不知是出於何種原因，當我們在某個早晨安靜的醒來，慵懶地睜開雙眼時，暮然發現周圍已盡是種種關於原生家庭的論調了。若推而廣之，又難免令人聯想到：在人類從野蠻一步步地步入到文明社會的這一過程中，人類曾共同經歷過的“原生家庭”，在後世的文明發展進程中，是被完全湮沒，還是依然留下了諸多的印跡呢？
這是頗值得我們去研究的。因為我們所希望獲得的所有能夠預知未來的能力，皆源於對歷史上諸多相似的事件、及問題的總結與研究所提出的科學的方法。而我們需要這種能力，以資指導我們去認識，原生家庭作用在我們身上的印跡，對我們未來的人生將會產生怎樣的影響。
不知是出於何種原因，當我們在某個早晨安靜的醒來，慵懶地睜開雙眼時，暮然發現周圍已盡是種種關於原生家庭的論調了。若推而廣之，又難免令人聯想到：在人類從野蠻一步步地步入到文明社會的這一過程中，人類曾共同經歷過的“原生家庭”，在後世的文明發展進程中，是被完全湮沒，還是依然留下了諸多的印跡呢？
這是頗值得我們去研究的。因為我們所希望獲得的所有能夠預知未來的能力，皆源於對歷史上諸多相似的事件、及問題的總結與研究所提出的科學的方法。而我們需要這種能力，以資指導我們去認識，原生家庭作用在我們身上的印跡，對我們未來的人生將會產生怎樣的影響。
19世紀末的時候，美國民族學家摩爾根，將其通過廣泛的觀察和研究印第安人的親屬制度、社會結構，所獲得的研究成果，著成了《人類家族的血親和姻親制度》一書。它第一次將人類社會科學的研究對象，向前推進到了早在人類野蠻時期已經出現的氏族聚落，並將其稱之為“亞那路亞”。
圍繞這一研究成果，恩格斯做了更為廣泛和深入的研究後，發表了《家庭，私有制和國家的起源》一書，明確了“氏族公社”的理論與概念。
不知是出於何種原因，當我們在某個早晨安靜的醒來，慵懶地睜開雙眼時，暮然發現周圍已盡是種種關於原生家庭的論調了。若推而廣之，又難免令人聯想到：在人類從野蠻一步步地步入到文明社會的這一過程中，人類曾共同經歷過的“原生家庭”，在後世的文明發展進程中，是被完全湮沒，還是依然留下了諸多的印跡呢？
這是頗值得我們去研究的。因為我們所希望獲得的所有能夠預知未來的能力，皆源於對歷史上諸多相似的事件、及問題的總結與研究所提出的科學的方法。而我們需要這種能力，以資指導我們去認識，原生家庭作用在我們身上的印跡，對我們未來的人生將會產生怎樣的影響。
19世紀末的時候，美國民族學家摩爾根，將其通過廣泛的觀察和研究印第安人的親屬制度、社會結構，所獲得的研究成果，著成了《人類家族的血親和姻親制度》一書。它第一次將人類社會科學的研究對象，向前推進到了早在人類野蠻時期已經出現的氏族聚落，並將其稱之為“亞那路亞”。
圍繞這一研究成果，恩格斯做了更為廣泛和深入的研究後，發表了《家庭，私有制和國家的起源》一書，明確了“氏族公社”的理論與概念。
以至於，我們才可以用“氏族公社”來稱呼我們人類野蠻時期的“原生家庭。並可以進一步認識到，其所代表的家庭結構組織形式：首先包括了一個姊妹集團，以及她們的子女、兄弟等。在這一組織裡，姊妹們是她們共同的丈夫的共同的妻子；當然這些共同的丈夫是要將她們的兄弟排除在外的。由此，必須有兩個（或兩個以上）氏族互相通婚，才能存在下去。
此時的氏族公社制度主要表為三個特徵：其一，人們是通過母系的血緣關係為紐帶，組織結合在一起的；其二，一個氏族中的男子要嫁到其他氏族中，成為那個氏族內同輩分的姊妹們的共同的丈夫；其三，這種組織形式是以女子為中心的。
不知是出於何種原因，當我們在某個早晨安靜的醒來，慵懶地睜開雙眼時，暮然發現周圍已盡是種種關於原生家庭的論調了。若推而廣之，又難免令人聯想到：在人類從野蠻一步步地步入到文明社會的這一過程中，人類曾共同經歷過的“原生家庭”，在後世的文明發展進程中，是被完全湮沒，還是依然留下了諸多的印跡呢？
