這個時代的自我、快樂和幸福，都能在《論語》那裡找到答案

論語哲學孔子儒家老子楊子北京大學章黃國學 2019-06-17

關於《論語》，有人覺得像公民手冊，有人覺得像心靈雞湯，甚至有不少人覺得根本不值一讀——在個人主義盛行的今天，那些仁、孝、敬等等道德教訓遠得就像天方夜譚。

而常年在北大開設最火通選課“四書精讀”的楊立華先生不這麼認為，他反對將孔子貶低為一個只是富有智慧的人——如果沒有深刻的哲學思考，和豐富的哲學體系，孔子那些一以貫之的言行，那種平正而確信的目光從何而來？

在他看來，《論語》所談多是日常生活中的“應該”，這些看似平常的“應該”都有其價值根源。這種恆常的價值根源以人性和天道為基礎，能避免在具體情境下的價值盲目性。尤其是能夠使得處於瞬息萬變的現代社會的人們，建立起超拔於時代之上的“大人人格”，找到通往幸福人生的道路。

楊立華，北京大學哲學系教授，開設的通選課“四書精讀”場場爆滿，同學們親切地稱其為“楊子”。

網上流傳的“楊子語錄”：

割肉喂母，何其迂腐！你這不是讓父母背了吃人肉之名麼？這不像話，再說也不衛生啊。你憑什麼證明自己是中藥呢？

朋友圈（juàn）的流行。每天在直播自己的生活，也在別人生活的直播裡，煩不煩啊，還不如打打鬥地主呢。

我多年都在強調，很多書可以不看，但不能沒有。（看不看是時間問題，）有沒有是品味問題。

直播的都是假象，一個個都在晒自己的生活，生活需要晒，就說明你的生活已經出問題了。凡秀恩愛的，都已經是恩愛不再，這就是“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”的含義。

很多年前就開始有人叫囂哲學的終結，結果是那些叫囂的人終結了，哲學卻沒有終結。

……

哲學系吳增定老師如此評價他：“楊老師從不將哲學當做單純的學術研究，而是視若生命，充滿激情和現實關懷。”在“楊子”新書《中國哲學十五講》出版之際，讓我們一起通過他的講解感受孔子哲學的高光時刻。

説和樂

我們首先來看看《論語》首章：

子曰：學而時習之，不亦説乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？

作為《論語》全書的第一章，這段看似平易的論說其實是有其綱領性的。其中的三個方面的主題，可以說貫通《論語》全篇：其一，為學和交友；其二，說和樂；其三，“為己”之學。

為學和交友是人提升自己的一般路徑。為學是個人的努力，而交友則強調“友以輔德”的作用。事實上，單是“學”這個字的強調本身，即有重要的意義。強調“學”，意味著人可以通過後天的努力來改變和提升自己。與《老子》基於“自然”的“絕學”和“學不學”相比，《論語》對“學”的突顯為上下階層的流動性提供了觀念基礎。換言之，《老子》的“自然”要人們接受自己被給定的一切，而孔子則以“學”開創了社會公平的新局面。當人可以通過“學”來改變自己的命運的信念深入人心，宗法血緣制度的正當性便被削弱甚至瓦解了，這也就為廢封建（貴族制）立郡縣（官僚）這一制度上的根本變革準備了觀念的基礎。

以自我成長為目的的“學”，不是學給別人看的，所以，是“為己之學”。“為己之學”本就不求為人所知，則人不己知，何慍之有？“學”而時溫，且能以身習之，由此而來的日新的成長，常與無可比擬的巨大喜悅相伴隨。孔子之所以“發憤忘食，樂以忘憂”，其根源即在於此。

