康德是如何救活上帝的？
文 / 鄧曉芒
眾所周知, 康德在宗教領域所發動的“哥白尼式的革命”, 就在於把宗教建立在道德的基礎上, 只承認有“道德的神學”, 而批判傳統基督教的“神學的道德”。所以, 對道德神學的論證就成為了康德建立其“理性範圍內的宗教”的一塊奠基石。但康德對道德神學的論證有三個不同的模式, 它們分別表現在康德的三大批判中。本文擬對這三種模式作一比較, 以表明康德的道德神學論證中的層次關係。
康德是如何救活上帝的？
文 / 鄧曉芒
眾所周知, 康德在宗教領域所發動的“哥白尼式的革命”, 就在於把宗教建立在道德的基礎上, 只承認有“道德的神學”, 而批判傳統基督教的“神學的道德”。所以, 對道德神學的論證就成為了康德建立其“理性範圍內的宗教”的一塊奠基石。但康德對道德神學的論證有三個不同的模式, 它們分別表現在康德的三大批判中。本文擬對這三種模式作一比較, 以表明康德的道德神學論證中的層次關係。
一、《純粹理性批判》中的模式
康德在《純粹理性批判》中對道德神學的論證, 主要集中在後面的“先驗方法論”第二章“純粹理性的法規”中, 這一章的三節都涉及對道德神學的論證, 主要是對上帝存有的道德證明, 即證明上帝存有的道德上的必要性。
我們先來看第一節, 其標題為“我們理性的純粹運用之最後目的”。康德在這裡區分了“最高目的” (die höchste Zwecke, 複數) 和“最後目的” (der letzte Zweck, 單數) , 前者涉及經驗世界的最高目的即“幸福”以及超驗領域的最高目的即“道德”, 後者涉及幸福和道德的一致即“至善”。這一話題是由“理性的純粹運用”即自由、靈魂、上帝三個理念及它們所形成的三個命題即意志自由、靈魂不朽和上帝存有引出來的, 這三個理念都是理性在純粹運用時所追求的“最高目的”。然而, 由於在思辨的意義上這三個命題沒有任何經驗的內容, 因而“就其本身來看是毫無用處的” ([1];下引康德文獻僅標年份和頁碼) , 所以這三個理念及它們所形成的三個命題都必須從認識論上的“先驗理念”立場轉到實踐立場上來理解。不過, 首先最直接的是要將自由概念放到實踐中來理解, 而排除先驗自由的理解。而靈魂不朽和上帝存有雖然最終也都要從實踐 (道德) 方面得到證明, 但為此我們必須討論純粹理性運用於它們之上的“法規”;先驗自由卻不可能討論其法規, 因為否則它就會和自然的法規相沖突。至於實踐自由, 則是制定法規的, 更不可能預先考察其法規。“所以我們在純粹理性的法規中只涉及兩個與純粹理性的實踐興趣相關的問題, 在這兩個問題方面, 純粹理性運用的某種法規必定是可能的, 這就是:有一個上帝嗎?有來世嗎?先驗自由的問題只涉及到思辨的知識, 我們完全可以在討論實踐時把它作為毫不相干的問題置之不顧……” (同上, 第611頁, 譯文有改動) 可見在這裡, 把純粹實踐理性運用於上帝存有和來世而形成某種法規, 這就是對道德神學的證明。
所以第二節的標題是:“至善理想, 作為純粹理性最後目的之規定根據”。這節提出了“理性的一切興趣”的三個問題:我能夠知道什麼;我應當做什麼;我可以希望什麼。就“興趣” (目的) 而言, 第一個問題關係到人的幸福;第二個問題關係到人的道德法則;第三個問題是前兩個問題的綜合, 它是在我的行為遵守道德律的前提下對我的幸福的一種期許, 由此使康德的道德律獲得了一種另外的表述:“配得上幸福”的行為準則。就純粹理性的“最後目的”而言, 康德不是不考慮人的幸福, 而是要把幸福隸屬於道德律之下, 追求一個理想中的“理知世界” (die intelligibele Welt) 即“道德世界” (eine moralische Welt) 。在這裡, “世界” (Welt) 一詞在德文中同時又有“世俗生活”之意, 而“理知的” (intelligibel) 則是超驗的、彼岸的、只能用理性思維到的意思, 超驗的道德領域和經驗的世俗生活在人這裡是根本不可能統一起來的。也就是說, 有限的人不可能按照其道德行為指望獲得與其行為相配的幸福, 德和福在現實中不可能一致。因此, 要想把一個此岸和彼岸相統一的“道德世界”當作純粹理性的最後目的, 這一目的之根據就只能是設定一個全知、全能、全善的上帝。這個上帝被設想為既是自然界 (世界) 的創造者, 也是人的道德律的頒佈者, 而有能力使兩個領域最終一致起來, 這就是“至善” (das hüchste Gut, 牟宗三譯作“圓善”) 。所以道德世界中的德福一致作為“純粹理性最後目的之規定根據”就是至善, 從中就引出了上帝存有的必要性和必然性。換言之, 上帝存有的必然性就在於道德的人必然會希望有與其道德相配的幸福, 當然這一“希望”之提出是由於人的有限性, 在人身上的理性總是與經驗世界的幸福相關, 所以人的理性總是要求善有善報、惡有惡報, 否則就不公平、不圓滿。然而, 人之所以有德福一致的“希望”, 卻並不是因為從人在有限的經驗世界中通過經驗歸納所把握到的東西中提供出了希望的證據, 而是因為純粹實踐理性的法則要求如此, 道德命令要求人的肉體自然以及整個自然界都 (應當) 從屬於道德律, 並以此 (作為目的) 規定人的行動。因此, 人服從一個懸設的上帝也就是服從自己的純粹實踐理性。“只要實踐理性有權引導我們, 我們就不會由於行動是上帝的命令而把這些行動看作是義務性的, 相反, 我們之所以把它們看作是神的命令, 倒是由於我們從內心感到有義務。” (2004年, 第620頁) 但這裡的“義務” (康德在這裡用的是Verbindlichkeit, 即“責任”, 而不是Pflicht) 並沒有展開。