這是頗值得我們去研究的。因為我們所希望獲得的所有能夠預知未來的能力，皆源於對歷史上諸多相似的事件、及問題的總結與研究所提出的科學的方法。而我們需要這種能力，以資指導我們去認識，原生家庭作用在我們身上的印跡，對我們未來的人生將會產生怎樣的影響。
19世紀末的時候，美國民族學家摩爾根，將其通過廣泛的觀察和研究印第安人的親屬制度、社會結構，所獲得的研究成果，著成了《人類家族的血親和姻親制度》一書。它第一次將人類社會科學的研究對象，向前推進到了早在人類野蠻時期已經出現的氏族聚落，並將其稱之為“亞那路亞”。
圍繞這一研究成果，恩格斯做了更為廣泛和深入的研究後，發表了《家庭，私有制和國家的起源》一書，明確了“氏族公社”的理論與概念。
以至於，我們才可以用“氏族公社”來稱呼我們人類野蠻時期的“原生家庭。並可以進一步認識到，其所代表的家庭結構組織形式：首先包括了一個姊妹集團，以及她們的子女、兄弟等。在這一組織裡，姊妹們是她們共同的丈夫的共同的妻子；當然這些共同的丈夫是要將她們的兄弟排除在外的。由此，必須有兩個（或兩個以上）氏族互相通婚，才能存在下去。
此時的氏族公社制度主要表為三個特徵：其一，人們是通過母系的血緣關係為紐帶，組織結合在一起的；其二，一個氏族中的男子要嫁到其他氏族中，成為那個氏族內同輩分的姊妹們的共同的丈夫；其三，這種組織形式是以女子為中心的。
當我們通過史籍記載於殷商及以後的文明社會中，去發現“母系氏族”制度遺留下的種種痕跡時，有一點是需要我們清醒地認識到的，即我們所參考的史料絕不會是基於“母系氏族”制度這一概念衍生出來的。因為我們的史料所出現的年代要遠比這一概念的提出（19世紀末）早的多。反之，“母系氏族”制度概念的提出也並非基於對我們史料深入研究後才得出的經驗。這在上文中也已然提到，此處毋需生疑。
母系氏族公社所遺留下的痕跡主要表現在以下幾點（當然並非全面）：
婿稱岳父為舅，稱岳母為姑；婦稱丈夫之父為舅，稱丈夫之母為姑
《爾雅•釋親•妻黨》：“妻之父為外舅，妻之母為外姑。”《禮記•坊記》也說：“婿親迎，見於舅姑。”這種稱呼岳父母為舅姑，稱呼公婆為舅姑的現象，正是母系氏族公社的殘餘。
同樣，在我的老家聊城市現在的市區，依然保留著這樣一種遺俗：即所有“子”
一輩的成員稱呼父親及其親兄弟時，最長者稱之為“大爺”，其他統一稱之為“叔”。頗有些“只知其母，不知其父”的味道，或許這也是源於母系氏族時期的遺留吧。
我們常常聽到的“隔輩親”——父子不相續相處，而祖孫相續相處
《禮記•曲禮上》說“君子抱孫不抱子”，《祭統》也說，“夫祭之道，孫為王父屍”。所體現的也是母系氏族社會的字遺存。
當一個男子從自己的氏族嫁到另一個氏族，他的兒子理所當然要以母姓（或可以稱之為圖騰）為姓；當他的兒子再嫁回他原本所在的氏族時，所生的兒子自然又與這個男子是同姓的，同時也會與這個男子一樣嫁到男子所生活的異姓的氏族之中；即在母系氏族時期父子不同姓（或圖騰）。
以至於直到今天，農村的老人兒們還會念念碎地絮叨著“隔輩親”。
不知是出於何種原因，當我們在某個早晨安靜的醒來，慵懶地睜開雙眼時，暮然發現周圍已盡是種種關於原生家庭的論調了。若推而廣之，又難免令人聯想到：在人類從野蠻一步步地步入到文明社會的這一過程中，人類曾共同經歷過的“原生家庭”，在後世的文明發展進程中，是被完全湮沒，還是依然留下了諸多的印跡呢？
