東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
表面看來，彷彿只有儒家對該問題頗為重視，其餘各家並無過多涉及。孟子、荀子分別是儒家中晚期代表人物，荀子已經偏離了禮義教條，走向法術；而告子據考證是孟子的弟子（另說是墨子弟子），其思想風格卻更接近道家。
經過百餘年爭鳴，各家互相融合吸收，在若干議題上，已難分彼此。列國兼併越激烈，天下“定於一”的趨勢越明顯，人性論也越顯示出作為新時代精神基石的潛力。
人性論三派，都不否認外部因素對人後天性情的影響。
孟子說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人生而有之，“非由外鑠我也，我固有之也”，年歲凶富，環境變化，能影響人們的思想行為。
荀子說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”。人性本惡，因此需要利用來自外部的禮義施加影響，予以矯正。
告子也說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”規則的引導，決定著人性朝向，其本身無分善惡。
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
表面看來，彷彿只有儒家對該問題頗為重視，其餘各家並無過多涉及。孟子、荀子分別是儒家中晚期代表人物，荀子已經偏離了禮義教條，走向法術；而告子據考證是孟子的弟子（另說是墨子弟子），其思想風格卻更接近道家。
經過百餘年爭鳴，各家互相融合吸收，在若干議題上，已難分彼此。列國兼併越激烈，天下“定於一”的趨勢越明顯，人性論也越顯示出作為新時代精神基石的潛力。
人性論三派，都不否認外部因素對人後天性情的影響。
孟子說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人生而有之，“非由外鑠我也，我固有之也”，年歲凶富，環境變化，能影響人們的思想行為。
荀子說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”。人性本惡，因此需要利用來自外部的禮義施加影響，予以矯正。
告子也說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”規則的引導，決定著人性朝向，其本身無分善惡。
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
表面看來，彷彿只有儒家對該問題頗為重視，其餘各家並無過多涉及。孟子、荀子分別是儒家中晚期代表人物，荀子已經偏離了禮義教條，走向法術；而告子據考證是孟子的弟子（另說是墨子弟子），其思想風格卻更接近道家。
經過百餘年爭鳴，各家互相融合吸收，在若干議題上，已難分彼此。列國兼併越激烈，天下“定於一”的趨勢越明顯，人性論也越顯示出作為新時代精神基石的潛力。
人性論三派，都不否認外部因素對人後天性情的影響。
孟子說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人生而有之，“非由外鑠我也，我固有之也”，年歲凶富，環境變化，能影響人們的思想行為。
荀子說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”。人性本惡，因此需要利用來自外部的禮義施加影響，予以矯正。
告子也說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”規則的引導，決定著人性朝向，其本身無分善惡。
道德、律法、教育總能起到引人向善、離棄罪惡的效果，在這裡，哲人們似乎達成了一致。
然而事情遠沒有如此簡單。
由於主張人性善，儒者多重視禮教，以為禮教足以育人，反對嚴刑峻法；由於主張人性惡，禮教不足以規勸世人，因而法家鼓吹以法治國，以吏為教；由於主張人性無所謂善惡，黃老要求順勢而為，無為而無不為，以虛無為本，以因循為用，因勢利導不要作過多的干涉。