對說和樂的強調，是我們這裡關注的重點。說和樂是有明顯區別的：“說在心，樂主發散在外。”如果我們將這裡的“說”理解為愉悅、“樂”理解為快樂，可以發現它們有如下三個方面的不同：其一，快樂是表現出來的，而愉悅則並沒有明顯的表現；其二，快樂是時間上總是短暫的，而愉悅則可以經久持續；其三，快樂總是有其個別而具體的對象，而愉悅則來源於對生活世界的整體感受。總體說來，儒家更多強調的是愉悅，當然並不排斥快樂。

如果我們將說和樂統一起來，用一個今天的詞來概括，那麼，最合適的概念應該就是幸福。《論語》首章提點出了幸福在人生中的重要位置，同時也使得我們前面論及的人的本質傾向有了確定的內涵：追求幸福。總體說來，中國文明的根本品格是此世性的。與其他以彼岸追求為核心的文明不同，在中國文明的深層意識裡，此世是唯一的目的，也是唯一的過程。基於對此世幸福的敏覺，而生出對人的普遍的本質傾向的洞察。《論語》開篇即突出地強調說和樂根源於此，孔子說“未知生，焉知死”的根源亦在於此。

通向幸福的道路

以幸福為目的，就要考慮實現這一目的的途徑。就好像要達到某個地方，必須找到通往那地方的道路。但道路從來不是一條現成地擺在那裡的一段等待穿過的距離，而是各種主客觀條件的綜合。比如要登華山頂峰，體能足夠且時間充裕的人，可以拾級而上，平時缺少鍛鍊又沒有足夠時間的人，則更傾向於纜車上下。由此看來，通向某一目的的道路，其實就是達成這一目的的條件。那麼，實現幸福的條件是什麼呢？

有關幸福的思考，在一個功利主義盛行的時代，首先要反對的是將幸福等同於外在物質條件的總和。抽空了精神的空洞的物質，並不能帶給我們幸福。當然也要反對另一個極端：以為幸福只是主觀的心境，與外在的物質生活條件無關。剝離了物質的空洞的精神，同樣是抽象和虛幻的。孔子關於幸福，有這樣一段樸素的論述：

飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。

這裡，孔子明確指出了構成幸福的必要條件的最低限度的物質基礎。在對顏子之樂的肯定中，也從側面提及了這一最低限度的物質基礎：

賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！

孔子顯然不能認同那種認為幸福完全取決於主觀心境的觀點。在最基本的物質生活條件都缺如的情況下，侈談幸福是不真實的。

對比幾種關於孔子厄於陳蔡的經歷的記載，我們可以看出《論語》中所談道理的樸素和具體：

在陳絕糧，從者病，莫能興。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”

《論語》這一章的記述極為平實，只言君子不因絕境而改其心志，並無當此境遇仍能愉悅、快樂之意。

這樣樸素平實的態度，與《莊子·讓王篇》對這一事件的渲染全然異趣：

孔子窮於陳、蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，顏色甚憊，而絃歌於室。顏回擇菜，子路、子貢相與言曰：“夫子再逐於魯，削跡於衛，伐樹於宋，窮於商、周，圍於陳、蔡，殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。絃歌鼓琴，未嘗絕音，君子之無恥也若此乎？”顏回無以應，入告孔子。孔子推琴喟然而嘆曰：“由與賜，細人也。召而來，吾語之！”子路、子貢入。子路曰：“如此者，可謂窮矣。”孔子曰：“是何言也！君子通於道之謂通，窮於道之謂窮。今丘抱仁義之道，以遭亂世之患，其何窮之為？故內省而不窮於道，臨難而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳、蔡之隘，於丘其幸乎！”孔子削然反琴而絃歌，子路扢然執幹而舞。子貢曰：“吾不知天之高也，地之下也。”

以松柏能茂於霜雪喻君子歷患難而不渝初心，是合乎儒家義理的。但瀕絕境而刻意歡愉，則未免有張大其事、驚世駭俗之意。後世陋儒，往往以振起世風為名，行耀俗誇世之實，從而有種種不近人情之論。表面上是對孔子的闡揚，實際上卻從根本上背離了孔子的精神。

