本文系作者應“首屆博山文化論壇”之邀發表的論文《禪茶詩妙味綿長》，論壇由北京大學佛學教育研究中心、中華民族文化交流工作委員會、山東大學佛教研究中心、香港大公報、博山區政協共同發起主辦，該論文收入論文集，並由復旦大學出版社出版。
【內容提要】：自從改革開放以來，尤其是黨的十八大之後，中國政治、經濟、文化高速發展，進入了一種全新的狀態，實現中華民族偉大復興的目標，被提到了前所未有的高度。在這同時，以儒釋道為核心的中華優秀傳統文化在弘揚和傳承方面，也得到空前高度的重視，人們殷切希望從中獲取更多正能量，由此使得國人對於傳統文化的研究，也進入了一個新的時期。
佛教禪宗作為一種文化現象，以其獨特的思想內涵與神韻魅力，受到歷代眾多學者的關注和研究。禪文化是中國傳統文化的重要組成部分，並滲透於中國文化的方方面面。禪宗的終極關懷是“明心見性”，徹見心性的本源，體悟眾生的“本來面目”。以提倡“直指人心，見性成佛”而蓬勃發展起來的禪宗，作為中國佛教中最大的一支，追求的是一種真善、頓悟、自然、超越以達到物我兩忘的境界，而忌人為和做作。禪宗主張任運隨緣，要求人們在穿衣吃飯行住坐臥的日常生活的當下，從一舉一動中去體味禪悅。倡導將禪化為親切平易的人生境界，落實於日常生活之中，並對那些試圖離開日用別求玄妙的傾向，予以批評。
儒釋道傳統文化對茶文化的滲透，幾乎涉及茶文化的各個方面，各種哲學思想和美學思想的融會，給茶文化注入了蓬勃的生命力，形成了強調個人內心修養，崇尚樸實自然，提倡內斂平和，以柔靜為主體的茶文化思想特徵。
唐代，茶已深入佛教山門之中。禪僧在禪修打坐時，最大的障礙莫過於嗜睡昏沉和雜念掉舉。而飲茶，則具有清心凝神，去雜生精的功效。僧人為了驅除睡魔，全神貫注，防止打坐中“昏沉”、“掉舉”等情況的發生而經常飲茶。唐代的許多高僧還在借茶論道傳播禪的精神時，常以茶作為“標月手指”，從而導致禪茶風行。
明確提出“禪茶一味”的是唐朝的夾山善會禪師，而從理念上加以闡發的則是兩宋時期的圓悟克勤禪師。圓悟克勤禪師在參禪悟道過程中，認識到禪與茶在思想內涵方面的共通之處，揮筆寫下的“禪茶一味”，就是對禪與茶的最好解釋。“禪茶一味”，意指禪味與茶味相通，並且要以禪意去品茶味。茶與禪的相通之處，主要在於它們都是在追求精神境界的提純與昇華。大口飲茶，充其量只能滿足止渴生津的生理需求，而像修禪那樣去用心品茶，才能真正品味出茶的殊勝妙味。由於禪宗主張行住坐臥皆可參禪，因此可以說，日常生活就是“禪茶一味”的基石，而“禪茶一味”則是日常生活的昇華。這兩者互為因果，互相促進。禪茶在品飲過程中，被禪師們活潑潑地加以轉化，看似隨手拈來，實藏大機大用，給學人以生動的啟示。也就是說，飲茶對僧人來說，不僅有參禪夜讀提神醒腦之用，而且還有引領禪僧明心見性、悟道成佛的禪機妙用，由此也留下了許多高僧大德藉助茶來接引開示僧眾與信眾的禪宗公案。
歷史上無數高僧大德、文人居士，還將佛法佛理以及自己參禪悟道的獨特體驗，引入詩詞之中，述禪理、用禪典、表禪境，創作出許多開啟人們心智、引人入勝的禪詩。禪詩，是禪修者思想的載體，通常表達作者獨特的禪悟體驗，具有豐富的思想內涵。由於禪宗對於中國古代美學的影響至深，便使得中國人的審美經驗日趨臻於境界化。當禪宗漸次於文人化，禪的經驗也就被賦予更多詩的性質。禪化與詩化，成為一種雙向的過程，互相滲透，互為因果。其匯聚點，就是境，既可以是禪境，也可以是詩境。詩境與禪境相互交流，相互滲透，對唐以後的中國人的審美經驗及其品格，形成很大影響。歷史上流傳下來的禪詩有數萬首之多，這無疑是一筆豐厚的歷史文化遺產，對當下人們陶冶情操，提升精神境界，大有助益，值得很好的研究保護，繼承發揚。
歷代禪師描寫禪修茶道的禪茶詩，無疑是眾多禪詩的重要組成部分。本文將以唐代皎然、靈一、貫休、齊己等四位詩僧為例，加以粗略說明。