法、儒、道三家，或者說，三種對人性的認識傾向，導致了截然不同的治國策略。
於是，人性善惡，不知不覺間，由一個哲學、心理學命題，轉變成了政治命題。
也即，人性就在那兒，善也好、惡也罷，當政者要不要對它進行干預？如何幹預？假如干預，且不論干預的效果如何，作為施加干預一方的當政者，難道能夠超脫善惡之外？倘若不加干預，無為而治的政治為何總難持久？
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
表面看來，彷彿只有儒家對該問題頗為重視，其餘各家並無過多涉及。孟子、荀子分別是儒家中晚期代表人物，荀子已經偏離了禮義教條，走向法術；而告子據考證是孟子的弟子（另說是墨子弟子），其思想風格卻更接近道家。
經過百餘年爭鳴，各家互相融合吸收，在若干議題上，已難分彼此。列國兼併越激烈，天下“定於一”的趨勢越明顯，人性論也越顯示出作為新時代精神基石的潛力。
人性論三派，都不否認外部因素對人後天性情的影響。
孟子說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人生而有之，“非由外鑠我也，我固有之也”，年歲凶富，環境變化，能影響人們的思想行為。
荀子說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”。人性本惡，因此需要利用來自外部的禮義施加影響，予以矯正。
告子也說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”規則的引導，決定著人性朝向，其本身無分善惡。
道德、律法、教育總能起到引人向善、離棄罪惡的效果，在這裡，哲人們似乎達成了一致。
然而事情遠沒有如此簡單。
由於主張人性善，儒者多重視禮教，以為禮教足以育人，反對嚴刑峻法；由於主張人性惡，禮教不足以規勸世人，因而法家鼓吹以法治國，以吏為教；由於主張人性無所謂善惡，黃老要求順勢而為，無為而無不為，以虛無為本，以因循為用，因勢利導不要作過多的干涉。
法、儒、道三家，或者說，三種對人性的認識傾向，導致了截然不同的治國策略。
於是，人性善惡，不知不覺間，由一個哲學、心理學命題，轉變成了政治命題。
也即，人性就在那兒，善也好、惡也罷，當政者要不要對它進行干預？如何幹預？假如干預，且不論干預的效果如何，作為施加干預一方的當政者，難道能夠超脫善惡之外？倘若不加干預，無為而治的政治為何總難持久？
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
表面看來，彷彿只有儒家對該問題頗為重視，其餘各家並無過多涉及。孟子、荀子分別是儒家中晚期代表人物，荀子已經偏離了禮義教條，走向法術；而告子據考證是孟子的弟子（另說是墨子弟子），其思想風格卻更接近道家。
經過百餘年爭鳴，各家互相融合吸收，在若干議題上，已難分彼此。列國兼併越激烈，天下“定於一”的趨勢越明顯，人性論也越顯示出作為新時代精神基石的潛力。
人性論三派，都不否認外部因素對人後天性情的影響。
孟子說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人生而有之，“非由外鑠我也，我固有之也”，年歲凶富，環境變化，能影響人們的思想行為。
荀子說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”。人性本惡，因此需要利用來自外部的禮義施加影響，予以矯正。
告子也說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”規則的引導，決定著人性朝向，其本身無分善惡。
道德、律法、教育總能起到引人向善、離棄罪惡的效果，在這裡，哲人們似乎達成了一致。
然而事情遠沒有如此簡單。