疏食、飲水這類最基本的物質條件，指向的是人的自我保存。一切生命體皆有自我保存的衝動。這種傾向甚至在沒有生命的物質上面，也有體現。比如，我手裡的這個礦泉水瓶子。我對它施加了外力，它卻沒有發生明顯的變形。這說明它“拒絕”我對它的改變。由此可見，這礦泉水瓶子有維持其現有狀態的傾向。一切物體都有維持其現有狀態的傾向。這可以被理解為牛頓第一定律在哲學上的表達。

然而，人不可能僅僅停留在自我保存的層面上。雖然看起來，很多人都喜歡“飽食終日，無所用心”的生活。對於這樣的人，孔子甚至說：哪怕是下棋和賭博，也強過於這等什麼都不幹的吧！《論語·公冶長》有這樣一則：

宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也，於予與何誅？”

對於“晝寢”的涵義，有註釋者試圖別作解釋。因為“晝寢”雖然不好，似乎並不足以引致孔子這樣的“深責”。但如果我們考慮到孔子所標舉的根本價值，以及基於這一根本價值的正確的人生態度，就能夠理解他之所以會如此嚴厲地批評“晝寢”這一偶然的懈怠的原因了。

將“好逸惡勞”理解為人的本質傾向，在今天的時代氛圍中仍然是頗有市場的。在一個高揚啟蒙的時代，未經理性檢驗的觀念卻總能堂而皇之的大行其道。“滔滔者天下皆是也”，平正清醒的目光在一切時代裡，恐怕都屬難能吧。人真的是“好逸惡勞”的嗎？我們只需做一個簡單的思想實驗就夠了：設想給一個人最好的居住和飲食條件，但卻禁止他從事任何意義上的活動，有誰能夠承受這樣的生活呢？看看我們身邊那些痴迷於“博弈”的人，有誰不是樂不知倦的呢？稍作思考就能知道，人想要逃避的其實只是被強迫的勞動。因此，理想的社會不是讓人免於工作，而是要創造條件讓人們追求符合自己的性情或能夠滿足榮譽感的勞動。

立與達

人之為人，在自我保存之外，總要追求自我實現。在一般人的心目中，自我實現的具體表現就是富與貴。孔子並不簡單地排斥富貴，但卻指出，富貴的獲得是有其偶然性的：

富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。

既然富貴有偶然性，那麼，人的自我實現的目標，應該朝向那些有真正必然性的東西——“我欲仁，斯仁至矣”。

由於經驗世界某些關聯的規律性，容易讓人們產生錯覺，以為經驗世界的規律性關聯是必然的。但實際情況並非如此。以質量守恆定律為例。一方面，反應物與生成物之間的質量完全相等，並不能在實驗中精確地測量出來；另一方面，即使實驗中得到了完全精確的結果，也無法證明其普遍有效。嚴格說來，經驗世界的規律性關聯，並不是必然的，而只是大概率的或然性。真正的必然性其實是內在於人的心靈的。只有那種你只要去追求就一定能實現的，才是真正必然的。想做到什麼就能做到的必然是不存在的，但不想做什麼可以絕對不做的必然，卻是人人備具的。

人總是在自我保存和自我實現的過程達成幸福的。我們甚至可以說，幸福的基本內容就是人的自我保存和自我實現。雖然通常情況下，自我實現是以自我保存為基礎的，但兩者也會有不一致的時候。在某些極端境遇裡，當自我實現和自我保存構成根本性的矛盾時，換言之，當選擇自我保存就意味著要從根本上放棄自我實現的可能時，孔子認為人應該選擇自我實現：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”在一個普遍習慣平庸的時代裡，氣節和大義常在笑談中成了異類。好像犧牲只屬於極少數性情激烈的人。好像只有苟且偷生才是人的正常的選擇。然而，正如孟子所說：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”事實上，每個人都有對自己人格的期許，哪怕再懦弱的人，恐怕也不會在心底裡接受這樣的自我想像：我是一個只要能活下去，甭管多齷蹉的事兒都肯幹的人。既然每個人都難以接受隨時準備出賣一切人的自我形象，那也就從側面反映出人人都有為了某項事業或某些人做出自我犧牲的意識。

