作者：中國道教協會道教文化研究所 中國哲學專業博士 王彤江
摘要：本文對宋代道教類書《雲笈七籤》所載的隋唐時期的諸家氣法與辟穀、服食、咽津、導引以及房中術等其他各種傳統養生術的關係作了簡要探討，認為各種傳統養生術在隋唐五代以氣法為核心而逐漸走向融合。這一融合之所以成為可能，乃在於它們找到了共同的理論基礎。
關鍵詞：氣，氣法，養生
道教是非常注重養生理論與實踐的宗教。北宋初年張君房編修的道教類書《雲笈七籤》中保存了很多隋唐時期的氣法與養生的材料，其中大多收錄於《諸家氣法部》以及《雜修攝部》中。對於諸家氣法的理論基礎，筆者已經作出過總結。[1]本文將著重探討氣法與其它各種傳統養生術的關係。
一、辟穀與服氣
辟穀，也稱作卻谷、斷谷、絕谷、絕粒和休糧，是為了達到修煉的目的而不食五穀雜糧的一種道教方術。
對於辟穀的作用，諸家氣法有以下幾種說法：
第一種說法認為：五穀雜糧可在腸中產生汙穢之氣，並阻滯體內真氣的運行，故應通過辟穀而達到“腹中無滓穢，但有真精元氣。”[2]《茅山賢者服內氣訣》曰：“凡欲得道不死，腸中無屎（音滓），欲得長生，五臟精明。”[3]《姑婆服氣親行要訣問答法》也在多處談到類似的觀點：“腸中常令淨潔，其氣即易流行。”[4]“凡服氣，欲得速流通，無隔塞，會須百物不食。”[5]“凡服氣，欲得循環身中，百物不食，腸中滓穢既盡，氣即易行。”[6]認為通過不食穀物可以達到腸中潔淨，並進而使真氣運行通暢。
第二種說法認為：人體內有三蟲（或稱三尸），名青姑（上屍）、白姑（中屍）、血屍（下屍），令人貪婪、好味、好色，是人產生各種邪欲的根源，並使人形衰神亡。由於此三蟲專賴谷氣而生存，故可以通過辟穀來除之。《中山玉櫃服氣經》曰：“即食百穀，則邪魔生，三蟲聚，貫穿五臟，環鑿六腑，使丹田不華實，津液不流注，血脈不通行，精髓不凝住，胎魄不守宮，陰魄不閉戶。令人耽五味，長貪慾，衰形神，老皮發。若不卻粒絕味，禁嗜誡色，則屍蟲全而生，身神必死滅。若滅三蟲、弭屍鬼、安魂魄、養精髓、固形神、保天地者，非氣術而不可倚矣。”[7]除了介紹三蟲對人的危害以外，還提出了以服氣而致辟穀的原則。
此外，《尹真人服元氣術》還提出了常常為人們所忽略的第三種說法：“始生之後則飲食，飲食之後即腑臟實，腑臟實即諸髒相隔，諸髒相隔即丹田氣亡其本也。”[8]因此，只有通過辟穀才能使臟腑虛而不隔，也才能使丹田氣存其本。
諸家氣法所載的辟穀方法大體可分為服氣辟穀與服食辟穀兩大類。本節專門討論服氣辟穀，而服藥辟穀將留在“服食與服氣”一節中探討。
服氣辟穀，即通過服氣而達到辟穀的目的。道教徒認為：人可以通過服氣而獲得人體所需要的能量，因此可以以氣代谷，辟穀不食。故《中山玉櫃服氣經》曰“夫求仙道絕粒為宗，絕粒之門，服氣為本。”[9]諸家氣法對服氣辟穀的作用進行了描述：“黃帝曰：食谷者知而夭，食氣者神而壽，不食者不死。”[10]“歧伯高曰：食氣者，則靈而壽延，食谷者，多智而限命。”[11]“煉魂神，服元氣，千萬不死，身得昇天；食五味，祝淫鬼，千萬皆死，形沒於地。”[12]無一例外地都把服氣辟穀作為得道長生的前提條件，而把食谷作為導致形衰早夭的原因。
服氣辟穀也有服外氣與服內氣之分。服六戊氣法是典型的服外氣辟穀：“此六戊法，亦是一家之義。以戊氣入於脾，為倉廩之本，故也。此真不飢，若通益諸體，則不逮餘法矣。”[13]戊屬土，脾臟亦屬土，在六戊日（戊辰、戊寅、戊子、戊戌、戊申、戊午）服氣，可以使所食之氣濡養“為倉廩之本”的脾臟，從而使人不會感覺到飢餓並實現辟穀不食。更多的隋唐五代諸家氣法派別則主張服內氣辟穀：“食氣，皆內氣也，咽之代食耳。”[14]“肚空即咽內氣，咽內氣常滿，自無飢渴。”[15]
