有幹春鬆老師，我也對他們提出了一些評論。在評論他們的同時，我自己近幾年也構建了一套所謂“儒家的新天下體系”，處理國家認同和國際關係的問題。這些構建也包括在上面說的要出版的英文書裡面。所以，這本英文書就更全面地，從內政，到國家認同，到外交，都有整個儒家的構建。當然，雖然我在為儒家模式辯護，但不等於什麼都是儒家好，什麼都是儒家對，中國混了兩三千年混得不錯，西方混了兩三千年混得不錯，肯定都各自有混得不錯的原因。
我的書裡邊講，我們經常把自由、民主合在一起說，但其實自由與民主是兩個不同的成分，我批評的更多是民主這個成分。而自由這個成分，我覺得是西方對人類文明的一個貢獻，在這一點上，儒家並沒有提出自己的一套說法。但儒家可以跟它相容，我的新書裡面，也提及這個相容性，但更多講的是構建，展現方式不再是迴應，而是面對著戰國這些問題、周秦之變這些問題，儒家是怎麼回答的，這些回答怎麼變成一個更面臨當代問題的模式，然後這個模式怎麼能比西方的現有的模式更有意義。我提出的這些非常具有中國特色，同時面對的是普世的問題，最終提出的是普世的解決。
中國政治哲學思想的演變
丁：我也讀過您對於中國政治思想中現代性的一些發掘，您的發掘是不是建立在，您認為他們的現代性是迴應現實治理問題？那麼，《淮南子》中有“諸子學，務為治”的說法，這和現代性是否具有一致性呢？
白：這和“務為治”是兩回事。漢代司馬談在《論六家要旨》裡說，六家最終都是以天下大治為目標的，用現在的話來說就是六家或者諸子百家，是以政治為首要關心的。而當代主流的海外新儒家也好，包括大陸的學者主要的研究還是關心精神性的方面，即道德形上學。所以這裡邊肯定有變化。
為什麼有這樣一個演變？我的解釋就是，因為清末中國在戰爭中失利，開始是對器物的信心喪失，所以出現了洋務運動；接著是對制度喪失信心，有了戊戌變法；戊戌變法收效甚微，所以就有了新文化運動；乃至到五四時期講的“打倒孔家店”，是認為文化不行。這些運動背後的一個共識是中國傳統的封建專制體系“不行”。但如果說中國傳統政治只不過是封建專制、是糟粕的話，那為什麼還要去面對這些跟政治相關的思想？所以我想正因為這樣一個現實的壓力，讓中國的新儒家和受新儒家直接或間接影響的學者，他們關心的重點轉移到道德形上學這個方面。這樣一個關心有理由，但是也顯示出對中國傳統的偏離，因為中國傳統（至少春秋戰國）其實是以政治為重點的。所謂禮崩樂壞，背後實際上是西周封建制度的崩潰和一個新的制度的尋求過程。尋求新的制度，首要目的當然是政治問題，而心性道德修養提出來只是為了迴應政治問題的一個工具。
問：但這種偏離在東漢以後就發生了。
白：我認為漢代還是有一套政治建構的東西。漢代以後哪怕到了北宋，它很大程度上還是提倡“得君行道”，“道”還是一個政治上的話語。南宋有一個從“得君行道”到“覺民行道”的轉變，“覺民”更多是從精神性的東西做起。儘管儒家受佛教刺激，要發展出自己的一套基於心性的形上學，不過心性之學只是眾多發展中的一支。從兩千年的時間跨度來看，儒家的主流還是以政治為核心的，但是到了現代就全變成精神性的東西。牟宗三也好，包括大陸，更多是從道德形上學去講的。我沒有否定你講道德形上學的權利，但是一講中國思想就只有精神性內容的話，我覺得很有問題。在當代多元社會的情況下，道德形上學的東西很可能只是一小撮信徒。
問：對，因為多元價值觀嘛。
