巴迪歐與齊澤克
巴迪歐：對我來說，投身於哲學所存在的問題似乎是，它經常被構想為在根本上是批判性的。人們經常把哲學和批判等同起來。那麼，投身於哲學就會最終等同於去宣稱什麼是惡的，什麼是苦難的，什麼是不可接受的，或者什麼是錯誤的。哲學的任務就會變成在根本上是否定性的：要抱有懷疑、批判精神，諸如此類。其實，哲學介入的本質，實是正面肯定。為什麼是肯定？因為如果你介入一個悖論性的情境，或者你介入一種不是關係的關係，你就不得不提出一種新的思想框架，你將不得不肯定：思考這個悖論性的情境是可能的，只要我們棄置一定數目的參數，並且引入一定數量的新事物。當一切都說了和做了之後，唯一的證據就是你將提出一種新的方式來思考悖論。故而，哲學介入的決定性要素是肯定性的——在這一點上，我贊同德勒茲。德勒茲說，哲學在本質上是建構諸種概念。他正確地提出了這個創造性的、肯定性的向度，並對把哲學縮減為任何的批判或否定抱有懷疑。當你方才說我們應該把“非人”理解為某種不同於否定的東西時，我旗幟鮮明地、完全地贊同你。再一次很遺憾地，我不得不說：我們在繼續把我們的共識向無限遠推進著。而這本身就表明，我們投身其中的是去肯定而不是去否定。“非人”必須被理解為一種肯定性的概念元素，通過它我們可以思考人的移置（displacement of the human）。而這種人的移置總是預設人們已經接受那初始的關聯是人與非人之間的聯結，而不是人本身的永恆化。
讓我舉一個意識形態的例子。20 世紀70 年代末期，我們在法國見證了所謂的“新哲學”（nouvelle philosophie）的出現。新哲學的真實締造者是安德烈·格魯克斯曼（André Glucksmann），一日之前他還是一個毛澤東主義者：歷史的顛倒就是如此。格魯克斯曼的根本性命題——此命題他直到今天還在高舉（譬如，在他支持美國及其對伊拉克的戰爭中）——是，把諸種良知統一於一種關於善的肯定性描繪，是不可能的。我們只能把諸種良知統一於對惡的批判：這是他整個思想歷程的樞紐性命題。這個否定性的立場，界定了一種全然特定類型的哲學介入：哲人是一種醫師。他診斷惡、苦難，如果需要的話，他還提供救治之藥，好讓事情迴歸正常狀態。例如：既然給定的說法是薩達姆·侯賽因是一個恐怖的獨裁者，那麼，我們必須採用強健的治療性手段來對付他——正如你所看到的，這些手段是被採用了，而代價則是今天數十萬計伊拉克人的生活。美國軍隊正處身於殺戮病人之進程中，但你總得去做你要做的事情。格魯克斯曼很心滿意足，他完全贊成哲學介入的一種整體批判的圖景。
就我自身而言，我認為，去捍衛哲學介入的另一種全然不同的觀念是極為重要的。第一個偉大的哲學理念是柏拉圖關於善的理念。這不是沒有道理的。柏拉圖已然完美地理解了：在一個給定的時刻，非人式的肯定（inhuman affirmation）這個因素，才是決定性的；正是這個因素，擔綱著一個激進的選擇。如果今晚你還沒有真切地見證到一個對峙，那是因為斯拉沃熱和我在這個關鍵點上，是站在同一壕溝的。故此，我們之間不可能有一種主要的矛盾。
齊澤克：對此，我有一個偏執狂式的迴應：要是你是一個騙子怎麼辦，你只是在假裝和我想得很一致？你越是贊同我，你就越是處於危險當中！具悖論意味的是，我們和後現代批判性的悲觀主義者們共享了以下這點：專注於非人。在關於非人的後現代意識形態中，非人是一個恐怖性的溢出，必須絕對地避免讓它出現。這個意識形態甚至吸收了拉康的某個面向。存在著這種關於恐怖之物的神話學——你不應該站得離火太近，你必須保持正確的距離；它的理念是，就像埃德加·愛倫·坡（Edgar Allan Poe）所描寫的那樣，我們生活在一個處於深淵邊緣的世界中，我們所要處理的只是去保持一個正確的距離：不是為了要去表現得似乎不存在激進之惡，而只是為了去保證你自己不會掉在裡面。這當然正是我們所宣揚的非人——非人作為一個重新定義的空間——的純然反面。