魚與熊掌不可兼得

至少從表面上看，人們在追求自我實現的過程中，似乎不可避免地產生彼此之間的衝突。比如，下棋的時候，贏的一方達成了自我實現，而輸掉的一方的自我實現就被否定掉了。但這只是看似如此。《論語·雍也》中有這樣一段孔子的話：

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。

朱子於此章注曰：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及於人，則恕之事而仁之術也。”強調這一節的推己及人之義，當然並沒有什麼不妥。但如果深味其中的語意，則又能見到一層新的意思，即以“己欲立”、“己欲達”為目標、以“立人”和“達人”為方法的涵義。換言之，每個人都是通過立人來立己、通過達人來達己的。

將自我想象成獨立於他人的完整無分的個體，進而衍生出各種各樣自我中心主義的主張，是這個“太自我”的時代的種種病徵的根源所在。思想的錯亂導致的行為的扭曲，觸目皆是。這種扭曲甚至造成了某種“反向的知行不一”：思想卑鄙到了行動上無法實施的地步。比如，很多人骨子裡認定人天生就是自私自利的，人就應該自私自利，但在具體的生活裡，卻又無法將自己篤信的自私原則貫徹到底。那些侈言“我死之後，哪管洪水滔天”的人，其實是根本做不到全無牽掛地死去的。其所以如此，根本原因在於將自我理解為原子一樣不可分的個體、從而將自我和他人從根源上割裂開來的思想，在道理上壓根兒是說不通的。

以一般的經驗看，越自私的人往往越不幸福，反而是那些有分享的願望和忘我的熱情的人，容易獲得持久的幸福感。“太自我”的人得失心重，心思既全在得失之上，則究其一生不過是“患得患失”而已。正如孔子所說：“其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。”

他人不在自我之外。我們至少可以從如下三個方面理解這個道理：其一，就概念來說，自我和他人是邏輯地結合在一塊兒的。沒有他人的概念，自我的概念也根本無從談起；其二，每個人的具體的自我，總是在與他人的對比中展開的。每個人的品格的具體體現，都呈顯出與他人的品格的區別。在這個意義上，每個具體的自我的品格，都在對比中包涵了他人的品格。比如，哪怕再超然的作者，在寫作中也要考慮可能的讀者的理解力。孤寂如莊子，也是向著“萬世之後”那個“知其解者”在道說的；其三，每個人都是在努力成為他人的自我保存和自我實現的環節，而達成其自我實現的。既然他人不在自我之外，則好的他人的生存也自然就成了好的自我的生存的一個部分。以前面提到的下棋為例。雖然輸掉的一方在表面上看，沒有達到其自我實現的目標。但高水平對局中的勝負懸念，恰恰是圍棋的魅力所在。如果根本沒有輸棋的可能，那麼對局者在棋局上運用心力來實現自我的意義也就喪失了。

對於“己欲立而立人，己欲達而達人”一句，朱子在註釋中說：“以己及人，仁者之心也。於此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切於此。”以天理之公超越人慾之私，其根本在於破除人、己的限隔。天理、人慾之辨雖是兩宋道學才發展出來的哲學討論，但其所見道理並不違背孔子的思想。真正體會到他人不在自我之外，則一體之仁也就涵蘊其中了。

追求幸福是人的普遍的本質傾向。而幸福的基本內容就在於人的自我保存和自我實現。而每個人的自我實現總是以他人的自我實現為前提的，或者說，每個人的自我實現當中都包涵了他人的自我實現，這樣一來，通過立人、達人來實現立己、達己的目標，也就成了人的普遍傾向。而這種傾向就體現為孔子哲學中最核心的概念——仁。換言之，仁就是人性的內涵。