白：總之，我覺得在當代，從政治角度去切入儒學具有一種更強的普世性。我對從道德形上學來理解儒學的批評有幾點：第一，它只是傳統之中的一支；第二，它跟先秦的主要關心是有區分的；第三，它沒法在一個多元社會中立足，因為它太厚重了。我對海外新儒家的批評，就是一方面它保守的東西太厚，以至於沒法變成一個普世性的東西；一方面它又退得太厲害，政治、器物全讓給西方了，只在精神性層面去保護儒家。這樣的一個批評，我想，對在大陸還是以道德形上學為首要關心的做法，同樣適用。所以說到底我們更應該關心政治層面，而不是更關心道德層面。
關心政治層面的下一個問題就是，它是什麼樣的政治問題？“什麼樣的政治問題”在這個意義上來說，當然不是司馬談這些人講過的。我們考察一下，簡單來說，西周那套封建貴族政體，在歐洲去找類似的政體，最類似的是中世紀的封建貴族政體（feudalism，準確性還值得探討，暫且用著），很重要一點是，誰佔什麼職位是根據貴族血統來的。西周也好，中世紀也好……
問：實現的是族對族的統治。
白：並且這種所謂封建政體有一個另外的共同點，就是分封，然後統治也有一個自治的成分。
問：“我君主的君主，不是我的君主。”
白：或者反過來說，“我的屬臣的屬臣，不是我的屬臣”。如果有這種類似的話，西周的垮臺跟中世紀的垮臺就有一個關聯，這不是說兩者沒有不同的地方，但我想它也有足夠多的關聯，有足夠多的的共通問題。做中西比較很重要的一點，不是用概念比較。
問：而是用情況。
白：對，你得面對問題。概念的提出只是要去迴應這個問題，理解共同問題，才能去理解所有概念是幹什麼事用的。那這種情況下，同樣的事，雙方的體系不同，才有一個共通的基礎。共通的不是概念，共通的是這些問題。只有在找共通問題的情況下，才能對概念體做一個有目的的比較，才有意義。
白彤東教授與採訪者
2019.5.20
當下國學熱的自發性
問：您的這個說法迴應了我長期以來的一個困惑。比較作為一種方法，什麼都可以比，可以有比較文學，可以有比較史學，但是比了半天新意在哪？您剛才的迴應令我頗有感觸。
您關注儒家的政治哲學較多，但一個現實狀況就是，國學或者說儒家在當代的復興，它首先要呼籲、迴應的是民眾的審美期待。那麼如果說當下的國學熱更多是迎合了民間普通大眾的審美期待，那麼您作為一位哲學教授、政治哲學的號召者，面向的對話對象主要是學者，您怎麼看待儒學在當下的復興？您又如何評價當下的國學熱？
白：這個現象我覺得背景是比較清晰的，一百年前對自己全面失去信心，經濟崛起後，韋伯式命題被挑戰了。所謂韋伯式命題，就是說資本主義與新教倫理有著密不可分的關係。不一定是韋伯真的意思，但是人們通常這樣理解韋伯的說法，這也就意味著儒教國家與市場經濟是不能接軌的。但東亞四小龍的崛起令人們發現，他們反傳統不如大陸徹底，但他們的經濟依然發展很好，所以包括臺灣、韓國展示了一個保留廣義中國傳統的地方，走向市場經濟和民主一點問題都沒有。如果家裡窮困，不斷被欺負，那麼你肯定對祖宗不滿意；但如果家裡富裕起來，那你或許會有一定自信。
問：“倉廩實而知禮節。”
白：經濟富強的一個自然結果是對自己恢復信心，在恢復信心的同時又出現了信仰真空。人們有著信仰方面的需求，又恰逢信心重拾的過程，所以自然會走向傳統，這就是國學熱的重要民間基礎。西方媒體及中國自由派認為只有西方的道路是唯一的道路，提出別的路徑的人或是居心不良或是腦子進水。他們看不到，國學熱的自發因素。這種情況下我更關心國家制度建設、國際關係體系，這是更大的一些東西，這是我從研究方面來講主要關心的。我同情儒家的一個原因，在於它打著保守的旗號，幹著革命的事業。