由於主張人性善，儒者多重視禮教，以為禮教足以育人，反對嚴刑峻法；由於主張人性惡，禮教不足以規勸世人，因而法家鼓吹以法治國，以吏為教；由於主張人性無所謂善惡，黃老要求順勢而為，無為而無不為，以虛無為本，以因循為用，因勢利導不要作過多的干涉。
法、儒、道三家，或者說，三種對人性的認識傾向，導致了截然不同的治國策略。
於是，人性善惡，不知不覺間，由一個哲學、心理學命題，轉變成了政治命題。
也即，人性就在那兒，善也好、惡也罷，當政者要不要對它進行干預？如何幹預？假如干預，且不論干預的效果如何，作為施加干預一方的當政者，難道能夠超脫善惡之外？倘若不加干預，無為而治的政治為何總難持久？
回過頭來，重新審視一番文章開頭提到的西方文明發展脈絡，本體論又走向了哪裡呢？宗教。中世紀歐洲深陷宗教泥潭，似乎告訴我們，這幾乎是一條不容妥協的、僵化的、無法回頭的道路。
很可慶幸，古人睿智，為後人選了一條能避開與上帝遭遇時必須面對的種種離奇的神學問題的道路，也留給了中華文明更多的選擇。世道險惡時，人們可以相信人性是惡極的，因而呼籲強有力者橫空降世，收拾乾坤；當太平降臨，玉宇澄清，人們可以相信人心向善，提倡禮樂教化；當一切步入正軌時，人們還可以相信人性無所謂善惡，因循過往即可，寬容待人，反對當權者瞎折騰。
或者也可以作一假設：人性本就存在多樣性。有的人本就善良，教育足以讓他變成一個好人；有的人生性邪惡，幹壞事總是太快，而悔過總是太慢，因而需要刑法限制其行為；有的人隨波逐流，社會風氣好時，他是個好人，社會風氣轉壞，他就變得寡廉鮮恥，對於這類人，就需要改變環境，加以引導。
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
表面看來，彷彿只有儒家對該問題頗為重視，其餘各家並無過多涉及。孟子、荀子分別是儒家中晚期代表人物，荀子已經偏離了禮義教條，走向法術；而告子據考證是孟子的弟子（另說是墨子弟子），其思想風格卻更接近道家。
經過百餘年爭鳴，各家互相融合吸收，在若干議題上，已難分彼此。列國兼併越激烈，天下“定於一”的趨勢越明顯，人性論也越顯示出作為新時代精神基石的潛力。
人性論三派，都不否認外部因素對人後天性情的影響。
孟子說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人生而有之，“非由外鑠我也，我固有之也”，年歲凶富，環境變化，能影響人們的思想行為。
荀子說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”。人性本惡，因此需要利用來自外部的禮義施加影響，予以矯正。
告子也說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”規則的引導，決定著人性朝向，其本身無分善惡。
道德、律法、教育總能起到引人向善、離棄罪惡的效果，在這裡，哲人們似乎達成了一致。
然而事情遠沒有如此簡單。
由於主張人性善，儒者多重視禮教，以為禮教足以育人，反對嚴刑峻法；由於主張人性惡，禮教不足以規勸世人，因而法家鼓吹以法治國，以吏為教；由於主張人性無所謂善惡，黃老要求順勢而為，無為而無不為，以虛無為本，以因循為用，因勢利導不要作過多的干涉。
法、儒、道三家，或者說，三種對人性的認識傾向，導致了截然不同的治國策略。
於是，人性善惡，不知不覺間，由一個哲學、心理學命題，轉變成了政治命題。
也即，人性就在那兒，善也好、惡也罷，當政者要不要對它進行干預？如何幹預？假如干預，且不論干預的效果如何，作為施加干預一方的當政者，難道能夠超脫善惡之外？倘若不加干預，無為而治的政治為何總難持久？
回過頭來，重新審視一番文章開頭提到的西方文明發展脈絡，本體論又走向了哪裡呢？宗教。中世紀歐洲深陷宗教泥潭，似乎告訴我們，這幾乎是一條不容妥協的、僵化的、無法回頭的道路。