論仁

《論語》中孔子言“仁”處甚多，且所論皆不相同。程子讓學者“將聖賢言仁處，類聚觀之，體認出來”，正是因為孔子論仁的種種歧義。

我們前面已經談到過《論語》中對話的語境問題。由於孔子跟學生談道理時，總要考慮學生的資質，所以，不能將孔子所有的論述都放在同一個層面上來理解。孔子的弟子中，稟賦最高的當屬顏回，所以，《論語》中孔子回答顏回提問的兩章，是需要格外留意的：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

朱子解釋“克己”為勝己之私慾，是在兩宋道學天理、人慾之辨的架構下的闡發。至於以“本心之全德”講仁，雖然自有其思想之深致，但於本文的上下脈絡，仍有牽強割裂之嫌。細讀原文，我們會發現前面的“克己”與後面的“由己”之間的內在關聯。而這一內在關聯，正是理解此章孔子論仁的關鍵。

談到“克己”，首先要考慮的是誰來克己的問題。順著這個問題，我們會發現“己”被分成了兩個：被剋制的“己”和剋制的“己”。我們可以把被剋制的“己”理解為“己”的被動部分，這樣一來，“克己”也就是要讓主動的“己”主導被動的“己”。如果暫且忽略是否“復禮”的問題，那麼，我們就可以得出這樣的結論：仁者是能夠讓主動的“己”主導被動的“己”的人。

再看後面說到的“由己”。“由己”的反面是“由人”。“由人”也就意味著不能自主。這樣一來，“由己”強調的就是人的自主性。表面上看，“克己”和“由己”之間存在著某種緊張。實則並非如此。既然只有做到“由己”的人才是仁者，也就是說，仁者是能夠自主的人。而所謂自主，也就是不為他者所左右，能自我決定。換名話說，能夠做得自己的主才是自主。這樣一來，“由己”當中就已經包涵了“克己”的意思。兩者都強調了人的主動性的發揚，都是指讓主動的自我支配或剋制被動的自我。通過上述對“克己”和“由己”的關聯的分析，我們可以得出這樣的結論：仁就是人的主動性的體現，而仁者就是充分實現了他的主動性的人。

然而，主動性這個概念本身就是極為複雜的：一方面，主動與被動總是同時產生，彼此互涵的；另一方面，主動與被動又不斷地相互轉化。舉例來說，人為了追逐某個確定的目標，而做種種積極的籌劃。從積極作為的角度看，這是一種主動的表現。但就其一舉一動都為那個具體的目標左右看，他又失掉了自主性，因而是被動的。那麼，什麼才是真正的主動性呢？我們前面討論過真正的必然性與存有間的規律性關聯的區別。從根本上講，存有間的規律性關聯並不具有必然性，有的只是大概率的或然性。當人們被有偶然性的東西左右的時候，也就部分地沉陷到了被動當中。只有當人們追求真正的必然，即“我欲仁，斯仁至也”的必然時，才有真正的主動性的實現。換言之，只有能夠真正自我決定的部分，才是主動的。孔子所說的仁，就是讓自我決定的主動性主導或剋制不能自主的被動境遇。

接下來我們看看“克己”與“復禮”的關係。對於克己而不能復禮的情況，朱子有過非常深刻的討論：“然亦有但知克己而不能復於禮，故聖人對說在這裡。卻不只道‘克己為仁’，須著個‘復禮’，庶幾不失其則。下文雲：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’緣本來只有此禮，所以克己是要得復此禮。若是佛家，盡有能克己者，雖謂之無己私可也，然卻不曾復得禮也。聖人之教，所以以復禮為主。若但知克己，則下梢必墮於空寂，如釋氏之為矣。”