第三節的標題是“意見、知識和信念 (信仰) ”, 是探討上述對上帝存有的推論所處的認識論層次, 也是進一步對上帝存有的道德根據進行論證。康德認為, 人們在理論上把握整個自然界的目的關係時必須設定一個上帝的明智的安排, 這是一種“學理上的信念”;這種信念在自然研究中是“搖擺不定的”, 我可以相信它, 但也可以不管它而搞自己的研究。相反, “道德的信念的情況就完全不同了。因為在這裡絕對必然的是, 有件事必須發生, 這就是我會在一切方面聽從道德律。這個目的在這裡是不可迴避地固定了的, 並且按照我的一切洞見, 只有一個惟一的條件可能使這個目的與所有的目的全都關聯起來, 並使之具有實踐的效力, 這就是:有一個上帝和一個來世;我甚至完全確定地知道, 沒有人會知道可以在道德律之下導致諸目的的這種統一的其他條件。但既然道德規範同時就是我的準則 (正如理性命令它應該是的那樣) , 那麼我將不可避免地相信上帝的存有和一個來世生活, 並且我肯定沒有任何東西可以動搖這一信念, 因為那樣一來我的道德原理本身將會遭到顛覆, 而這些道德原理是我如果不在自己眼裡成為可憎的就不能放棄的” (同上, 第626頁) 。
在這裡, “上帝”和“來世” (它隱含著“靈魂不朽”的設定) 並不是平行的:“來世” (das künftige Leben) 只是為上帝所存在的那個“理知世界”而必須提供的場所, 它相當於“彼岸”;而上帝則是使人的“所有的目的”在一個最高目的 (道德目的) 之下統一起來的必要條件。所以靈魂不朽的命題在這一論證中只是附帶的, 它包含在上帝存在的命題中而沒有自己獨立的論證作用。真正說來, 《純粹理性批判》中對道德神學的證明只是對上帝存有的道德證明, 即直接從人的道德信念推論出上帝 (及來世) 的信念。如康德說的:“道德神學則是對一個最高存在者的存有的以倫理法則為根據的確信” (2004年, 第499頁註釋2) ;“這種確信不是邏輯上的確定性, 而是道德上的確定性, 而且由於它是基於 (道德意向的) 主觀根據, 所以我甚至不能說:上帝存在等等, 這是在道德上確定的;而只能說:我是在道德上確信的等等” (同上, 第627頁) 。
《純粹理性批判》中對道德神學論證的總的思路是, 從德福一致的相稱 (配得上) 之可能追溯到一種以道德為根據的保證即上帝存有, 而德福一致本身作為至善在這裡只意味著“正義”、“公平”, 即善有善報, 惡有惡報, 道德的人配得上幸福, 不道德者不配享福。所以, 這是一種“正義”模式, 或者說是一種“上帝正義論” (Theodicy, 又譯“神正論”、“神義論”等) 模式。
康德是如何救活上帝的？
文 / 鄧曉芒
眾所周知, 康德在宗教領域所發動的“哥白尼式的革命”, 就在於把宗教建立在道德的基礎上, 只承認有“道德的神學”, 而批判傳統基督教的“神學的道德”。所以, 對道德神學的論證就成為了康德建立其“理性範圍內的宗教”的一塊奠基石。但康德對道德神學的論證有三個不同的模式, 它們分別表現在康德的三大批判中。本文擬對這三種模式作一比較, 以表明康德的道德神學論證中的層次關係。
一、《純粹理性批判》中的模式
康德在《純粹理性批判》中對道德神學的論證, 主要集中在後面的“先驗方法論”第二章“純粹理性的法規”中, 這一章的三節都涉及對道德神學的論證, 主要是對上帝存有的道德證明, 即證明上帝存有的道德上的必要性。
我們先來看第一節, 其標題為“我們理性的純粹運用之最後目的”。康德在這裡區分了“最高目的” (die höchste Zwecke, 複數) 和“最後目的” (der letzte Zweck, 單數) , 前者涉及經驗世界的最高目的即“幸福”以及超驗領域的最高目的即“道德”, 後者涉及幸福和道德的一致即“至善”。這一話題是由“理性的純粹運用”即自由、靈魂、上帝三個理念及它們所形成的三個命題即意志自由、靈魂不朽和上帝存有引出來的, 這三個理念都是理性在純粹運用時所追求的“最高目的”。然而, 由於在思辨的意義上這三個命題沒有任何經驗的內容, 因而“就其本身來看是毫無用處的” ([1];下引康德文獻僅標年份和頁碼) , 所以這三個理念及它們所形成的三個命題都必須從認識論上的“先驗理念”立場轉到實踐立場上來理解。不過, 首先最直接的是要將自由概念放到實踐中來理解, 而排除先驗自由的理解。而靈魂不朽和上帝存有雖然最終也都要從實踐 (道德) 方面得到證明, 但為此我們必須討論純粹理性運用於它們之上的“法規”;先驗自由卻不可能討論其法規, 因為否則它就會和自然的法規相沖突。至於實踐自由, 則是制定法規的, 更不可能預先考察其法規。“所以我們在純粹理性的法規中只涉及兩個與純粹理性的實踐興趣相關的問題, 在這兩個問題方面, 純粹理性運用的某種法規必定是可能的, 這就是:有一個上帝嗎?有來世嗎?先驗自由的問題只涉及到思辨的知識, 我們完全可以在討論實踐時把它作為毫不相干的問題置之不顧……” (同上, 第611頁, 譯文有改動) 可見在這裡, 把純粹實踐理性運用於上帝存有和來世而形成某種法規, 這就是對道德神學的證明。