對於辟穀與服氣的時間配合問題，諸家氣法也持有漸、頓的不同觀點。《幻真先生服內元氣訣法》認為應等服氣至相當程度再自然辟穀：“凡欲休糧，但依前勤修，三年之後，正氣流通，髓實骨滿，百神守位，三尸遁逃。如此漸不欲聞五味之氣，常思不食，欲絕則絕，不為難也。”[16]《中嶽郄儉食氣法》認為應在服氣之初通過逐漸減少進食量而辟穀：“咽多而食日減一餐，十日後能不食也。後，氣常入不出，意氣常飽。”[17]《太清王老口傳法序》則主張在服氣之初即辟穀，而在服氣至相當程度後，便可以隨意進食：“凡初服氣，欲行，以氣推腹中糞令盡，且勿食，二十餘日彌佳。若入頭即食，理不得妙。”[18]“凡服氣成，欲得食，即縱食，食亦不障氣，縱飽食，嚥氣，氣還作聲，直至臍下。一成已後，兼食行氣亦無妨。”[19]
以辟穀為目的的服氣，與普通的服氣有一些不同之處。《服氣雜法祕要口訣》曰：“如要服氣休糧，即不論咽鼓努多少，常令腹滿為度。”[20]《中山玉櫃服氣經》則論述更詳：“候氣滿口，食久畜取，弽腹嚥下，自當分入食脈及五臟，內息以此為都契。”[21]“須收息縮氣弽腹嚥下，以咽得為度，咽得飽以為期，亦無時限，此法與諸家嚥氣不同。若不收息縮氣，取弽嚥下，則不入大腹中，又不入食脈中。”[22]“但解用氣，食脈當時強滿，滿即自然飽足。”[23]服氣時，元氣要在口中蓄積溫養，然後再緩緩下嚥。呼吸須控制得不深不淺，使所納之氣盡可能多地進入食脈中，食脈充盈則脾胃自然飽足。
辟穀與絕食、飢餓療法的最大區別在於能量是否“收支平衡”：絕食者、飢餓者對於能量都只支不收，因而身體和精神狀況會明顯地下降；而辟穀者則追求能量的補充，只不過這種補充是通過食谷以外的形式（服氣或服食）來實現的。服氣辟穀者是以氣代谷，“雖不食粗質有形之物，卻在食精微無形之氣”[24]；而服藥辟穀則是以藥代谷。
二、服食與服氣
服食，又名服餌、服藥，指為了達到延年益壽的目的而服用各種藥物。在隋唐五代，服食分別與服氣、辟穀和金丹等修煉方術結合在一起。服食常被諸家氣法作為輔助手段用於服氣、辟穀過程中，而所服藥物大都具有補氣養血的作用，服後可收解除飢餓、扶助正氣、延年益壽之效。故《元氣論》曰：“夫修無為入真道者，先須保道氣於體中，息元氣於藏內，然後輔之以藥物，助之以百行，則能內愈萬病，外安萬神，內氣歸元，外邪自卻。”[25]另外，隋唐外丹術中也蘊涵著豐富的服食思想，但不在本文的探討範圍之內。
對於服食在辟穀中的作用，諸家氣法之間存在著根本的分歧。
《幻真先生服內元氣訣法》力倡服氣辟穀說，而對服食辟穀說則提出了批判：“但覺腹空，即須嚥氣，無問早晚，何論限約，久久自知節候，無煩其言，何用藥物！大抵服藥之人，多不能服氣，終日區區，但以藥物為務，身形不得精實，固為未得亦非上士用心也。”[26]如果在辟穀過程中過多依賴藥物，就會影響服氣的效果。
《服氣精義論》則主張在辟穀過程中服氣與服藥並舉：“夫五臟通榮衛之氣，六腑資水谷之味。今既服氣，則髒氣之有餘，又既絕谷，則腑味之不足。《素問》曰：谷不入半日，則氣衰；一日，則氣少。故須諸藥以代於谷，使氣味兼致臟腑而全也。”[27]認為五臟藏有榮衛之氣，六腑藏有水谷精微之氣。如果在服氣過程中長時間不食五穀，就會導致榮衛之氣過剩而水谷精微之氣不足。所以，須以服藥代替食谷從而使臟腑所藏之氣取得平衡。
《服氣精義論》還指出：如果辟穀之初只服氣而不服藥，就會造成“一旬之時，精氣弱微，顏色萎黃；二旬之時，動作瞑眩，肢節悵恨，大便苦難，小便黃赤，或時下痢，前剛後溏；三旬之時，身體消瘦，重難以行”[28]。因此，服藥在辟穀初期的作用就顯得尤為重要：“服氣之始，亦不得頓絕其藥食，宜日日減藥，宜漸漸加氣，氣液流通，體藏安穩，乃可絕諸藥食，乃須兼膏餌消潤之藥助之。”[29]只有等到氣血暢通、臟腑功能穩定、服氣功深時才能停藥。不僅如此，在服氣辟穀的準備階段，服藥也可以起到祛陳疾、通臟腑的作用：“凡欲服氣者，皆宜先療身疹疾，使臟腑宣通，肢體安和，縱無舊疹，亦須服藥去疾飲，量體冷熱，服一兩劑寫湯，以通洩腸胃，去其積滯。吐瀉方在後。將息平復訖，乃清齋百日，敦潔操志，其間所食，漸去酸鹹，減絕滋味，得服茯苓、蒸曝胡麻等藥，預斷谷為佳。”[30]