在這裡，我想簡短地回到理查德·羅蒂；我欣賞羅蒂，就像我之前所說的，因為他坦誠的激進性。但他的問題在於，對於他來說，終極的真理乃存在於關於一個個體之苦痛的真理中：真理應該向我們每一個人敞開，去讓我們表達我們特定的苦痛體驗。我想，那就把我們帶到了一種錯誤的不可通約性的假設上。羅蒂這個觀念的根基處，存在著一種對特殊主義的參照，而這種特殊主義的災難性你已經在你的《倫理學》（Ethics）中批判過了。它是政治正確的一個版本：只有一個黑人女同性戀單身母親，才能知道一個黑人女同性戀單身母親所遭受的苦痛，等等。德勒茲已經強烈地反對過這點，因為他說，這種類型的參照——即便在一個短時間內，它看起來是解放者——總是等同於一個反動的立場。羅蒂的講述苦痛故事的概念，相應地要求著一種倫理：該倫理能夠使一個空間保持打開，在其中任何人都能講述他們的故事。守著這樣的概念，我們便失去了對真理的一切嚴肅的關注。羅蒂認為，道德否定性模式中唯一的壞事，將是道德的暴力，例如，我把我的諸種概念強加給他人。羅蒂的這種概念是一個災難。雖然我時常發現羅蒂的政治態度和我意氣相投，雖然他比美國的許多職業主義的解構主義者們要進步得多，然而，我還是要這麼說。而且，我必須補充道：這個概念在今天甚至是真正的道德災難，因為它預先阻止了你所說的一種明確的、激進的選擇。
讓我小小地即興發揮一下：為了確證你對否定性態度所說的看法，我不得不再次回到法蘭克福學派。我們可以在那裡發現這一態度的錯誤何在。關於霍克海默（Horkheimer）（對我來說，霍克海默是遠比阿多諾更實際的罪犯），最令我震驚的一點是其兩種態度之間的醒目的不連貫。一方面，他代表了啟蒙辯證法的典型的悲觀主義認知：全部的西方歷史都將終結於被管治的世界（administered world），終結於完全被規制了的單向度的人的世界，終結於沒有為批判留下空間的技術社會，等等。一切都被操控了——他在其最後一部鉅著《工具理性批判》（Critique of Instrumental Reason）中展述了災難的這個版本。然而，也正是這個霍克海默，每當他面對著一個具體的政治決斷時，他的決斷是：為這個終極災難的社會做辯護，拒絕任何的替代道路。在這件事上，他是完全公開的。例如，他不願去參加任何反“越戰”的示威遊行，並說：“美國大兵不論介入哪個地方，他們都帶來自由。我支持那樣做。”阿多諾在這裡也是一個典型的機會主義者，他只想儘可能少地投入到反“越戰”的示威遊行中；只是他很難直接把它說出口，他就找諸種藉口躲避：他曾對示威者們說，他很願意過來，但他實在太老太胖了，如果真的過來的話，人們只會取笑他——典型的阿多諾。
《工具理性批判》
我想讓大家注意到這個悖論：一個人描繪了一幅關於社會災難的悽慘圖像，但與此同時，對它的任何替代道路都被認為會是更糟糕的。霍克海默去世後不久，《明鏡》（Der Spiegel）雜誌發表了一篇對他的訪談，在裡面他大談被管治的社會，並說：我們，發達的西方社會，終歸是自由的島嶼，它應該被保護起來，以防止周遭的野蠻主義的侵入……從這裡，我想我們可以得出一個悲哀的哲學教訓：一個顯然是激進的對惡的譴責，可以完美地把以下功能接管過來，去阻塞任何的替代道路。這是你方才所說的否定性思想的一個悖論。