所以第二節的標題是:“至善理想, 作為純粹理性最後目的之規定根據”。這節提出了“理性的一切興趣”的三個問題:我能夠知道什麼;我應當做什麼;我可以希望什麼。就“興趣” (目的) 而言, 第一個問題關係到人的幸福;第二個問題關係到人的道德法則;第三個問題是前兩個問題的綜合, 它是在我的行為遵守道德律的前提下對我的幸福的一種期許, 由此使康德的道德律獲得了一種另外的表述:“配得上幸福”的行為準則。就純粹理性的“最後目的”而言, 康德不是不考慮人的幸福, 而是要把幸福隸屬於道德律之下, 追求一個理想中的“理知世界” (die intelligibele Welt) 即“道德世界” (eine moralische Welt) 。在這裡, “世界” (Welt) 一詞在德文中同時又有“世俗生活”之意, 而“理知的” (intelligibel) 則是超驗的、彼岸的、只能用理性思維到的意思, 超驗的道德領域和經驗的世俗生活在人這裡是根本不可能統一起來的。也就是說, 有限的人不可能按照其道德行為指望獲得與其行為相配的幸福, 德和福在現實中不可能一致。因此, 要想把一個此岸和彼岸相統一的“道德世界”當作純粹理性的最後目的, 這一目的之根據就只能是設定一個全知、全能、全善的上帝。這個上帝被設想為既是自然界 (世界) 的創造者, 也是人的道德律的頒佈者, 而有能力使兩個領域最終一致起來, 這就是“至善” (das hüchste Gut, 牟宗三譯作“圓善”) 。所以道德世界中的德福一致作為“純粹理性最後目的之規定根據”就是至善, 從中就引出了上帝存有的必要性和必然性。換言之, 上帝存有的必然性就在於道德的人必然會希望有與其道德相配的幸福, 當然這一“希望”之提出是由於人的有限性, 在人身上的理性總是與經驗世界的幸福相關, 所以人的理性總是要求善有善報、惡有惡報, 否則就不公平、不圓滿。然而, 人之所以有德福一致的“希望”, 卻並不是因為從人在有限的經驗世界中通過經驗歸納所把握到的東西中提供出了希望的證據, 而是因為純粹實踐理性的法則要求如此, 道德命令要求人的肉體自然以及整個自然界都 (應當) 從屬於道德律, 並以此 (作為目的) 規定人的行動。因此, 人服從一個懸設的上帝也就是服從自己的純粹實踐理性。“只要實踐理性有權引導我們, 我們就不會由於行動是上帝的命令而把這些行動看作是義務性的, 相反, 我們之所以把它們看作是神的命令, 倒是由於我們從內心感到有義務。” (2004年, 第620頁) 但這裡的“義務” (康德在這裡用的是Verbindlichkeit, 即“責任”, 而不是Pflicht) 並沒有展開。
第三節的標題是“意見、知識和信念 (信仰) ”, 是探討上述對上帝存有的推論所處的認識論層次, 也是進一步對上帝存有的道德根據進行論證。康德認為, 人們在理論上把握整個自然界的目的關係時必須設定一個上帝的明智的安排, 這是一種“學理上的信念”;這種信念在自然研究中是“搖擺不定的”, 我可以相信它, 但也可以不管它而搞自己的研究。相反, “道德的信念的情況就完全不同了。因為在這裡絕對必然的是, 有件事必須發生, 這就是我會在一切方面聽從道德律。這個目的在這裡是不可迴避地固定了的, 並且按照我的一切洞見, 只有一個惟一的條件可能使這個目的與所有的目的全都關聯起來, 並使之具有實踐的效力, 這就是:有一個上帝和一個來世;我甚至完全確定地知道, 沒有人會知道可以在道德律之下導致諸目的的這種統一的其他條件。但既然道德規範同時就是我的準則 (正如理性命令它應該是的那樣) , 那麼我將不可避免地相信上帝的存有和一個來世生活, 並且我肯定沒有任何東西可以動搖這一信念, 因為那樣一來我的道德原理本身將會遭到顛覆, 而這些道德原理是我如果不在自己眼裡成為可憎的就不能放棄的” (同上, 第626頁) 。
在這裡, “上帝”和“來世” (它隱含著“靈魂不朽”的設定) 並不是平行的:“來世” (das künftige Leben) 只是為上帝所存在的那個“理知世界”而必須提供的場所, 它相當於“彼岸”;而上帝則是使人的“所有的目的”在一個最高目的 (道德目的) 之下統一起來的必要條件。所以靈魂不朽的命題在這一論證中只是附帶的, 它包含在上帝存在的命題中而沒有自己獨立的論證作用。真正說來, 《純粹理性批判》中對道德神學的證明只是對上帝存有的道德證明, 即直接從人的道德信念推論出上帝 (及來世) 的信念。如康德說的:“道德神學則是對一個最高存在者的存有的以倫理法則為根據的確信” (2004年, 第499頁註釋2) ;“這種確信不是邏輯上的確定性, 而是道德上的確定性, 而且由於它是基於 (道德意向的) 主觀根據, 所以我甚至不能說:上帝存在等等, 這是在道德上確定的;而只能說:我是在道德上確信的等等” (同上, 第627頁) 。
《純粹理性批判》中對道德神學論證的總的思路是, 從德福一致的相稱 (配得上) 之可能追溯到一種以道德為根據的保證即上帝存有, 而德福一致本身作為至善在這裡只意味著“正義”、“公平”, 即善有善報, 惡有惡報, 道德的人配得上幸福, 不道德者不配享福。所以, 這是一種“正義”模式, 或者說是一種“上帝正義論” (Theodicy, 又譯“神正論”、“神義論”等) 模式。
二、《實踐理性批判》中的模式
正義模式只涉及最後的審判, 善有善報, 惡有惡報;但並不深入到人的靈魂的向善本性問題, 不討論如何才能做一個善人而得善報。在《實踐理性批判》中, 論證的角度有所轉移, 上帝的懸設不僅僅是為了善有善報惡有惡報 (公正) , 而且是為了促成最高的道德的善配得最大的幸福報償。在《純粹理性批判》中, 對道德神學的論證主要是援引一個上帝懸設的必要性;而在《實踐理性批判》中, 則增加了一個靈魂不朽的必要性。這就建立了一個“義務” (Pflicht) 模式。