很可慶幸，古人睿智，為後人選了一條能避開與上帝遭遇時必須面對的種種離奇的神學問題的道路，也留給了中華文明更多的選擇。世道險惡時，人們可以相信人性是惡極的，因而呼籲強有力者橫空降世，收拾乾坤；當太平降臨，玉宇澄清，人們可以相信人心向善，提倡禮樂教化；當一切步入正軌時，人們還可以相信人性無所謂善惡，因循過往即可，寬容待人，反對當權者瞎折騰。
或者也可以作一假設：人性本就存在多樣性。有的人本就善良，教育足以讓他變成一個好人；有的人生性邪惡，幹壞事總是太快，而悔過總是太慢，因而需要刑法限制其行為；有的人隨波逐流，社會風氣好時，他是個好人，社會風氣轉壞，他就變得寡廉鮮恥，對於這類人，就需要改變環境，加以引導。
總之，中華文明在不同的人性論的假設前提下發展起來了。這不是一個有著單一內核的文明形態，而是一個擁有複雜、多元的核心作為其發動機的文明形態，就像一個太極圖，相生相剋、相斥相容。
想想在一個《四書五經》大行其道的國家，《羅織經》、《長短經》、《厚黑學》之類小冊子也悄悄流傳，實在有趣。
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
表面看來，彷彿只有儒家對該問題頗為重視，其餘各家並無過多涉及。孟子、荀子分別是儒家中晚期代表人物，荀子已經偏離了禮義教條，走向法術；而告子據考證是孟子的弟子（另說是墨子弟子），其思想風格卻更接近道家。
經過百餘年爭鳴，各家互相融合吸收，在若干議題上，已難分彼此。列國兼併越激烈，天下“定於一”的趨勢越明顯，人性論也越顯示出作為新時代精神基石的潛力。
人性論三派，都不否認外部因素對人後天性情的影響。
孟子說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人生而有之，“非由外鑠我也，我固有之也”，年歲凶富，環境變化，能影響人們的思想行為。
荀子說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”。人性本惡，因此需要利用來自外部的禮義施加影響，予以矯正。
告子也說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”規則的引導，決定著人性朝向，其本身無分善惡。
道德、律法、教育總能起到引人向善、離棄罪惡的效果，在這裡，哲人們似乎達成了一致。
然而事情遠沒有如此簡單。
由於主張人性善，儒者多重視禮教，以為禮教足以育人，反對嚴刑峻法；由於主張人性惡，禮教不足以規勸世人，因而法家鼓吹以法治國，以吏為教；由於主張人性無所謂善惡，黃老要求順勢而為，無為而無不為，以虛無為本，以因循為用，因勢利導不要作過多的干涉。
法、儒、道三家，或者說，三種對人性的認識傾向，導致了截然不同的治國策略。
於是，人性善惡，不知不覺間，由一個哲學、心理學命題，轉變成了政治命題。
也即，人性就在那兒，善也好、惡也罷，當政者要不要對它進行干預？如何幹預？假如干預，且不論干預的效果如何，作為施加干預一方的當政者，難道能夠超脫善惡之外？倘若不加干預，無為而治的政治為何總難持久？
回過頭來，重新審視一番文章開頭提到的西方文明發展脈絡，本體論又走向了哪裡呢？宗教。中世紀歐洲深陷宗教泥潭，似乎告訴我們，這幾乎是一條不容妥協的、僵化的、無法回頭的道路。
很可慶幸，古人睿智，為後人選了一條能避開與上帝遭遇時必須面對的種種離奇的神學問題的道路，也留給了中華文明更多的選擇。世道險惡時，人們可以相信人性是惡極的，因而呼籲強有力者橫空降世，收拾乾坤；當太平降臨，玉宇澄清，人們可以相信人心向善，提倡禮樂教化；當一切步入正軌時，人們還可以相信人性無所謂善惡，因循過往即可，寬容待人，反對當權者瞎折騰。
或者也可以作一假設：人性本就存在多樣性。有的人本就善良，教育足以讓他變成一個好人；有的人生性邪惡，幹壞事總是太快，而悔過總是太慢，因而需要刑法限制其行為；有的人隨波逐流，社會風氣好時，他是個好人，社會風氣轉壞，他就變得寡廉鮮恥，對於這類人，就需要改變環境，加以引導。