巴迪歐：我只想說，還有另外一種不同的方式可以表述這個悖論。今天，政治撰述中有一整批人，對經濟秩序展開了一個激進的批判，但他們又包含著一個對某種政治形式的一點兒也不弱的激進支持。這種人絕對是遍地開花。今天，數不清的人成了猛烈的反資本主義者：資本主義是可怕的，它是一種經濟性的恐怖，等等。但同樣的這些人，又是民主的偉大捍衛者—此民主在十分精準的意義上，就是我們社會中存在的那種民主。誠然如此，我們所處理的悖論，就是你所突出強調的那種：一個人對經濟形式提出了一種激進的、客觀的批判，同時又保持成為代議制民主的一個大支持者。羅蒂有一個論述，真讓我吃了一驚。這是一個很重要的論述。他說：“歸根結底，民主要比哲學更加重要。”雖然這個論述可能顯得平庸，但它所宣揚的內容卻真的是觸目驚心。一個哲人能否去做出這種肯定，即去肯定一種政治形式要比他自己的活動更加重要嗎？我想，這個古怪的論述事實上承載了一種壓制性的內容。它試圖禁止哲學去質問：今天，在“民主”的名義下進行的一切事情的真正本質是什麼。我會絕對地把批判的這種傳統進路反轉過來。今天的大問題不是對資本主義的批判——在這上面，或多或少全世界都同意，當涉及令人震驚的諸種物質性的不正義，非洲有3億人民因為得不到醫藥而死亡，地球上諸種駭人聽聞的懸殊差距，等等。所有這些都可以被追溯到資本主義上。這種批判只是希望一個更好的資本主義、一個更加溫和的資本主義，諸如此類，而不是真的要把它推進哪怕一寸。因為真實的問題不在這裡，它不存在於針對資本主義的否定性批判、口頭的批判。真實的問題是如下這個問題：我們是否有一種關於民主的肯定性提議，該提議把民主視作不同於關於政治之議會形式的那種共識。這正是你所指出的那種悖論所試圖去遮蔽的東西。換言之，真正具有風險性的、真的把諸種問題放置在思想面前的哲學律令，就是去對我們所知的那種民主形式展開批判。這才是問題的核心。而這全然要比同所有其他人一起去承認資本主義之不正義程度，要困難得多得多。
齊澤克：現在，我想我們觸及了我們共識當中真正微妙的主題——天啊，它開始變得煩人起來：微妙，是因為我為了在這上面形成共識已付出了太多。你知道那本論列寧的書1讓我付出了怎樣的代價？因為它，我喪失了自己三分之二的朋友。你可以引述馬克思，不會產生任何問題—《資本論》（Capital），一個如此精妙的對資本主義動力學、“商品的物神特徵”、“異化”的學術描繪。可如果你引述列寧，那就是另一回事了，完全是另外一碼事。難以置信的是，每個人都隨後對我說，該書純粹是一個低廉的挑釁。請原諒我說出以下的故事。但當我在埃森組織一個學術研討會時，我後來發現德國的祕密警察曾登門拜訪，並詢問我的祕書，我們在做什麼。你看，這個論題並不像它看上去那樣被容忍。這就是今日之形勢的悖論：根據官方的意識形態，一切都被允許，沒有審查制度，一切都有序地運行著。但我們不要被矇騙。我會給你們一個例子，一個瘋狂但真實的例子，它是我們時代的寫照。我聽說，在美國的一些激進——在這裡我是反諷性地使用“激進”一詞，在政治正確的意義上使用，換言之，在現實中它只是“偽激進”——團體中，如下的理念被極其嚴肅地討論著：戀屍癖者的權利如何？為什麼他們被無情地禁止與死屍玩性遊戲？而提議是這樣的：既然我們中的一些人同意在遭遇意外死亡時把我們的器官捐獻給醫用，為什麼就不能同意，如果我意外死亡，把我的身體獻給戀屍癖者來玩弄呢？