這是頗值得我們去研究的。因為我們所希望獲得的所有能夠預知未來的能力，皆源於對歷史上諸多相似的事件、及問題的總結與研究所提出的科學的方法。而我們需要這種能力，以資指導我們去認識，原生家庭作用在我們身上的印跡，對我們未來的人生將會產生怎樣的影響。
19世紀末的時候，美國民族學家摩爾根，將其通過廣泛的觀察和研究印第安人的親屬制度、社會結構，所獲得的研究成果，著成了《人類家族的血親和姻親制度》一書。它第一次將人類社會科學的研究對象，向前推進到了早在人類野蠻時期已經出現的氏族聚落，並將其稱之為“亞那路亞”。
圍繞這一研究成果，恩格斯做了更為廣泛和深入的研究後，發表了《家庭，私有制和國家的起源》一書，明確了“氏族公社”的理論與概念。
以至於，我們才可以用“氏族公社”來稱呼我們人類野蠻時期的“原生家庭。並可以進一步認識到，其所代表的家庭結構組織形式：首先包括了一個姊妹集團，以及她們的子女、兄弟等。在這一組織裡，姊妹們是她們共同的丈夫的共同的妻子；當然這些共同的丈夫是要將她們的兄弟排除在外的。由此，必須有兩個（或兩個以上）氏族互相通婚，才能存在下去。
此時的氏族公社制度主要表為三個特徵：其一，人們是通過母系的血緣關係為紐帶，組織結合在一起的；其二，一個氏族中的男子要嫁到其他氏族中，成為那個氏族內同輩分的姊妹們的共同的丈夫；其三，這種組織形式是以女子為中心的。
當我們通過史籍記載於殷商及以後的文明社會中，去發現“母系氏族”制度遺留下的種種痕跡時，有一點是需要我們清醒地認識到的，即我們所參考的史料絕不會是基於“母系氏族”制度這一概念衍生出來的。因為我們的史料所出現的年代要遠比這一概念的提出（19世紀末）早的多。反之，“母系氏族”制度概念的提出也並非基於對我們史料深入研究後才得出的經驗。這在上文中也已然提到，此處毋需生疑。
母系氏族公社所遺留下的痕跡主要表現在以下幾點（當然並非全面）：
婿稱岳父為舅，稱岳母為姑；婦稱丈夫之父為舅，稱丈夫之母為姑
《爾雅•釋親•妻黨》：“妻之父為外舅，妻之母為外姑。”《禮記•坊記》也說：“婿親迎，見於舅姑。”這種稱呼岳父母為舅姑，稱呼公婆為舅姑的現象，正是母系氏族公社的殘餘。
同樣，在我的老家聊城市現在的市區，依然保留著這樣一種遺俗：即所有“子”
一輩的成員稱呼父親及其親兄弟時，最長者稱之為“大爺”，其他統一稱之為“叔”。頗有些“只知其母，不知其父”的味道，或許這也是源於母系氏族時期的遺留吧。
我們常常聽到的“隔輩親”——父子不相續相處，而祖孫相續相處
《禮記•曲禮上》說“君子抱孫不抱子”，《祭統》也說，“夫祭之道，孫為王父屍”。所體現的也是母系氏族社會的字遺存。
當一個男子從自己的氏族嫁到另一個氏族，他的兒子理所當然要以母姓（或可以稱之為圖騰）為姓；當他的兒子再嫁回他原本所在的氏族時，所生的兒子自然又與這個男子是同姓的，同時也會與這個男子一樣嫁到男子所生活的異姓的氏族之中；即在母系氏族時期父子不同姓（或圖騰）。
以至於直到今天，農村的老人兒們還會念念碎地絮叨著“隔輩親”。
女子主祠，男子入贅的習俗
《漢書·地理志》說，齊襄公為了滿足自己的淫慾，姑姊妹不得出嫁。於是下令：民家的長女都不得出嫁，名曰巫兒，為家主祠（即，主持祠堂祭祀）。呂思勉先生就曾一針見血的指出，將齊地的風俗歸咎於襄公的政令是不太合適的；反之，齊襄公姑姊妹不嫁的原因是源於這一風俗，倒是極有可能的。
何況《戰國·秦策》上說姜太公原本是齊地被驅逐的贅婿。也可見齊地“女子主祠，男子入贅”的習俗實在是由來已久呢。
古代先王稱“毓”稱“後”
《詩經·大雅·下武》稱太王、王季、文王為“三後”。甲骨卜辭說“自上甲至於多毓”，王國維曾將甲骨文中的“毓”字很形象地形容為，婦人產子的形象；並稱其為“生育”的“育”字最早期的寫法。而王玉哲先生則更進一步將其釐定為“居”（此非居住的居），而又訛變為“後”。