《實踐理性批判》中對道德神學的論證主要是在“純粹實踐理性的辯證論”中提出的。其第IV部分講“靈魂不朽, 作為純粹實踐理性的一個懸設”, 說到人的“意志中意向與道德法則的完全適合”是“至善的至上條件”, 但這個至上條件又只有在有理性的存在者的努力的“無限進程中”才能設想, 而現實的人類又都是有限的, 所以就必須懸設一個靈魂不朽。靈魂不朽這一理念在此是為了讓有限的人有可能完成自己的道德使命, 即讓自己的意志做到完全符合道德律而設定的;它不僅意味著“來世”, 而且意味著永恆的道德努力。而在《純粹理性批判》中, 靈魂不朽的設定只是為了讓德福一致 (至善) 有一個在設想中可以實現的“理知世界”而設定的, 它只意味著“來世”。如康德說:“由於感官世界並未向我們顯露出那種聯結, 所以必須假定那個道德世界是我們未來的世界。所以上帝和來世是兩個按照純粹理性的原則而與這同一個理性讓我們承擔的義務不可分的預設。” (同上, 第615-616頁)
而第V部分的標題“上帝存有, 作為純粹實踐理性的一個懸設”, 則更為明確地將上帝的懸設從靈魂不朽的懸設中推論出來:
正是 (靈魂不朽) 這條法則, 也必然如同以前那樣無私地只是出於不偏不倚的理性, 也就是在與這一結果相符合的某種原因的存有的前提下, 而導致至善的第二個要素、即與那個德性相適合的幸福的可能性, 亦即必定把上帝實存懸設為必然是屬於至善 (這一我們意志的客體是與純粹理性的道德立法必然結合著的) 的可能性的。 (2003年, 第170頁)
如何由靈魂不朽的懸設“導致”上帝實存的懸設?這就是要把靈魂不朽視為我們的道德“義務”的必要前提。我們的道德義務是追求“神聖性”, 以便使自己完全配得上幸福;但由於我們肉體的有限性 (有死性) 和現實生活的世俗性不可能完成這一任務, 這就必須設定靈魂不朽和上帝;但這樣一來, 上帝就不單純只是將德性和幸福加以擺平和合理配置的全知全能者, 而且也是全善者, 亦即引導人類不斷提高自己道德水平的教導者。如康德所說, 上帝“不應當只是包含自然與有理性的存在者的某種意志法則協調一致的根據, 而應當包含自然與這一法則就他們將它建立為自己意志的至上規定根據而言的表象協調一致的根據, 因而……還應包含與作為有理性的存在者的動機的他們的德性、即與他們的道德意向協調一致的根據。” (2003年, 第171頁) 這樣, 我們就不只是消極地等待上帝的最後公平審判, 反之, “我們的義務是促進至善, 因而不僅有權、而且也有與這個作為需要的義務結合著的必要, 來把這個至善的可能性預設為前提, 至善由於只有在上帝存有的條件下才會發生, 它就把它的這個預設與義務不可分割地結合起來, 即在道德上有必要假定上帝的存有” (同上, 第172頁) 。
這就是基督教與其他宗教的區別。在康德看來, 其他宗教只是消極地等待上帝的公平審判, 對這種正義審判, 有德之人懷著期待, 無德之人心懷恐懼, 卻都忽視了自己的責任和義務;而基督教則教人努力完善自己的道德, 所以“基督教的道德原則本身畢竟不是神學的 (因而不是他律) , 而是純粹實踐理性自身獨立的自律” (同上, 第176頁) 。這樣一來, 上帝的命令就“不是一個陌生的意志的任意的、單獨來看本身是偶然的指令, 而是每一個自由意志的自身獨立的根本法則, 但這些法則卻必須被看作最高存在者的命令, 因為我們只有從一個道德上完善的 (神聖的和善意的) 、同時也是全能的意志那裡, 才能希望至善, 因而只有通過與這個意志協調一致才能希望達到至善, 而道德法則就使得把至善設立為我們努力的對象成為了我們的義務” (同上, 第177頁) 。
可以明顯看出, 《實踐理性批判》中對道德神學論證的義務模式比《純粹理性批判》中的正義模式要更高、更全面。正義模式雖然也是立足於思辨理性和實踐理性的統一, 但那眼光仍然主要是從思辨理性的角度看的, 也就是在實踐領域裡面為思辨的考慮即德福一致的合理比例留下“希望”。義務模式則為在更深層次上解釋這一希望的根據奠定了基礎。所以, 如果說正義模式是努力對傳統“自然神學”加以“道德神學”的解釋或改造的話, 那麼義務模式則是將道德神學建構為一個獨立的神學體系。所以在康德《純粹理性批判》中提出的三大理念 (自由、靈魂、上帝) 中, 正義模式實際上只需要援引上帝這個理念, 它用不著討論意志自由和靈魂不朽;義務模式則特別強調靈魂不朽作為義務的可能性條件的重要的、不可缺少的作用, 甚至把它看作上帝存有這一懸設的真正根據。
但義務模式仍然忽視了意志自由這一根本性的懸設, 它把這一懸設僅僅看作思辨理性中由二律背反所設定的一個先驗理念, 本身不進入到道德神學的論證中, 而只是由在實踐中代表它的道德法則去充當論證的根據。即使康德在這裡也提到自由意志, 但不是作為論據, 而只是作為由道德律所帶來的特點。所以《實踐理性批判》中專門講純粹實踐理性的懸設的只有兩節 (IV、V) , 即靈魂不朽和上帝存有這兩個懸設;雖然在“VI.總論純粹實踐理性的懸設”中把自由的懸設加進去了, 但這一懸設對於證明上帝和道德神學究竟起了什麼樣的作用, 卻語焉不詳。真正闡明自由懸設的論證作用的是《判斷力批判》。
康德是如何救活上帝的？
文 / 鄧曉芒