總之，中華文明在不同的人性論的假設前提下發展起來了。這不是一個有著單一內核的文明形態，而是一個擁有複雜、多元的核心作為其發動機的文明形態，就像一個太極圖，相生相剋、相斥相容。
想想在一個《四書五經》大行其道的國家，《羅織經》、《長短經》、《厚黑學》之類小冊子也悄悄流傳，實在有趣。
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
表面看來，彷彿只有儒家對該問題頗為重視，其餘各家並無過多涉及。孟子、荀子分別是儒家中晚期代表人物，荀子已經偏離了禮義教條，走向法術；而告子據考證是孟子的弟子（另說是墨子弟子），其思想風格卻更接近道家。
經過百餘年爭鳴，各家互相融合吸收，在若干議題上，已難分彼此。列國兼併越激烈，天下“定於一”的趨勢越明顯，人性論也越顯示出作為新時代精神基石的潛力。
人性論三派，都不否認外部因素對人後天性情的影響。
孟子說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人生而有之，“非由外鑠我也，我固有之也”，年歲凶富，環境變化，能影響人們的思想行為。
荀子說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”。人性本惡，因此需要利用來自外部的禮義施加影響，予以矯正。
告子也說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”規則的引導，決定著人性朝向，其本身無分善惡。
道德、律法、教育總能起到引人向善、離棄罪惡的效果，在這裡，哲人們似乎達成了一致。
然而事情遠沒有如此簡單。
由於主張人性善，儒者多重視禮教，以為禮教足以育人，反對嚴刑峻法；由於主張人性惡，禮教不足以規勸世人，因而法家鼓吹以法治國，以吏為教；由於主張人性無所謂善惡，黃老要求順勢而為，無為而無不為，以虛無為本，以因循為用，因勢利導不要作過多的干涉。
法、儒、道三家，或者說，三種對人性的認識傾向，導致了截然不同的治國策略。
於是，人性善惡，不知不覺間，由一個哲學、心理學命題，轉變成了政治命題。
也即，人性就在那兒，善也好、惡也罷，當政者要不要對它進行干預？如何幹預？假如干預，且不論干預的效果如何，作為施加干預一方的當政者，難道能夠超脫善惡之外？倘若不加干預，無為而治的政治為何總難持久？
回過頭來，重新審視一番文章開頭提到的西方文明發展脈絡，本體論又走向了哪裡呢？宗教。中世紀歐洲深陷宗教泥潭，似乎告訴我們，這幾乎是一條不容妥協的、僵化的、無法回頭的道路。
很可慶幸，古人睿智，為後人選了一條能避開與上帝遭遇時必須面對的種種離奇的神學問題的道路，也留給了中華文明更多的選擇。世道險惡時，人們可以相信人性是惡極的，因而呼籲強有力者橫空降世，收拾乾坤；當太平降臨，玉宇澄清，人們可以相信人心向善，提倡禮樂教化；當一切步入正軌時，人們還可以相信人性無所謂善惡，因循過往即可，寬容待人，反對當權者瞎折騰。
或者也可以作一假設：人性本就存在多樣性。有的人本就善良，教育足以讓他變成一個好人；有的人生性邪惡，幹壞事總是太快，而悔過總是太慢，因而需要刑法限制其行為；有的人隨波逐流，社會風氣好時，他是個好人，社會風氣轉壞，他就變得寡廉鮮恥，對於這類人，就需要改變環境，加以引導。
總之，中華文明在不同的人性論的假設前提下發展起來了。這不是一個有著單一內核的文明形態，而是一個擁有複雜、多元的核心作為其發動機的文明形態，就像一個太極圖，相生相剋、相斥相容。
想想在一個《四書五經》大行其道的國家，《羅織經》、《長短經》、《厚黑學》之類小冊子也悄悄流傳，實在有趣。
東周末年，傳統封建宗法制社會體系崩潰，目睹隨之而來的動盪與混亂，滿懷治世理想的先賢們開始走出書齋，為華夏大地上的芸芸眾生探問出路。此時，一個話題突然成了主要議題：人性本善邪？本惡邪？
同一時間軸下，古希臘哲人也開始就“世界的本原”問題展開激辯。從泰勒斯的“水生萬物”，到德謨克利特的“原子”，再到巴門尼德的“存在”，終於由柏拉圖提出了“理念”。柏拉圖從物體的理念延伸到道德的理念，引出了諸如“善”、“美”等抽象事物的理念，為接下來幾千年的歐洲思想史搭建了立足點。