服藥及飲食控制也是服氣的重要輔助手段，其總的原則是：“所食須有次第，可食之物有益，不可食之物必有損，損宜永斷，益乃恆服。”[31]
諸家氣法所述能助氣的可食之物有生椒、酒、湯藥等。
《幻真先生服內元氣訣法》曰：“每食先三五嚥氣，而吃食令作主，兼吞三五粒生椒佳也。食畢，更吞三粒下走引氣。此物能消食，引氣向下，通三焦，利五臟，趁濁穢，消宿食，助正氣也。宜長久服之。”[32]認為生椒能引氣、消食、通利五臟、扶助正氣。但《姑婆服氣親行要訣問答法》則持不同觀點：“舊雲初服氣時，令服椒粥，今請勿服為上，其椒粥能動心起，面亦滓穢。”[33]認為生椒能擾亂心神，故服氣者不宜服之。
《幻真先生服內元氣訣法》：“每空腹隨性飲一兩杯清酒，甚佳。冬溫夏冷，助正氣排遣諸邪，其功不細。戒在多，多則昏醉，醉則傷神損壽。”[34]認為酒能助正氣、遣諸邪，但不可多喝，只宜小酌。
《服氣雜法祕要口訣》則敘述了湯藥對於服氣的輔助作用：“又前言服氣吃諸湯藥等，為初學人氣於三丹田中不住，多有反出，或兩脅脹滿，以此藥散氣。或言初學人力微，服餌助道，或言益氣道也。且初學不可不知，久久總不用為妙。”[35]認為服用湯藥可以幫助初服氣者固攝三丹田之氣或散兩脅脹滿之氣。
諸家氣法所述的不可食之物有辛味食物、破氣食物、生冷食物、油膩黏膩食物、變質食物、難消化食物，具體來說有生果子、邪蒿、葫荽、芸臺、韭薤、蔥、蒜、椿、豬肉、狗肉、魚肉等。《元氣論》提出：“修煉之人，切不得亂食。凡味即令元氣奔突，又不能清淨其心。”[36]認為不可食之物既能亂人氣，又能擾人心，故煉養者應慎戒之。另外，也不要吃得太飽，“飽則傷心，氣尤難行。”[37]
《服氣精義論》對五味所入之臟腑做了總結：“苦入心，辛入肺，酸入肝，甘入脾，鹹入腎。”[38]認為五味中無論哪一味過重，都會對人體帶來不利的影響：“味過於酸，則肝氣以津，肺氣乃絕；味過於醎，則骨氣勞，短肌，氣折；味過於苦，則心氣喘滿，色黑，腎氣不衛；味過於甘，則脾氣濡，骨氣乃厚；味過於辛，則筋脈沮弛，精神乃央。”[39]因此，提出了“謹和五味，則骨正筋柔，氣血以流，湊理以密”[40]的飲食養生思想。
三、咽津與服氣
道教有“飢即吞氣，渴即咽津”[41]之說。咽津，指修煉者為達到養生之目的而吞嚥口中唾液。此術常與叩齒、鼓漱相配合而作為服氣的輔助手段。道教徒把唾液作為修煉的至寶，並美其名曰“玉液”、“玉池”、“玉漿”、“醴泉”等，認為如能經常服咽，便可以灌溉臟腑、培植元氣。
《元氣論》認為人體內的六種液體（精、淚、唾、涕、汗、尿）同為元氣所生，並被分配到人體的不同部位，以發揮不同的作用：“玉醴金漿，乃是服煉口中津液也。一曰精；二曰淚；三曰唾；四曰涕；五曰汗；六曰溺。人之一身，有此六液，同一元氣，而分配五臟六腑、九竅四肢也。”[42]故應把津液與神、氣共同作為煉養對象：“玉池者，口中舌上所出之液，液與神氣一合，謂兩半合一也。”[43]
《幻真先生服內元氣訣法》詳細介紹了咽津的方法：“乃以舌柱上顎，料口中外津液，候滿口則咽之，令下入胃，存胃神承之，如此三，止。”[44]即以舌在口中攪動，以刺激津液不斷產生，待唾液滿口後，用意念引咽至胃，如此反覆三次。《太清王老口傳法序》則介紹了以咽津配合服內氣的方法：“凡初服氣了，或氣衝上，從口欲出，即須咽液送令下，咽液勿咽入息，恐外氣入。”[45]初服內氣時，內氣容易上衝至口，可以通過咽津使內氣返回丹田。