眾所周知, 康德在宗教領域所發動的“哥白尼式的革命”, 就在於把宗教建立在道德的基礎上, 只承認有“道德的神學”, 而批判傳統基督教的“神學的道德”。所以, 對道德神學的論證就成為了康德建立其“理性範圍內的宗教”的一塊奠基石。但康德對道德神學的論證有三個不同的模式, 它們分別表現在康德的三大批判中。本文擬對這三種模式作一比較, 以表明康德的道德神學論證中的層次關係。
一、《純粹理性批判》中的模式
康德在《純粹理性批判》中對道德神學的論證, 主要集中在後面的“先驗方法論”第二章“純粹理性的法規”中, 這一章的三節都涉及對道德神學的論證, 主要是對上帝存有的道德證明, 即證明上帝存有的道德上的必要性。
我們先來看第一節, 其標題為“我們理性的純粹運用之最後目的”。康德在這裡區分了“最高目的” (die höchste Zwecke, 複數) 和“最後目的” (der letzte Zweck, 單數) , 前者涉及經驗世界的最高目的即“幸福”以及超驗領域的最高目的即“道德”, 後者涉及幸福和道德的一致即“至善”。這一話題是由“理性的純粹運用”即自由、靈魂、上帝三個理念及它們所形成的三個命題即意志自由、靈魂不朽和上帝存有引出來的, 這三個理念都是理性在純粹運用時所追求的“最高目的”。然而, 由於在思辨的意義上這三個命題沒有任何經驗的內容, 因而“就其本身來看是毫無用處的” ([1];下引康德文獻僅標年份和頁碼) , 所以這三個理念及它們所形成的三個命題都必須從認識論上的“先驗理念”立場轉到實踐立場上來理解。不過, 首先最直接的是要將自由概念放到實踐中來理解, 而排除先驗自由的理解。而靈魂不朽和上帝存有雖然最終也都要從實踐 (道德) 方面得到證明, 但為此我們必須討論純粹理性運用於它們之上的“法規”;先驗自由卻不可能討論其法規, 因為否則它就會和自然的法規相沖突。至於實踐自由, 則是制定法規的, 更不可能預先考察其法規。“所以我們在純粹理性的法規中只涉及兩個與純粹理性的實踐興趣相關的問題, 在這兩個問題方面, 純粹理性運用的某種法規必定是可能的, 這就是:有一個上帝嗎?有來世嗎?先驗自由的問題只涉及到思辨的知識, 我們完全可以在討論實踐時把它作為毫不相干的問題置之不顧……” (同上, 第611頁, 譯文有改動) 可見在這裡, 把純粹實踐理性運用於上帝存有和來世而形成某種法規, 這就是對道德神學的證明。
所以第二節的標題是:“至善理想, 作為純粹理性最後目的之規定根據”。這節提出了“理性的一切興趣”的三個問題:我能夠知道什麼;我應當做什麼;我可以希望什麼。就“興趣” (目的) 而言, 第一個問題關係到人的幸福;第二個問題關係到人的道德法則;第三個問題是前兩個問題的綜合, 它是在我的行為遵守道德律的前提下對我的幸福的一種期許, 由此使康德的道德律獲得了一種另外的表述:“配得上幸福”的行為準則。就純粹理性的“最後目的”而言, 康德不是不考慮人的幸福, 而是要把幸福隸屬於道德律之下, 追求一個理想中的“理知世界” (die intelligibele Welt) 即“道德世界” (eine moralische Welt) 。在這裡, “世界” (Welt) 一詞在德文中同時又有“世俗生活”之意, 而“理知的” (intelligibel) 則是超驗的、彼岸的、只能用理性思維到的意思, 超驗的道德領域和經驗的世俗生活在人這裡是根本不可能統一起來的。也就是說, 有限的人不可能按照其道德行為指望獲得與其行為相配的幸福, 德和福在現實中不可能一致。因此, 要想把一個此岸和彼岸相統一的“道德世界”當作純粹理性的最後目的, 這一目的之根據就只能是設定一個全知、全能、全善的上帝。這個上帝被設想為既是自然界 (世界) 的創造者, 也是人的道德律的頒佈者, 而有能力使兩個領域最終一致起來, 這就是“至善” (das hüchste Gut, 牟宗三譯作“圓善”) 。所以道德世界中的德福一致作為“純粹理性最後目的之規定根據”就是至善, 從中就引出了上帝存有的必要性和必然性。換言之, 上帝存有的必然性就在於道德的人必然會希望有與其道德相配的幸福, 當然這一“希望”之提出是由於人的有限性, 在人身上的理性總是與經驗世界的幸福相關, 所以人的理性總是要求善有善報、惡有惡報, 否則就不公平、不圓滿。然而, 人之所以有德福一致的“希望”, 卻並不是因為從人在有限的經驗世界中通過經驗歸納所把握到的東西中提供出了希望的證據, 而是因為純粹實踐理性的法則要求如此, 道德命令要求人的肉體自然以及整個自然界都 (應當) 從屬於道德律, 並以此 (作為目的) 規定人的行動。因此, 人服從一個懸設的上帝也就是服從自己的純粹實踐理性。“只要實踐理性有權引導我們, 我們就不會由於行動是上帝的命令而把這些行動看作是義務性的, 相反, 我們之所以把它們看作是神的命令, 倒是由於我們從內心感到有義務。” (2004年, 第620頁) 但這裡的“義務” (康德在這裡用的是Verbindlichkeit, 即“責任”, 而不是Pflicht) 並沒有展開。
第三節的標題是“意見、知識和信念 (信仰) ”, 是探討上述對上帝存有的推論所處的認識論層次, 也是進一步對上帝存有的道德根據進行論證。康德認為, 人們在理論上把握整個自然界的目的關係時必須設定一個上帝的明智的安排, 這是一種“學理上的信念”;這種信念在自然研究中是“搖擺不定的”, 我可以相信它, 但也可以不管它而搞自己的研究。相反, “道德的信念的情況就完全不同了。因為在這裡絕對必然的是, 有件事必須發生, 這就是我會在一切方面聽從道德律。這個目的在這裡是不可迴避地固定了的, 並且按照我的一切洞見, 只有一個惟一的條件可能使這個目的與所有的目的全都關聯起來, 並使之具有實踐的效力, 這就是:有一個上帝和一個來世;我甚至完全確定地知道, 沒有人會知道可以在道德律之下導致諸目的的這種統一的其他條件。但既然道德規範同時就是我的準則 (正如理性命令它應該是的那樣) , 那麼我將不可避免地相信上帝的存有和一個來世生活, 並且我肯定沒有任何東西可以動搖這一信念, 因為那樣一來我的道德原理本身將會遭到顛覆, 而這些道德原理是我如果不在自己眼裡成為可憎的就不能放棄的” (同上, 第626頁) 。