據王玉哲先生的觀點稱：以女性字義的“毓”或“後”稱呼古帝王，正是在暗示遠古母系社會的酋長為女性。這與我們所熟知的，上古的姓多為“女”字旁，其道理情出一脈。
“兄終弟及”制的王位繼承方法
不知是出於何種原因，當我們在某個早晨安靜的醒來，慵懶地睜開雙眼時，暮然發現周圍已盡是種種關於原生家庭的論調了。若推而廣之，又難免令人聯想到：在人類從野蠻一步步地步入到文明社會的這一過程中，人類曾共同經歷過的“原生家庭”，在後世的文明發展進程中，是被完全湮沒，還是依然留下了諸多的印跡呢？
這是頗值得我們去研究的。因為我們所希望獲得的所有能夠預知未來的能力，皆源於對歷史上諸多相似的事件、及問題的總結與研究所提出的科學的方法。而我們需要這種能力，以資指導我們去認識，原生家庭作用在我們身上的印跡，對我們未來的人生將會產生怎樣的影響。
19世紀末的時候，美國民族學家摩爾根，將其通過廣泛的觀察和研究印第安人的親屬制度、社會結構，所獲得的研究成果，著成了《人類家族的血親和姻親制度》一書。它第一次將人類社會科學的研究對象，向前推進到了早在人類野蠻時期已經出現的氏族聚落，並將其稱之為“亞那路亞”。
圍繞這一研究成果，恩格斯做了更為廣泛和深入的研究後，發表了《家庭，私有制和國家的起源》一書，明確了“氏族公社”的理論與概念。
以至於，我們才可以用“氏族公社”來稱呼我們人類野蠻時期的“原生家庭。並可以進一步認識到，其所代表的家庭結構組織形式：首先包括了一個姊妹集團，以及她們的子女、兄弟等。在這一組織裡，姊妹們是她們共同的丈夫的共同的妻子；當然這些共同的丈夫是要將她們的兄弟排除在外的。由此，必須有兩個（或兩個以上）氏族互相通婚，才能存在下去。
此時的氏族公社制度主要表為三個特徵：其一，人們是通過母系的血緣關係為紐帶，組織結合在一起的；其二，一個氏族中的男子要嫁到其他氏族中，成為那個氏族內同輩分的姊妹們的共同的丈夫；其三，這種組織形式是以女子為中心的。
當我們通過史籍記載於殷商及以後的文明社會中，去發現“母系氏族”制度遺留下的種種痕跡時，有一點是需要我們清醒地認識到的，即我們所參考的史料絕不會是基於“母系氏族”制度這一概念衍生出來的。因為我們的史料所出現的年代要遠比這一概念的提出（19世紀末）早的多。反之，“母系氏族”制度概念的提出也並非基於對我們史料深入研究後才得出的經驗。這在上文中也已然提到，此處毋需生疑。
母系氏族公社所遺留下的痕跡主要表現在以下幾點（當然並非全面）：
婿稱岳父為舅，稱岳母為姑；婦稱丈夫之父為舅，稱丈夫之母為姑
《爾雅•釋親•妻黨》：“妻之父為外舅，妻之母為外姑。”《禮記•坊記》也說：“婿親迎，見於舅姑。”這種稱呼岳父母為舅姑，稱呼公婆為舅姑的現象，正是母系氏族公社的殘餘。
同樣，在我的老家聊城市現在的市區，依然保留著這樣一種遺俗：即所有“子”
一輩的成員稱呼父親及其親兄弟時，最長者稱之為“大爺”，其他統一稱之為“叔”。頗有些“只知其母，不知其父”的味道，或許這也是源於母系氏族時期的遺留吧。
我們常常聽到的“隔輩親”——父子不相續相處，而祖孫相續相處
《禮記•曲禮上》說“君子抱孫不抱子”，《祭統》也說，“夫祭之道，孫為王父屍”。所體現的也是母系氏族社會的字遺存。
當一個男子從自己的氏族嫁到另一個氏族，他的兒子理所當然要以母姓（或可以稱之為圖騰）為姓；當他的兒子再嫁回他原本所在的氏族時，所生的兒子自然又與這個男子是同姓的，同時也會與這個男子一樣嫁到男子所生活的異姓的氏族之中；即在母系氏族時期父子不同姓（或圖騰）。