民間國學熱還是需要一個大環境的支持。制度對整個文化建設的影響要遠遠超過幾個人的影響，所以學校內加入中國傳統課程效果會更好，這樣會使得國學熱有其可持續的動力。民國時期也做了很多中國傳統與西方融合的努力，民國時期的教材、中國傳統音韻學等都加入到了國學教育中去。國學的復興需要國家正確的制度性支持，作用是巨大的。所以在國學復興上，我們應增加學校課程中國學的成分。在社會方面，也可在婚喪嫁娶方面恢復傳統做法、加入傳統成分，具體儀式的調整需與當代相適應，這也可營造一個好的社會氛圍。總之，這還是一個政治社會建構的問題，而不是隻講在道德修養層面恢復傳統就能做到的。
學者在國學教育中的努力方向
問：其實您剛才說國學熱迎合了民間的一定審美期待。而對於相關學者、學生來說，他們也在參與相關工作。高校也嘗試在學科內部進行一些調整，比如有高校要求學生文史哲都要有所涉獵。因為傳統中國文史哲不分家，但由於分科之學造成了現在的局面。還有高校在嘗試建設中國古典學科的範式，要求打破學科壁壘；部分學者更提出古典學建設的一些暢想。您站在一個哲學學者的立場來看，覺得這種反思該向什麼方向努力？
白：我們面對的大學教育體系是西方的，但要開闢新的路徑，我們還得想好出路、去向。我們在教育中給中國傳統留下一席之地，學生才會有一定出路。我覺得不用非要標新立異，去搞一個綜合性的學科，更多是學科的打開。但現在學科內部都劃分有許多二級學科，這造成了自己系內部合作都很困難，不同系的合作就更是奢談。
問：在談話中，您一方面強調重新評價諸子，從諸子裡讀出現代性傳統，另一方面您在書裡用假設性的體驗、詮釋學視角去研究中國傳統。據我所知，您給學生開的有“《論語》精讀”等課程，那麼您在授課時會更提倡哪種讀文獻的方法呢？
白：首先得有訓詁學的基礎，不至於不認得文獻裡的字。其次作為一個哲學研究者，我覺得你得了解它背後講的是什麼，同一文本的不同說法是否一致，如果有所不同我們能否替他解釋成一致的。受西方哲學訓練的人會講中國哲學沒邏輯，但研究中國哲學的學者會說中國哲學有自己的一套邏輯。我覺得沒有中國邏輯與西方邏輯之分，講通就好。比如《論語》能成為經典，它肯定有其原因。我們在閱讀的時候會發現其中似乎有沒講清的地方，這時候我們需要反思，不一定是他們沒講好……
問：而是我們沒理解清楚。
白：對。所以我抱著一種理性的尊重權威的態度，考察歷史上的一些問題及回答，這需要對歷史進行梳理、詮釋，考察他們對經典裡相關“矛盾”是如何解決的。所以我授課，當然要讓學生認清裡面的字，理解它的基本意思，但更重要的是講出一個內在一致的道理。從文本本身看，它是否能達成內在一致；從外邊看，這一整個體系是否有獨特的意義。帶著這樣的視角，我帶領學生們閱讀經典著作，以期透視當代性的一些問題。理解經典的論證，我們能更好地對當代進行一些反思，他們雖然面對的不是當代的問題，但他們的解決路徑依然有很大的借鑑意義。內在讀通了以後，我們可以從外部考察其意義，它的體系是否能翻譯成對當代問題的批評。這些都是我們可以做的一些任務。
問：這是典型的在理解、同情的前提下進行相關評價的做法。
白：對。當然同情不能濫用，例如《魯濱孫漂流記》等文學作品並不是不能研究，而是你要從其中發掘出“微言大義”來太過牽強。而《論語》、《孟子》則經受了時間的考驗。
問：我們很敬佩您的問題意識，通過不斷地製造問題，來推進自己的學術，繼續往前演進。
完
採訪人：丁 宇
馮利民
錄音整理：馮利民
文字編排：付尚春
排版：付尚春
相關單位
主辦單位|上海市社會科學界聯合會
承辦單位|上海市儒學研究會
滄浪國學社
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