對於咽津的作用，諸家氣法也各有論述。《服氣精義論》認為咽津可以“飲之長生，壽命益長。”[46]《元氣論》則論述更詳：“常能終日不唾，恆含而咽之，令人精氣常存，津液常留，面目有光。”[47]“溉藏潤身，通宣百脈，化養萬神，支節毛髮，堅固長春，此所謂內金漿也，可以養神明，補元氣矣。”[48]認為修煉者如能經常吞嚥津液至腹中並加以煉養，就可以使津液轉化為人體的元氣，並滋養臟腑、宣通氣血，從而強健身體。
從現代醫學的角度來看，唾液中含有一種抗肌體組織老化的腮腺激素，經常咽之可以延年益壽。另外，唾液中還“含有溶菌酶、澱粉酶、分泌性抗體等成分，有助消化、殺菌、解毒、抵抗某些疾病的作用。”[49]
四、導引與服氣
導引，即“導氣令和、引體令柔”的合稱，是肢體屈伸俯仰運動與服氣、存思、按摩、咽津相配合的一種養生療病術。“多數情況下，導引伴隨著吐故納新的呼吸法。”[50]按其不同的姿勢，可分為立式、坐式、臥式。關於導引術的起源，《呂氏春秋·古樂》載：“夕陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其源，民氣鬱閼而滯著，筋骨瑟縮不達，故為舞以宣導之。”[51]上古時為疏筋骨、祛溼滯而設計的舞蹈即導引術之雛形。至先秦時期，導引術便已經非常成熟。如《莊子·刻意》曰：“吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，為壽已矣；此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。”[52]其中，“吹呴呼吸，吐故納新”為服氣之術，而“熊經鳥伸”則是導引的動作。可以看出，當時的煉養者便常常兼習導引與服氣。
對於導引的作用，《服氣精義論》是這樣闡述的：“夫肢體關節，本資於動用，經脈榮衛，實理於宣通，今既閒居，乃無運役事，須導引以致和暢，戶樞不蠹，其義信然。人之血氣精神者，所以奉生而周其性命也。”[53]認為導引可以通利關節，調和榮衛之氣，並以“流水不腐，戶樞不蠹”來說明生命在於運動的道理。《玄鑑導引法》則把導引的作用總結為四個方面：“一則以調營衛，二則以消谷水，三則排卻風邪，四則以長進血氣。”[54]
隋唐五代諸家氣法也非常重視導引術對於服氣的輔助作用。《嵩山李奉時服氣法》認為：在服氣之前，“先須導引，令四體舒緩，然後為之”[55]。《太威儀先生玄素真人要用氣訣》曰：“凡用氣法，先須左右導引，令骨節開通，筋柔體弱。”[56]認為通過行導引之術可以使氣血通暢、身體柔軟，有助於增強服氣的效果。《導引雜說》也說：“右導引之法，深能益人延年，與調氣相須，令血脈通，除百病。”[57]認為導引與服氣相配合，可以使血脈通暢，百病祛除。
《雲笈七籤·雜修攝部》所收的《太清導引養生經》，著錄於《通志·藝文略》，當出於唐代。其中的“蛤蟆行氣法”、“魚鱉行氣”、“雁行氣”、“龍行氣”等術都是導引與行氣的融合。導引術與氣法相配合，除被道教養生家用於養生以外，還經常被醫家用於治病，故《玄鑑導引法》曰：“導引祕經，千有餘條。或以逆卻未生之眾病，或以攻治已結之篤疾。”[58]
五、房中術與服氣
房中術，又稱黃赤之術、混氣之術、合氣之術、容成之術、採戰之術、御女術、陰丹、陰道，是有關性生活的方術的總稱。房中術起源於春秋戰國時期，為當時神仙家的三派仙道之一。早期道教吸收了神仙家的房中養生思想並加以改造和充實，主張節慾寶精而反對禁慾和縱慾。《抱朴子內篇·微旨》曰：“人不可以陰陽不交，坐致疾患。若欲縱情恣欲，不能節宣，則伐年命。善其術者則能卻走馬（按即閉精不洩）以補腦，還陰丹以朱腸，採玉液於金池，引三五於華樑，令人老有美色，終其所秉之天年。”[59]至隋唐時期，房中術可以劃分為四大門類，即以養生為目的的寶精術、以交歡為目的的祕戲術、以治病為目的的醫療術和以優生為目的的種子術[60]。其中，房中寶精之術歷來為道教養生家所重，本節也只著重探討房中寶精之術對於隋唐五代諸家氣法的輔助作用。