以至於直到今天，農村的老人兒們還會念念碎地絮叨著“隔輩親”。
女子主祠，男子入贅的習俗
《漢書·地理志》說，齊襄公為了滿足自己的淫慾，姑姊妹不得出嫁。於是下令：民家的長女都不得出嫁，名曰巫兒，為家主祠（即，主持祠堂祭祀）。呂思勉先生就曾一針見血的指出，將齊地的風俗歸咎於襄公的政令是不太合適的；反之，齊襄公姑姊妹不嫁的原因是源於這一風俗，倒是極有可能的。
何況《戰國·秦策》上說姜太公原本是齊地被驅逐的贅婿。也可見齊地“女子主祠，男子入贅”的習俗實在是由來已久呢。
古代先王稱“毓”稱“後”
《詩經·大雅·下武》稱太王、王季、文王為“三後”。甲骨卜辭說“自上甲至於多毓”，王國維曾將甲骨文中的“毓”字很形象地形容為，婦人產子的形象；並稱其為“生育”的“育”字最早期的寫法。而王玉哲先生則更進一步將其釐定為“居”（此非居住的居），而又訛變為“後”。
據王玉哲先生的觀點稱：以女性字義的“毓”或“後”稱呼古帝王，正是在暗示遠古母系社會的酋長為女性。這與我們所熟知的，上古的姓多為“女”字旁，其道理情出一脈。
“兄終弟及”制的王位繼承方法
“兄終弟及”制的特點是“王位”繼承的優先權首先是自己的兄弟，兄弟傳完後傳給兒子，兒子們再由長及幼一個一個地傳下去。郭沫若作《卜辭通纂考釋·世系》（第73頁中）的時候，已然明確指出過“兄終弟及”制“猶保存母系時代之孑遺”。
恩格斯稱，在母系氏族社會中，酋長的職位雖說是選舉的，但自己的兄弟是有優先繼承權的。至於自己的兒子，“是屬於別一氏族”的，當然毫無繼承權。
“兄終弟及”制絕非於一時一地偶然出現的。一方面，殷商共主的地位傾覆，後繼的宋國，依然在很長一段歷史時期內以此作為“王位”繼承的辦法；另一方面，不止在商、宋一脈，春秋時期的魯國、吳國，即便是在秦國的初期都曾一度出現過。
不知是出於何種原因，當我們在某個早晨安靜的醒來，慵懶地睜開雙眼時，暮然發現周圍已盡是種種關於原生家庭的論調了。若推而廣之，又難免令人聯想到：在人類從野蠻一步步地步入到文明社會的這一過程中，人類曾共同經歷過的“原生家庭”，在後世的文明發展進程中，是被完全湮沒，還是依然留下了諸多的印跡呢？
這是頗值得我們去研究的。因為我們所希望獲得的所有能夠預知未來的能力，皆源於對歷史上諸多相似的事件、及問題的總結與研究所提出的科學的方法。而我們需要這種能力，以資指導我們去認識，原生家庭作用在我們身上的印跡，對我們未來的人生將會產生怎樣的影響。
19世紀末的時候，美國民族學家摩爾根，將其通過廣泛的觀察和研究印第安人的親屬制度、社會結構，所獲得的研究成果，著成了《人類家族的血親和姻親制度》一書。它第一次將人類社會科學的研究對象，向前推進到了早在人類野蠻時期已經出現的氏族聚落，並將其稱之為“亞那路亞”。
圍繞這一研究成果，恩格斯做了更為廣泛和深入的研究後，發表了《家庭，私有制和國家的起源》一書，明確了“氏族公社”的理論與概念。
以至於，我們才可以用“氏族公社”來稱呼我們人類野蠻時期的“原生家庭。並可以進一步認識到，其所代表的家庭結構組織形式：首先包括了一個姊妹集團，以及她們的子女、兄弟等。在這一組織裡，姊妹們是她們共同的丈夫的共同的妻子；當然這些共同的丈夫是要將她們的兄弟排除在外的。由此，必須有兩個（或兩個以上）氏族互相通婚，才能存在下去。
此時的氏族公社制度主要表為三個特徵：其一，人們是通過母系的血緣關係為紐帶，組織結合在一起的；其二，一個氏族中的男子要嫁到其他氏族中，成為那個氏族內同輩分的姊妹們的共同的丈夫；其三，這種組織形式是以女子為中心的。