雖然這聽起來極端激進，但它不過是克爾凱郭爾所——正確地，我想——強調過的東西的一個典型例子罷了：唯一真正的鄰居，是一個死了的鄰居，至少是在愛汝之鄰人的某種意識形態版本中。這才是我們以政治正確的方式來對待鄰居時，所真正意味著的事情。他作為一個死了的鄰居會更好。對我而言，這是政治正確的最佳隱喻。為什麼？讓我們問自己：當這種寬容的形式在我們西方社會中被實踐的時候，它到底意味著什麼？它意味著我們所假定的事情的純然反面！寬容意味著：別騷擾。騷擾是一個關鍵詞。在根本上，它說的是：藏起你的慾望；不要離我太近。它意味著（正如我在美國已親身體驗過的那樣）：如果你長時間地看著某人，一個女人或別的誰——這已經是一個視覺上的騷擾了；如果你說了些粗話——那麼這就已經是言語上的強姦。它向我們表明：寬容在這個語境中恰恰是一種不寬容的形式——對他者之鄰近的不寬容。
然而，我還是要再一次回到我的真正主題上來。正如我們看到的，一切可能的溢出，似乎都被允許了。但請大家試試看，去動一下民主這個物神，你將會看到什麼會發生。我同意你的觀點：在今天，我們應該嘗試那麼做，至少——讓我簡短地說——是出於三個理由。首先，我們不得不問自己：民主在今天到底意味著什麼？它起到怎樣的功能？我們最不能忽視的，不是——譬方說——民主就是民有或民享，而是我們接受了諸種確定性的規定，對於這些規定，我們必須遵從，不論結果可能會是什麼。對我而言，布什在2000年的成功獲選——如果他真的“獲選”——就是民主的頂峰。為什麼？因為甚至沒有一個民主人士在任何時刻去想過，不去承認選舉結果，並上街抗議——即便每個人都知道他們在佛羅里達州做了弊。以下狀況自始至終都很清楚：儘管有諸種操控，但存在著諸個規定，不管什麼發生都不得不被恪守。所以，民主在今天首先意味著，即便在粗劣的不正義狀況中，“寧要不正義也不要無秩序”（歌德被認為曾如是說）。這是民主的第一個具體含義，和第一個我們必須要對它動手的理由。我所說的第二個理由存在於這樣的事實中：民主內部存在著一種機會主義，一種在逃避行動的意義上的機會主義。在這裡，我將充滿尊重地提到德國的風險社會理論家，烏爾裡希·貝克（Ulrich Beck）。他讓我們明白，我們今天面對的風險，是諸種激進的風險。這絕非如下狀況：去擺脫大企業家們的影響，這些人是破壞環境的真正黑手；也不是如下狀況：去擺脫拉來一堆專家以助做出正確決斷的影響。相反，它是關於不得不去做出一個選擇。我們都無時無刻不在面對著一個選擇，對於該選擇，我們必須無道理地去做出決斷。然而，那些民主性的代議者們，往往只對民主的物神（fetish of democracy）發言。避免決斷之風險的一個方式，就是把自己藏身在選民們的背後：這不是我的決斷，即便是我將它正當化的；我們都坐在一條船上……所以，我們第二個批判點，就是瞄準如下事實：民主——作為決斷的過程——是一個遮蔽決斷的方式。它粗看上去就是這樣：“我不是那個真正做決斷的人；我只是提供建議。你們，人民，才是那做出決斷的人。”在這裡，我們倒應該追隨拉康。他說，在政治行動中，一個人必須徹底地由自己去接受風險。關於第三個理由：在《共產黨宣言》（The Communist Manifesto）中，馬克思廣為人知地寫道：共產主義被指控為廢除了私有財產；但資本主義自己早已這樣做了。我認為，類似的事情，正在今天的民主身上發生。關於這點，有一系列徵兆性的跡象，例如，拉爾夫·達倫道夫（Ralf Dahrendorf）或利奧·施特勞斯（Leo Strauss）的再度流行。