站在橋上看世界——哲學橋樑與三種思維方式

【國學漫談】

站在橋上看世界

——哲學橋樑與三種思維方式

作者：陳克恭，系甘肅省中國特色社會主義理論體系研究中心研究員、西北師範大學黨委書記

哲學是源於現實自然和現實社會，而又超然於現實，並貫穿於現實之中的，猶如連接此岸和彼岸的橋樑，是基於此岸和彼岸之上，又貫通於此岸和彼岸之間的。我們自覺不自覺地構造了一個哲學橋樑，並站在橋上看自然和社會。我們往往總能視不同需要凝練出不同的屬性，用某一關聯並生的屬性來概觀劃分整體世界：自然與社會、物質與精神、靈與肉、宇宙存在與價值倫理等等，並從上下、大小、遠近、輕重、南北、東西等常識性屬性，延展到感性和理性、整體和部分、歸納和演繹、綜合和分析等認知屬性，以及好與壞、善與惡、苦與樂等價值屬性。

我們可以把哲學之橋簡單劃分為三個區間段，站在靠近自然一端，姑且稱為右端，站在靠近人類社會一端，姑且稱為左端，那麼，站在中間區間，則稱為中間段。於是，依在橋上的站位不同，糾結於自然與社會等關聯並生屬性的孰輕孰重中，可能就有了不同流派的哲學思想，也有了不同側重傾向的思維方式，進而也可能形成不同特徵的文化。

從中國元典《尚書》中的“允執厥中”，《周易·繫辭上》的“一陰一陽之謂道”，《老子》中“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”，以及《禮記·中庸》中“執其兩端，用其中於民”等思想可看出，先秦文化更多傾向於中間段。西漢董仲舒基於王朝統治之需要，提出“天人感應”，開始向社會之端移動變化，並且懸設了一個“天地”概念以代替自然界，實際上是虛置了自然界。總體上說，中國傳統文化的根雖然紮在中間段，但在皇權體系的裹挾下，其樹冠畸形發育，傾斜於社會倫理一端，更多的是突出綱常倫理，從“四書五經”的主體內容足可以看到這一點。直到近代，在西方堅船利炮的威逼和西學東漸的影響下，以“五四”運動為分野，以“民主”“科學”為標誌，中國文化思維向自然一端漂移。儘管如此，至今我們仍習慣於把哲學側重歸屬於社會科學，統稱為哲學社會科學。我們的社會秩序也仍然更多地依靠倫理文化來維持。

中國思維方式因為根在中間，其站位決定了它看待事物須整體關聯、兼顧左右，統籌自然和社會兩端，更多突出系統性和整體性。《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，就是把存在的本根定義為“一”，“一”是陰陽兩面的偶對平衡體。陰陽“二”者消長變化生成了“三”，循環往復生成了萬物。後期的宋明理學家概括張載《西銘》的思想核心為“理一分殊”，都始終把存在視為一個有機整體“一”，而任何一種存在現象都是陰陽佔比分殊不同的一個“一”而已。因此，中國有了有別於西方解剖學的中醫學，也因此，中國有了有別於西方油畫的國畫，用黑白的佔比差異簡約而傳神地表達事物存在，借物喻人，抒發作者社會屬性的情感。在中國人的日常生活中，這一整體關聯的系統思維和辯證思維早已內化於心、外化於行，如靜水深流、隱於尋常、日用而不覺。但是，這種系統性又是不完全、不穩定的。因為它高懸天地概念代替真實自然，虛置了自然界。同時，也因其樹冠傾斜於社會一端，雖形成了“天地位焉，萬物育焉”，視天地人為一體的系統思想，但它不究天地存在之理，反代之以“杞人憂天”的嘲諷，形成了不拜物、不重商的倫理思想，使中國文化單向度發展，背離了“一陰一陽之謂道”“萬物負陰而抱陽”的元典思想，阻礙了科學技術在中國的發展。

張載像 資料圖片

在西方，從古希臘柏拉圖的《理想國》開始，雖然也有不少關注社會倫理的著作，但以亞里士多德的《物理學》為代表，畢達哥拉斯、歐幾里得、阿基米德等大多是從幾何學、動力學和靜力學等角度探究自然界，其哲學思想的主體是傾向於自然一端。特別是希伯來文化的介入，擱置了人類的社會屬性，懸設了一個神靈上帝以代替人類社會，從而形成了漫長黑暗的神學時代。直至文藝復興，才開始努力衝破神學，試圖迴歸人類社會本體，進而有了西方近代哲學思想，但從笛卡爾的《哲學原理》和牛頓的《自然哲學之數學原理》不難看出，西方近代哲學思想的站位總體上仍側向於自然一端，至今仍把人視為自然之資源，稱其為人力資源或人力資本，突出其工具理性。