當我們通過史籍記載於殷商及以後的文明社會中，去發現“母系氏族”制度遺留下的種種痕跡時，有一點是需要我們清醒地認識到的，即我們所參考的史料絕不會是基於“母系氏族”制度這一概念衍生出來的。因為我們的史料所出現的年代要遠比這一概念的提出（19世紀末）早的多。反之，“母系氏族”制度概念的提出也並非基於對我們史料深入研究後才得出的經驗。這在上文中也已然提到，此處毋需生疑。
母系氏族公社所遺留下的痕跡主要表現在以下幾點（當然並非全面）：
婿稱岳父為舅，稱岳母為姑；婦稱丈夫之父為舅，稱丈夫之母為姑
《爾雅•釋親•妻黨》：“妻之父為外舅，妻之母為外姑。”《禮記•坊記》也說：“婿親迎，見於舅姑。”這種稱呼岳父母為舅姑，稱呼公婆為舅姑的現象，正是母系氏族公社的殘餘。
同樣，在我的老家聊城市現在的市區，依然保留著這樣一種遺俗：即所有“子”
一輩的成員稱呼父親及其親兄弟時，最長者稱之為“大爺”，其他統一稱之為“叔”。頗有些“只知其母，不知其父”的味道，或許這也是源於母系氏族時期的遺留吧。
我們常常聽到的“隔輩親”——父子不相續相處，而祖孫相續相處
《禮記•曲禮上》說“君子抱孫不抱子”，《祭統》也說，“夫祭之道，孫為王父屍”。所體現的也是母系氏族社會的字遺存。
當一個男子從自己的氏族嫁到另一個氏族，他的兒子理所當然要以母姓（或可以稱之為圖騰）為姓；當他的兒子再嫁回他原本所在的氏族時，所生的兒子自然又與這個男子是同姓的，同時也會與這個男子一樣嫁到男子所生活的異姓的氏族之中；即在母系氏族時期父子不同姓（或圖騰）。
以至於直到今天，農村的老人兒們還會念念碎地絮叨著“隔輩親”。
女子主祠，男子入贅的習俗
《漢書·地理志》說，齊襄公為了滿足自己的淫慾，姑姊妹不得出嫁。於是下令：民家的長女都不得出嫁，名曰巫兒，為家主祠（即，主持祠堂祭祀）。呂思勉先生就曾一針見血的指出，將齊地的風俗歸咎於襄公的政令是不太合適的；反之，齊襄公姑姊妹不嫁的原因是源於這一風俗，倒是極有可能的。
何況《戰國·秦策》上說姜太公原本是齊地被驅逐的贅婿。也可見齊地“女子主祠，男子入贅”的習俗實在是由來已久呢。
古代先王稱“毓”稱“後”
《詩經·大雅·下武》稱太王、王季、文王為“三後”。甲骨卜辭說“自上甲至於多毓”，王國維曾將甲骨文中的“毓”字很形象地形容為，婦人產子的形象；並稱其為“生育”的“育”字最早期的寫法。而王玉哲先生則更進一步將其釐定為“居”（此非居住的居），而又訛變為“後”。
據王玉哲先生的觀點稱：以女性字義的“毓”或“後”稱呼古帝王，正是在暗示遠古母系社會的酋長為女性。這與我們所熟知的，上古的姓多為“女”字旁，其道理情出一脈。
“兄終弟及”制的王位繼承方法
“兄終弟及”制的特點是“王位”繼承的優先權首先是自己的兄弟，兄弟傳完後傳給兒子，兒子們再由長及幼一個一個地傳下去。郭沫若作《卜辭通纂考釋·世系》（第73頁中）的時候，已然明確指出過“兄終弟及”制“猶保存母系時代之孑遺”。
恩格斯稱，在母系氏族社會中，酋長的職位雖說是選舉的，但自己的兄弟是有優先繼承權的。至於自己的兒子，“是屬於別一氏族”的，當然毫無繼承權。
“兄終弟及”制絕非於一時一地偶然出現的。一方面，殷商共主的地位傾覆，後繼的宋國，依然在很長一段歷史時期內以此作為“王位”繼承的辦法；另一方面，不止在商、宋一脈，春秋時期的魯國、吳國，即便是在秦國的初期都曾一度出現過。
西方人有句名言，說稅收和死亡是無法避免的。綜上所述，可見母系氏族社會其實所形成的文化特質對後世文明社會影響是極其廣泛的。更有些一直持續到幾千年後的今天。
那麼，一個人的“原生家庭”對其以後的人生是否會產生一定的影響，還需要我們再去爭論麼？
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