通常的故事是這樣的：民主嗎？好的——但它只能給那些也足夠成熟到能參與民主的人。如今，我們都知道美國在伊拉克遇到了什麼樣的僵局。如果他們在伊拉克引入民主——這個民主，我不是指民主的任何本真形式，而是指我們美麗的、腐敗的多黨制民主—那很可能就意味著什葉派的成功獲選。並且，我們要記下所有當前的“重思”（rethinking），它是個關鍵詞：一些美國哲學家，如阿蘭·德肖維茲（Alan Dershowitz），認為我們應該重思一下人權，對它做些變動，以使嚴刑拷打能在某些情形中被允許。這不只是一個關於問題的事情了：民主或者不是民主。關鍵在於，要去看在民主中什麼真正在發生著。如果存在著一種關於“9·11”的符號性意義——我討厭這個理念——的話，那麼，依我看，我們應該在時間上把它和1989年關聯起來。對我而言，1989年並不是被普遍宣稱的那樣是諸種烏托邦的終結，也不是共產主義的終結，而是自由資本主義的偉大烏托邦的迸發，這個烏托邦由弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）標識為“歷史的終結”。而“9·11”是對它的迴應；如果它還有所意味的話，那麼，它便意味著這個烏托邦在今天已死去。我想，美國人同時也在付出代價：看看美國政治——它已經徹底地變了樣。我們不必再相信他們關於民主的種種措辭了。他們想把他們的世界、他們的力量聯合起來，以至能夠在世界上任何他們想要的地方進行軍事介入，並伴以一種新的孤立主義、諸種新的隔離牆，等等。在這個進程中，民主被這樣一種全新的方式所定義，以至於它只剩下其名稱而已。在經濟這一塊，類似的事情也在發生，我指的就是，世界貿易組織（WTO）、國際貨幣基金組織（IMF）。正是在這裡，我部分地贊同一本書的說法（該書其他方面我皆根本性地反對）。這本書就是哈特和奈格里的《帝國》（Empire）。倘若像德國的拉方丹之類的人士相信在經濟層面上做出的決策能夠被民主化的話，那麼，他們是在欺弄自己。你如何把銀行機構給民主化呢？出於結構性的原因，那已是不可能的：譬如，應該讓45 億人民來選舉世界銀行組織的監事會嗎？我們不得不做出如下結論：經濟的增長和全球資本主義的進程，結構性地排除民主——甚至是在資本主義自身也歸屬之的形式上。
如果我們還是要對民主做出一個支持或反對的決定的話，我們就應該考慮這一切。我在這裡傾向於把盧卡奇引進討論。盧卡奇在《歷史與階級意識》（History and Class Consciousness）中說，民主是一個關於戰術性考量的問題。有時候，偉大的事情是以民主的方式來獲致的，例如，當選舉中出現一個完全意想不到的結果時。對我來說，這是一個美麗的、幾近崇高的時刻：當我們左翼支持著一件好的事情，但又祕密地相信人民已被深深地操控了；然而最終一個奇蹟出現了，事情在良好地進行著。但我的問題是另外一個：我準備以民主的方式來鼓吹我的觀點；然而，我卻不允許他人以民主的方式來決定我的觀點是什麼——在這裡，我確證了我的哲學性的傲慢。
本文節選自《當下的哲學》一書。 [法]阿蘭·巴迪歐、[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克著，吳冠軍、藍江譯，由三輝圖書/中央編譯出版社2017年出版。
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