這種思維方式因其站位在自然一端，強化了一種不斷探究自然的科學精神，像剝洋蔥一樣，一層一層剝離，以解析為手段，剖析其存在構造，分析其成分要素，形成了一個以不斷分解細化為特徵的實證科學體系，並且往往以此特徵屬性的多少來定義科學水平的高低和現代化的程度。應該說，這種思維方式對人類認識自然、利用自然作出了決定性的貢獻。但這種思維方式往往需要設定一個相對獨立的研究對象，然後解剖分析。它因缺乏一種“天地位焉，萬物育焉”整體關聯的系統存在思想，實踐中難以解釋“南橘北枳、形同味異”和“一方水土養一方人”的現象，理論上無法解決無限之極限問題，只能用微積分的工具理性思維近似處之，故在科學前沿和科幻片中不斷出現“奇點”的描述，人類也開始困惑科學極限盡頭處的利與弊。美國粒子物理學家卡普拉在《物理學之道》一書中也表示，科學發展越現代，越返璞歸真到中國傳統文化思想的源泉處。

馬克思主義既關心自然科學的進步，又關注人類社會的公平與正義。馬克思思索自然與社會的偶對平衡，提出了“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩個方面是不可分割的，只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約”的著名論斷，他的《資本論》是以自然為存在根據來分析人類社會的。恩格斯的《自然辯證法》是以人類社會為存在根據來分析自然界的，揭示了“自然的人化”和“人化的自然”之間的辯證關係，宣示了人類社會和自然界互為因果、偶對平衡的存在狀態，是世界存在的基本形態。其思想在強調唯物、倡導科學、反對神學的同時，無疑是趨向於站在橋中間看世界的。

這一思想源於黑格爾的辯證法和費爾巴哈的唯物主義。翻開黑格爾的《哲學史講演錄》，不難看出他在貶損中國傳統文化的同時，實際上又自覺不自覺地被中國“一陰一陽之謂道”的道統思想所感染。從這個意義上講，馬克思的唯物辯證法本來就有中西文化融匯的屬性，這從另一個側面也印證了為什麼馬克思主義“像一個幽靈”在歐洲上空、在世界各地徘徊，但最終在中國落地，並且在這裡生根發芽，茁壯成長，也間接說明了為什麼馬克思主義和波爾關於量子場論的“互補原理”在西方一方面總難以成為主流學派，但另一方面卻又生生不息、總有揮之不去的影響。

著名科學家海森堡說：“在人類思想發展史中，最富成果的發展幾乎總是發生在兩種不同思維方法的交匯點上……如果它們之間至少關聯到這樣的程度，以至於發生真正的相互作用，那麼我們就可以預期將繼之以新穎有趣的發展。”簡單梳理並對照馬克思主義的基本原理和中國傳統哲學的基因要素，不難看出它們的相似性和自洽性。對立統一規律是唯物辯證法的實質和核心，“一陰一陽之謂道”是中國傳統文化基因和哲學的原點，它們都說明了矛盾的對立統一是事物存在的基本形態。“反者道之動”，矛盾雙方相互依存、互為條件的矛盾關係是事物發展的源泉和動力。“有象斯有對，對必反其為”的屬性也展示了矛盾的同一性和鬥爭性。“道生一……”或“一即一切，一切即一”，既揭示了矛盾存在的普遍性，也闡釋了存在事物的普遍聯繫性。質量互變規律說明了事物發展的過程是“陰陽消長”的轉化過程，反映了矛盾力量對比變化的過程是由平衡走向失衡發生質變的過程，正所謂“物壯則老”“過猶不及”。否定之否定規律揭示了“否極泰來”“物極必反”、新事物必然代替舊事物的發展規律，說明了事物發展的非線性過程。馬克思正是看到了事物發展總是經過兩次否定、三個階段螺旋式發展的自然週期律，才形成了馬克思主義哲學思想的核心。這不禁使人想起近百年前郭沫若先生的《馬克思進文廟》一文中，馬克思發現他與孔子彼此間的思想有很多相通之處，故而感嘆道：“我不想在兩千年前，在遠遠的東方，已經有了你這樣的一個老同志！”

在世情、國情、黨情發生深刻變化的今天，在中國社會進入偉大時代的關節點上，面對中華民族偉大復興和構建人類命運共同體的歷史重任，習近平總書記深刻地指出，“馬克思主義關於世界的物質性及其發展規律、人類社會及其發展規律、認識的本質及其發展規律等原理，為我們研究把握哲學社會科學各個學科各個領域提供了基本的世界觀、方法論”。進而又強調，“要善於融通古今中外各種資源，特別是要把握好3方面資源”，即融通馬克思主義的資源、中華優秀傳統文化的資源和國外哲學社會科學的資源，構建起有中國特色、中國風格、中國氣派的哲學社會科學。這是對中國文化本真命題的時代延續，更是這個偉大時代的偉大理論命題。

《光明日報》（ 2017年06月10日 11版）