如我們前面所論，仁既是人的主動性的體現，那麼，只有真正做到了自主的人才是仁者。一般而言，禮是外在的行為規範。以外在的行為規範來指引自己的行為，那還算得上自主嗎？如果真正的自主就意味著摒除一切外在的偶然性對自己的影響，那麼，也只有釋氏崇尚的枯槁山林之中，才比較近似了。而這其實正是朱子後來批判的“下梢必墮於空寂”。通過人為地割斷一切外向的關聯而獲得的自主，是“墮於空寂”的，換言之，也就是抽象的。而自主地面對與他者之間無法逃避的關聯，讓自我決定的主動性主導或支配那些或多或少總有其被動性的關係，才是主動性和自主性的具體實現。

我們在這裡將禮理解為生活的形式感，是為種種具體的生活內容賦予形式的力量。相比於無限豐富的生活的內容而言，禮已經是一種主動的要素。人的基本生活內容，其實相差不多。喜怒哀樂、飲食男女，都是常人所不能免的。禮賦予這些內容以“恰當”的形式。比如，同樣是說話，有的人言語莊重，有的人則給人以揮抹不去的輕浮印象。當然，涉及行為的“恰當”，是沒有一個統一的、普遍適用的標準的。古代社會認可的，有可能是在現代世界裡不能接受的。

作為一個社會長期以來的習慣和常識的積澱，禮總是某個時代人們普遍接受的行為範式。通常情況下，合乎時代的禮的規範的行為方式，才能給關聯著的彼此雙方以正當的合宜感。習慣和常識中當然有許多不盡合理的地方。比如，清明掃祭時很多地方有燒紙錢的風俗，如果從科學主義的世界觀來考察，就是完全沒有道理的行為。但即使“極端理性”的人，完全背棄禮俗也會引起內心中持久的不安。人的舉動從事能自主地依據禮俗的規範，甚至遵從那些不盡合理的習慣，是需要更強的主動性的。並且，在這種自主的遵循中，人的主動性得到了具體的實現。所以，《論語》此章不講“克己為仁”，而要講“克己復禮為仁”。

在具體的禮俗中，人的主動性才能得到具體的實現。人的主動性的具體實現，其實也就是人的自我實現的具體達成。而正如我們前面討論人、己關係時談到的那樣：每個人都是通過立人來立己、通過達人來達己的。換言之，在人的主動性的具體實現中，自我和他人都得到了成就。對他人的成就，體現為愛。所以仁者能愛：

樊遲問仁。子曰：“愛人。”

將仁與愛完全等同起來，顯然是不對的。如果仁就是愛的意思，那麼，孔子何必表達得那麼複雜？程子說：“仁者必愛，指愛為仁則不可。”實在是見得真切。

仁者成就他人，當然也在成就自己，所以，仁者能幸福：

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，智者利仁。”

朱子於此章注中說：“不仁之人，失其本心，久約必濫，久樂必淫。”無論是拮据還是富足，都體會不到幸福，是今天這個時代的通病。而病根兒正在於“失其本心”，因此喪失了感受生活的能力。人們常會在安適的生活裡陷於麻木。當一切平穩安靜下來，少有大的波折時，人們開始倦於生活的重複。這其實正是根本的錯覺。設想一下，在物理學意義上，兩個粒子在茫茫宇宙中第二次相遇，那是多麼微小的概率。人居然能夠靠著心靈的指引造就一段時空，在這段時空裡，沿著某條固定的道路到達某個地方，就能見到那個人，這難道不是奇蹟嗎？有的時候，一轉身就是永別。很多人都只能在真正錯過以後，才知道自己曾經在怎樣的幸福裡。失去了主動性的心靈，也就喪失了基本的醒覺。仁的醒覺的涵義，雖然並不能在孔子的言說中找到直接的印證，但還是不無根據的。

由於仲弓也是孔子最欣賞的弟子之一，所以，仲弓問仁一章也值得注意：