在這裡, “上帝”和“來世” (它隱含著“靈魂不朽”的設定) 並不是平行的:“來世” (das künftige Leben) 只是為上帝所存在的那個“理知世界”而必須提供的場所, 它相當於“彼岸”;而上帝則是使人的“所有的目的”在一個最高目的 (道德目的) 之下統一起來的必要條件。所以靈魂不朽的命題在這一論證中只是附帶的, 它包含在上帝存在的命題中而沒有自己獨立的論證作用。真正說來, 《純粹理性批判》中對道德神學的證明只是對上帝存有的道德證明, 即直接從人的道德信念推論出上帝 (及來世) 的信念。如康德說的:“道德神學則是對一個最高存在者的存有的以倫理法則為根據的確信” (2004年, 第499頁註釋2) ;“這種確信不是邏輯上的確定性, 而是道德上的確定性, 而且由於它是基於 (道德意向的) 主觀根據, 所以我甚至不能說:上帝存在等等, 這是在道德上確定的;而只能說:我是在道德上確信的等等” (同上, 第627頁) 。
《純粹理性批判》中對道德神學論證的總的思路是, 從德福一致的相稱 (配得上) 之可能追溯到一種以道德為根據的保證即上帝存有, 而德福一致本身作為至善在這裡只意味著“正義”、“公平”, 即善有善報, 惡有惡報, 道德的人配得上幸福, 不道德者不配享福。所以, 這是一種“正義”模式, 或者說是一種“上帝正義論” (Theodicy, 又譯“神正論”、“神義論”等) 模式。
二、《實踐理性批判》中的模式
正義模式只涉及最後的審判, 善有善報, 惡有惡報;但並不深入到人的靈魂的向善本性問題, 不討論如何才能做一個善人而得善報。在《實踐理性批判》中, 論證的角度有所轉移, 上帝的懸設不僅僅是為了善有善報惡有惡報 (公正) , 而且是為了促成最高的道德的善配得最大的幸福報償。在《純粹理性批判》中, 對道德神學的論證主要是援引一個上帝懸設的必要性;而在《實踐理性批判》中, 則增加了一個靈魂不朽的必要性。這就建立了一個“義務” (Pflicht) 模式。
《實踐理性批判》中對道德神學的論證主要是在“純粹實踐理性的辯證論”中提出的。其第IV部分講“靈魂不朽, 作為純粹實踐理性的一個懸設”, 說到人的“意志中意向與道德法則的完全適合”是“至善的至上條件”, 但這個至上條件又只有在有理性的存在者的努力的“無限進程中”才能設想, 而現實的人類又都是有限的, 所以就必須懸設一個靈魂不朽。靈魂不朽這一理念在此是為了讓有限的人有可能完成自己的道德使命, 即讓自己的意志做到完全符合道德律而設定的;它不僅意味著“來世”, 而且意味著永恆的道德努力。而在《純粹理性批判》中, 靈魂不朽的設定只是為了讓德福一致 (至善) 有一個在設想中可以實現的“理知世界”而設定的, 它只意味著“來世”。如康德說:“由於感官世界並未向我們顯露出那種聯結, 所以必須假定那個道德世界是我們未來的世界。所以上帝和來世是兩個按照純粹理性的原則而與這同一個理性讓我們承擔的義務不可分的預設。” (同上, 第615-616頁)
而第V部分的標題“上帝存有, 作為純粹實踐理性的一個懸設”, 則更為明確地將上帝的懸設從靈魂不朽的懸設中推論出來:
正是 (靈魂不朽) 這條法則, 也必然如同以前那樣無私地只是出於不偏不倚的理性, 也就是在與這一結果相符合的某種原因的存有的前提下, 而導致至善的第二個要素、即與那個德性相適合的幸福的可能性, 亦即必定把上帝實存懸設為必然是屬於至善 (這一我們意志的客體是與純粹理性的道德立法必然結合著的) 的可能性的。 (2003年, 第170頁)
如何由靈魂不朽的懸設“導致”上帝實存的懸設?這就是要把靈魂不朽視為我們的道德“義務”的必要前提。我們的道德義務是追求“神聖性”, 以便使自己完全配得上幸福;但由於我們肉體的有限性 (有死性) 和現實生活的世俗性不可能完成這一任務, 這就必須設定靈魂不朽和上帝;但這樣一來, 上帝就不單純只是將德性和幸福加以擺平和合理配置的全知全能者, 而且也是全善者, 亦即引導人類不斷提高自己道德水平的教導者。如康德所說, 上帝“不應當只是包含自然與有理性的存在者的某種意志法則協調一致的根據, 而應當包含自然與這一法則就他們將它建立為自己意志的至上規定根據而言的表象協調一致的根據, 因而……還應包含與作為有理性的存在者的動機的他們的德性、即與他們的道德意向協調一致的根據。” (2003年, 第171頁) 這樣, 我們就不只是消極地等待上帝的最後公平審判, 反之, “我們的義務是促進至善, 因而不僅有權、而且也有與這個作為需要的義務結合著的必要, 來把這個至善的可能性預設為前提, 至善由於只有在上帝存有的條件下才會發生, 它就把它的這個預設與義務不可分割地結合起來, 即在道德上有必要假定上帝的存有” (同上, 第172頁) 。