《抱朴子內篇·至理》曰：“宜知房中之術，所以爾者，不知陰陽之術，屢為勞損，則行氣難得力也。”[61]說明早在兩晉時期，道教養生家即已經認識到行氣須與房中寶精之術相結合。本文在“諸家氣法的理論基礎”一章中已對精、氣、神三者的關係做過討論。諸家氣法中的重精派把精作為人體生命力的源泉，認為精滿則氣足，氣足則神盈；人如果能保持精滿、氣足、神盈的狀態，就可以達到身心和泰、長生久視的目標。因此，重精派對於寶精格外重視。《延陵君修養大略》曰：“精者，身之根；根者，氣之位。精全則氣全，精洩則氣洩，氣洩則神乘而去之，唯精與氣須全。”[62]《幻真先生服內元氣訣法》亦曰：“夫長生久視，未有不由愛精保氣能致之。陰丹內御之道，世莫得知，雖務於氣，而不解絕情慾，亦未免殃矣。”[63]
服氣與房中寶精之術都把保養身中精氣作為自己的目標，所不同者在於：服氣更重開源（培養精氣）而房中寶精之術則更重節流（保持已有精氣不失）。因此，房中寶精之術提倡“交而不洩”或“數交而一洩”。故《元氣論》曰：“知術者，常能歲終不洩，所謂數交而不失出，便作獨臥之仙人也。”[64]《備急千金要方》卷二十七《養性·房中補益》介紹了房中寶精的具體方法：“凡欲絕瀉者，當閉口張目，閉氣握固，兩手左右上下，縮鼻取氣，又縮下部及吸腹。”從中可以看出房中寶精之術對於行氣之法的運用。
房中家在保持已有精氣不失的基礎上，還力主“還精補腦”之說。《抱朴子內篇·釋滯》曰：“房中之法十餘家，或以補救傷損，或以攻治眾病，或以採陰益陽，或以增年延壽。其大要在於還精補腦之一事耳。”[65]說明早在兩晉時期，還精補腦術便已成為房中術的核心內容。“還精補腦”，即把精液煉化為氣態之精，並使之沿督脈上行而溯流補腦。《幻真先生服內元氣訣法》曰：“非交合，則不能溯而上之。”[66]認為只有通過房中術與行氣之術相配合，才能達到還精補腦的目的。現代科學認為，人的衰老是從大腦開始的；中醫理論也認為，腦為髓之海，髓海空虛則百病叢生。因此，還精補腦之術與氣法相配合不失為道教徒為延緩衰老、強身健體所做的一種有益嘗試。
六、結語
隋唐是一個多元文化共融的社會，道教的各種傳統養生術也以氣法為核心而逐漸走向融合。隋唐多種養生方術之所以能夠走向融合，是基於它們有著共同的理論基礎。阪出祥伸先生把道教各種養生術分為“內法”和“外法”，並認為：“無論內法還是外法，作為道教修行都離不開‘氣’。”[67]總之，“氣”是構成整個道教養生術理論基礎的核心概念。
關聯閱讀：
[1] 參見王彤江《〈雲笈七籤〉所載諸家氣法的理論基礎初探》，載《全國中醫學方法論研討會論文集》（2008年11月，廣州）。
[2] 《元氣論》，載《雲笈七籤》，第330頁。
[3] 載（宋）張君房攥輯，蔣力生校注：《雲笈七籤》，華夏出版社，1996年8月，第345頁。以下引文中的《雲笈七籤》版本均同此，不再一一註明。
[4] 載《雲笈七籤》，第379頁。
[5] 載《雲笈七籤》，第380頁。
[6] 載《雲笈七籤》，第380頁。
[7] 載《雲笈七籤》，第359頁。原文字句、標點有誤，據蔣力生等校注中華書局本（2003年12月）校訂。
[8] 載《雲笈七籤》，第346頁。
[9] 載《雲笈七籤》，第360頁。
[10] 《服氣精義論》，載《雲笈七籤》，第334頁。
[11] 《延陵君修養大略》，載《雲笈七籤》，第351頁。