反觀先秦多數中國哲人，對本體論似乎並不感興趣。道家提出了“道”，陰陽家提出了“五行”，於此之前，“陰陽”的概念早就被普遍論證。而在華夏文明的軸心時代，人性論是焦點。
孟子云：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”
與之針鋒相對，荀子認為：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”
採取中間立場的告子爭論說：“人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”
表面看來，彷彿只有儒家對該問題頗為重視，其餘各家並無過多涉及。孟子、荀子分別是儒家中晚期代表人物，荀子已經偏離了禮義教條，走向法術；而告子據考證是孟子的弟子（另說是墨子弟子），其思想風格卻更接近道家。
經過百餘年爭鳴，各家互相融合吸收，在若干議題上，已難分彼此。列國兼併越激烈，天下“定於一”的趨勢越明顯，人性論也越顯示出作為新時代精神基石的潛力。
人性論三派，都不否認外部因素對人後天性情的影響。
孟子說：“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人生而有之，“非由外鑠我也，我固有之也”，年歲凶富，環境變化，能影響人們的思想行為。
荀子說：“今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治”。人性本惡，因此需要利用來自外部的禮義施加影響，予以矯正。
告子也說：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。”規則的引導，決定著人性朝向，其本身無分善惡。
道德、律法、教育總能起到引人向善、離棄罪惡的效果，在這裡，哲人們似乎達成了一致。
然而事情遠沒有如此簡單。
由於主張人性善，儒者多重視禮教，以為禮教足以育人，反對嚴刑峻法；由於主張人性惡，禮教不足以規勸世人，因而法家鼓吹以法治國，以吏為教；由於主張人性無所謂善惡，黃老要求順勢而為，無為而無不為，以虛無為本，以因循為用，因勢利導不要作過多的干涉。
法、儒、道三家，或者說，三種對人性的認識傾向，導致了截然不同的治國策略。
於是，人性善惡，不知不覺間，由一個哲學、心理學命題，轉變成了政治命題。
也即，人性就在那兒，善也好、惡也罷，當政者要不要對它進行干預？如何幹預？假如干預，且不論干預的效果如何，作為施加干預一方的當政者，難道能夠超脫善惡之外？倘若不加干預，無為而治的政治為何總難持久？
回過頭來，重新審視一番文章開頭提到的西方文明發展脈絡，本體論又走向了哪裡呢？宗教。中世紀歐洲深陷宗教泥潭，似乎告訴我們，這幾乎是一條不容妥協的、僵化的、無法回頭的道路。
很可慶幸，古人睿智，為後人選了一條能避開與上帝遭遇時必須面對的種種離奇的神學問題的道路，也留給了中華文明更多的選擇。世道險惡時，人們可以相信人性是惡極的，因而呼籲強有力者橫空降世，收拾乾坤；當太平降臨，玉宇澄清，人們可以相信人心向善，提倡禮樂教化；當一切步入正軌時，人們還可以相信人性無所謂善惡，因循過往即可，寬容待人，反對當權者瞎折騰。
或者也可以作一假設：人性本就存在多樣性。有的人本就善良，教育足以讓他變成一個好人；有的人生性邪惡，幹壞事總是太快，而悔過總是太慢，因而需要刑法限制其行為；有的人隨波逐流，社會風氣好時，他是個好人，社會風氣轉壞，他就變得寡廉鮮恥，對於這類人，就需要改變環境，加以引導。
總之，中華文明在不同的人性論的假設前提下發展起來了。這不是一個有著單一內核的文明形態，而是一個擁有複雜、多元的核心作為其發動機的文明形態，就像一個太極圖，相生相剋、相斥相容。
想想在一個《四書五經》大行其道的國家，《羅織經》、《長短經》、《厚黑學》之類小冊子也悄悄流傳，實在有趣。