這就是基督教與其他宗教的區別。在康德看來, 其他宗教只是消極地等待上帝的公平審判, 對這種正義審判, 有德之人懷著期待, 無德之人心懷恐懼, 卻都忽視了自己的責任和義務;而基督教則教人努力完善自己的道德, 所以“基督教的道德原則本身畢竟不是神學的 (因而不是他律) , 而是純粹實踐理性自身獨立的自律” (同上, 第176頁) 。這樣一來, 上帝的命令就“不是一個陌生的意志的任意的、單獨來看本身是偶然的指令, 而是每一個自由意志的自身獨立的根本法則, 但這些法則卻必須被看作最高存在者的命令, 因為我們只有從一個道德上完善的 (神聖的和善意的) 、同時也是全能的意志那裡, 才能希望至善, 因而只有通過與這個意志協調一致才能希望達到至善, 而道德法則就使得把至善設立為我們努力的對象成為了我們的義務” (同上, 第177頁) 。
可以明顯看出, 《實踐理性批判》中對道德神學論證的義務模式比《純粹理性批判》中的正義模式要更高、更全面。正義模式雖然也是立足於思辨理性和實踐理性的統一, 但那眼光仍然主要是從思辨理性的角度看的, 也就是在實踐領域裡面為思辨的考慮即德福一致的合理比例留下“希望”。義務模式則為在更深層次上解釋這一希望的根據奠定了基礎。所以, 如果說正義模式是努力對傳統“自然神學”加以“道德神學”的解釋或改造的話, 那麼義務模式則是將道德神學建構為一個獨立的神學體系。所以在康德《純粹理性批判》中提出的三大理念 (自由、靈魂、上帝) 中, 正義模式實際上只需要援引上帝這個理念, 它用不著討論意志自由和靈魂不朽;義務模式則特別強調靈魂不朽作為義務的可能性條件的重要的、不可缺少的作用, 甚至把它看作上帝存有這一懸設的真正根據。
但義務模式仍然忽視了意志自由這一根本性的懸設, 它把這一懸設僅僅看作思辨理性中由二律背反所設定的一個先驗理念, 本身不進入到道德神學的論證中, 而只是由在實踐中代表它的道德法則去充當論證的根據。即使康德在這裡也提到自由意志, 但不是作為論據, 而只是作為由道德律所帶來的特點。所以《實踐理性批判》中專門講純粹實踐理性的懸設的只有兩節 (IV、V) , 即靈魂不朽和上帝存有這兩個懸設;雖然在“VI.總論純粹實踐理性的懸設”中把自由的懸設加進去了, 但這一懸設對於證明上帝和道德神學究竟起了什麼樣的作用, 卻語焉不詳。真正闡明自由懸設的論證作用的是《判斷力批判》。
三、《判斷力批判》中的模式
《判斷力批判》中對道德神學 (或“倫理學神學”) 的論證是藉助於“道德目的論”來完成的。康德認為, 唯有人的道德才能成為自然的終極目的, 如果沒有人, 整個大自然都會成為毫無目的的;但人之所以成為自然的最終目的, 不是由於人的認識能力、情感能力或追求幸福的低級欲求能力, 而是由於人的高級欲求能力即自由意志。
所以首先, 在“§86.倫理學神學”一節中康德就談到了道德目的論的基點:“人惟一能夠給予他自己的那種價值, 並且是在他所做的事中, 在他不是作為自然的成員、而是以自己欲求能力的自由怎樣及根據什麼原則來行動中的那種價值, 也就是善良意志, 才是人的存有的惟一能借以具有某種絕對價值、而世界的存有能夠據以擁有某種終極目的的欲求能力。” (2005年, 第299頁) 而“以這樣一種方式, 道德的目的論就補充了自然的目的論的不足並首次建立了一種神學” (同上, 第301頁) 。這裡已經表明了康德的思路, 即把傳統神學的自然目的論通過人的自由意志推進到道德目的論, 並由此建立起一種道德神學。
而在“§87.上帝存有的道德證明”中, 他認為我們是“在自己心裡, 並且還更多地在一個有理性的、天賦有自由 (自身原因性) 的一般存在者的概念中”, “發現了一種道德的目的論” (2005年, 第304頁) , 這種道德目的論“迫使我們的理性評判超出這個世界之外, 去為自然界與我們心中的德性的那種關係尋求一個有理智的至上原則, 以便把自然界甚至就道德的內在立法及其可能的實行而言也向我們表現為合目的性的。” (同上, 第305頁) 這裡康德更加明確地把道德目的論的根據追溯到人的“天賦” (begabte) 的自由。所以, 這樣的道德目的論將是“一方面與自由的立法學 (Nomothetik) 、另方面與自然的立法學必然地關聯著的” (同上) , 其最終目的就是德福一致的至善。而由此得出的結論是:“我們必須假定一個道德的世界原因 (一位創世者) , 以便按照道德律來對我們預設一個終極目的” (同上, 第307頁) 。在這個正式的對上帝存有的道德證明中, 康德已表現出不同於前兩個模式的特點, 即強調德福一致就是自由和自然的一致, 因而強調上帝的終極目的依賴於自由主體的合目的性實踐的必然性, 強調人的自由追求是至善和上帝存有的懸設所不可缺少的條件。如康德說:
道德律作為運用我們的自由的形式上的理性條件, 單憑自身而不依賴於任何作為物質條件的目的來約束我們;但它畢竟也給我們規定、並且是先天地規定了一個終極目的, 使得對它的追求成為我們的責任, 而這個終極目的就是通過自由而得以可能的、這個世界中最高的善。 (同上)
所以在“§88.這個道德證明的有效性的限制”中, 康德就把這個對上帝存有的道德證明的實在性意義限制在了主觀實踐上:“在按照道德律而運用自由時的一個終極目的的理念就具有主觀實踐的實在性。我們是先天地被理性規定了要盡一切力量來促進世上至善的, 這種至善在於把有理性的存在者最大的福祉與他們身上的善的最高條件、也就是把普遍幸福與最合乎法則的德性結合起來。” (同上, 第310頁)