[12] 《元氣論》，載《雲笈七籤》，第328頁。
[13] 《服氣精義論》，載《雲笈七籤》，第337頁。
[14] 《王說山人服氣新訣》，載《雲笈七籤》，第357頁。
[15] 《胎息精微論》，載《雲笈七籤》，第344頁。
[16] 載《雲笈七籤》，第365頁。
[17] 載《雲笈七籤》，第371頁。
[18] 載《雲笈七籤》，第376頁。
[19] 載《雲笈七籤》，第376頁。
[20] 載《雲笈七籤》，第372頁
[21] 載《雲笈七籤》，第361頁。
[22] 載《雲笈七籤》，第360頁。
[23] 載《雲笈七籤》，第361頁。
[24] 王鬆齡著：《中國氣功的史、理、法》，華夏出版社，1989年11月，第112頁。
[25] 載《雲笈七籤》，第329頁。
[26] 載《雲笈七籤》，第365頁。
[27] 載《雲笈七籤》，第338頁。
[28] 載《雲笈七籤》，第336頁。
[29] 載《雲笈七籤》，第335頁。
[30] 載《雲笈七籤》，第335頁。
[31] 《幻真先生服內元氣訣法》，載《雲笈七籤》，第365頁。
[32] 載《雲笈七籤》，第365頁。
[33] 載《雲笈七籤》，第380頁。
[34] 載《雲笈七籤》，第365頁。
[35] 載《雲笈七籤》，第378頁。
[36] 載《雲笈七籤》，第332頁。
[37] 《幻真先生服內元氣訣法》，載《雲笈七籤》，第365頁。
[38] 載《雲笈七籤》，第339頁。
[39] 載《雲笈七籤》，第339頁。
[40] 同上。
[41] 《元氣論》，載《雲笈七籤》，第330頁。
[42] 同上。
[43] 載《雲笈七籤》，第328頁。
[44] 載《雲笈七籤》，第362頁。
[45] 載《雲笈七籤》，第376頁。
[46] 載《雲笈七籤》，第334頁。
[47] 載《雲笈七籤》，第329頁。
[48] 同上。
[49] 吳受琚著：《道教的幾種修煉方法》，載《道教與傳統文化》，中華書局，1992年3月，第318頁。
[50] 阪出祥伸著：《長生術》，載《道教》（第一卷），上海古籍出版社，1990年6月，第203頁。
[51] 《百子全書》第5冊，浙江人民出版社，1984年。
[52] 陳鼓應著：《莊子今注今譯》，中華書局，1983年4月，第393頁。
[53] 載《雲笈七籤》，第337頁。
[54] 載《雲笈七籤》，第201頁。
[55] 載《雲笈七籤》，第358頁。
[56] 載《雲笈七籤》，第337頁。
[57] 載《雲笈七籤》，第194頁。
[58] 《雲笈七籤》，第201頁。
[59] 王明撰：《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年3月，第129頁。
[60] 參考胡孚琛著：《道學通論》，社會科學文獻出版社，1999年1月，第415頁。
[61] 王明撰：《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年3月，第114頁。
[62] 載《雲笈七籤》，第350頁。
[63] 載《雲笈七籤》，第366頁。
[64] 載《雲笈七籤》，第329頁。
[65] 王明撰：《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985年3月，第150頁。
[66] 載《雲笈七籤》，第363頁。
[67] 阪出祥伸：《長生術》，載《道教》（第一卷），福井康順等監修，朱越利譯，上海古籍出版社，1990年6月第1版，第196頁。
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