正因為如此, 這個對上帝存有的道德證明的實在性就不是自然的實在性, 而是主體行動的實在性。在“§91.由實踐的信念而來的認其為真的方式”中, 康德把自由的理念稱之為一個“事實” (Tatsache) , 認為“它的實在性作為一種特殊的原因性 (有關這種原因性的概念從理論上看將會是誇大其辭的) , 是可以通過純粹理性的實踐法則、並按照這一法則在現實的行動中、因而在經驗中加以闡明的” (同上, 第328頁) 。康德還因此把這種自由的事實看作另外兩個理念即上帝存有和靈魂不朽的實在性根據。他說:
對這兩個概念的規定, 不論是上帝還是靈魂 (就其不朽性而言) , 都只有通過這些謂詞而產生, 這些謂詞儘管本身只是出自某個超感官的根據才有可能, 但卻必須在經驗中證明自己的實在性;因為惟有這樣它們才能使有關那些完全超感官的存在者的某種知識成為可能。——類似的概念就是惟一能在人類理性中碰見的從屬於道德律與終極目的的人的自由的概念, 這個終極目的是自由通過這些道德律而頒定的, 在這兩者中, 道德律適宜於把包含兩者的可能性之必然條件的那些屬性歸於自然的創造者, 終極目的則適宜於把這些屬性歸於人;這樣一來, 恰好從這一理念 (即“自由”) 中就能夠推出那些平時對我們完全隱藏著的存在者 (即“上帝”和“靈魂”) 的實存和性狀了。 (同上, 第333-334頁)
這樣建立起來的倫理學神學或者說道德宗教與以往的建立在自然目的論之上的那些宗教是大不相同的;“如果是對道德律的高度尊重使我們完全自由地按照我們自己的理性規範而看到了我們的使命的終極目的, 那麼我們就會以最真誠的敬畏, 即與病理學上的恐懼完全不同的敬畏, 把某種與這終極目的及其實現協調一致的原因一起接收到我們的道德前景中來, 並自願地服從於它” (2005年, 第342-343頁) 。
這種模式, 我們可以稱之為“自由”模式。
值得注意的是, 在自由模式中, 靈魂不朽的問題對於論證道德神學沒有起任何積極的作用, 或者可以說, 它的作用已經被自由的理念所代替了。自由的理念則由於它是唯一同時可以看作一個“事實”的概念, 所以成為了道德神學的最強有力的建構性原理。如康德在“對於目的論的總註釋”中說的:
在三個純粹理性理念上帝、自由和不朽中, 自由的理念是惟一通過自由在自然中可能的效果而在自然身上 (憑藉在此概念中被想到的原因性) 證明其客觀實在性的超感官東西的概念, 並且它正是由於這一點而使另外兩個概念與自然界以及所有這三個概念之間聯結為一個宗教成為可能;所以我們在自身中擁有一條原則, 它有能力把我們之內的超感官之物的理念、但由此也把在我們之外的超感官之物的理念, 規定為一種哪怕只是在實踐的意圖中可能的知識。 (同上, 第334頁)
自由的理念橫跨此岸和彼岸、經驗和超驗兩個世界, 它是唯一能夠藉以論證德福一致和道德世界的至善的最根本的基點。這就表明, 康德對道德神學的論證實際上也就是對“自由神學”的論證, 自由的理念是人們要追求一個至善的上帝的最終依據。
總的來看, 三大批判都對道德神學進行了論證, 但除了基於道德律來論證上帝這一點是三者共同的之外, 三者各有自己的論證模式。“正義模式”基本上是基於一個問題, 即德福一致如何可能的問題來論證上帝的必要性;“義務模式”則強調德福一致本身要基於德性義務的完成, 因而需要設定一個靈魂不朽, 並最後需要上帝的神聖性作為永遠追求的目的, 但尚未深入到這種永遠追求在自由理念中的原始動力;“自由模式”對道德神學的建構來說是最為完整的模式, 它首先立足於自由理念本身的特點, 即作為純粹思辨理性和純粹實踐理性的整個大廈的“拱頂石”, 因而是作為一個既是有經驗效果的、又是超經驗的“事實”, 所以它使上帝、靈魂不朽以及自然界這三個概念聯結為一個宗教成為可能。
三種模式並不是相互對立的模式, 而是層層遞進的模式。第一種模式只是提出問題、打開思路, 說明從另一種途徑 (即實踐的途徑) 證明上帝不是沒有可能的, 而是唯一可能的;第二種模式是確定道德神學的“道德性”, 即由德性義務所要求的必要性或必然性, 但強調理想性而忽略了實在性;第三種模式則是基於自由理念的 (實踐的) 實在性而建立道德神學的理想性, 可以說是展示了康德道德神學論證的最清晰的脈絡 (特別參考“§87.上帝存有的道德證明”)。
康德在《單純理性界限內的宗教》中不再進行道德神學的論證, 而是系統展示已經論證過的道德神學及由此建立起來的理性宗教的原理。所以, 要考察康德對道德神學的論證, 最重要的文獻是《判斷力批判》 (而不是《單純理性界限內的宗教》) , 當然也有必要追溯《實踐理性批判》和《純粹理性批判》中的有關段落。
參考文獻
[1]康德, 2003年:《實踐理性批判》, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, 人民出版社。2004年:《純粹理性批判》, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, 人民出版社。2005年:《判斷力批判》, 鄧曉芒譯, 楊祖陶校, 人民出版社。
註釋
1 當然, 自由、靈魂和上帝三個理念在康德那裡並非完全沒有用處, 而是對知識的統一性有一種“調節性的”運用, 這也是一種“內在的運用”;但康德這裡所講的不是單單三個“理念”, 而是由三個理念擴展而成的三個“命題”。對知識的調節性運用只需要三個理念就行了, 用不著三個命題。
文章來源：《哲學研究》2008年09期
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