關於“詩僧”的界定，首先，其身份應該具有僧籍的僧人；其次，又當是在詩歌創作方面具有學術界公認的成就。
山東博山正覺寺住持仁炟法師，在歷代詩僧創作禪詩的基礎上，繼往開來，撰寫了大量膾炙人口的禪詩，其中禪茶詩還被譜曲傳唱，形成了博山正覺寺獨具特色的品牌——禪修茶道，為人稱許。
【關鍵詞】：禪宗，茶禪一味，禪詩，寒山，禪茶詩，皎然，陸羽，靈一，貫休，齊己，仁炟。
禪茶一味 明心見性
關於中國禪宗的成立，一般的傳統說法是：釋迦牟尼佛於靈山法會上，拈花示眾，是時眾皆默然。惟有迦葉尊者破顏微笑，世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉”。迦葉之後，經阿難、商那和修、優婆鞠多等高僧傳承，至菩提達摩，凡二十八人，即所謂禪宗西天二十八祖。菩提達摩，於梁武帝普通年間（520~527），自南天竺抵達建康（今南京），後於嵩山少林寺傳法，成為我國禪宗初祖。經神光（慧可）、僧璨、道信、弘忍、慧能諸師遞相傳承弘揚，形成中國禪宗的鮮明特色。
還有一種說法，將慧能視為中國禪宗的“實際創始人”，並將慧能在黃梅從弘忍受法南下曹溪傳法，作為禪宗的正式成立。
事實上，世界上任何事物的創建，不可能一蹴而就，都應該存在一個醞釀、發展的過程。因此，我比較傾向於楊曾文在《中國禪宗的傳統及其時代精神》中的說法：“根據中外學者近80多年來對佛教史書以及上世紀初發現的敦煌禪籍的研究和筆者的反覆思考，可以認為禪宗大體經歷了醞釀期、初創期、南北宗並立期和南宗獨盛期。從被禪宗奉為初祖的菩提達摩，到二祖惠可、三祖僧璨，可作為禪宗的醞釀期；唐初在黃梅弘傳‘東山法門’禪法的四祖道信、五祖弘忍正式創立禪宗；六祖慧能從弘忍受法南歸弘傳‘頓教’禪法，神秀從弘忍受法與弟子普寂在以東西二京為中心的北方弘傳‘漸教’禪法，形成了南北二宗對峙的局面；慧能弟子神會北上與北宗辯論，擴大了南宗的影響，在安史之亂(755—763年)之後逐漸發展為禪宗的主流派，在唐末(9世紀後)藉助朝廷的裁定，南宗取得正統地位，逐漸形成南宗獨盛的局面。”
禪宗作為一種文化現象，有其獨特殊思想內涵與神韻，受到歷代眾多學者的關注和研究。禪文化是中國傳統文化的重要組成部分，禪文化滲透於中國文化的方方面面。例如，於學術思想而有禪學、禪道、禪理；於語言文學歷史而有語錄、燈錄、禪詩、禪話；於建築工藝美術而有禪寺、禪塔、禪樂、禪畫、禪具等等。
禪，是梵語Dhyāna（禪那）的音譯簡稱，意譯為靜慮（止他想，繫念專注一境，正審思慮）、思維修習、棄惡（舍欲界五蓋等一切諸惡）、功德叢林（以禪為因，能生智慧、神通、四無量等功德）。寂靜審慮之意，指將心專注於某一對象，極寂靜以詳密思維之定慧均等之狀態。也就是說，把一切外緣（外在事物）都摒棄掉，不受其影響；把神收回來，使精神返觀自身，虛靈寧靜，即謂“禪”。
禪，不僅為佛教大乘、小乘所修，亦為外道以及凡夫所共修。不過其修行的目的及思維對象，卻各有不同。佛教通常將禪及其他諸定，泛稱為“禪定”；又或以禪為一種定，故將修禪沉思稱為“禪思”。佛教參禪的目的，就在於促使精神高度集中統一，防止產生散亂的心象，從而觀照自我的“本來面目”。
禪宗的終極關懷是“明心見性”，徹見心性的本源，體悟眾生的“本來面目”。佛教認為，人由於具有眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，能生長出眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識，並由六識感覺到色、聲、香、味、觸、法等六種外境，由於這六種外境能像塵埃一樣染汙人的情識，因此也稱為“六塵”。佛教認為，六根與六塵相接，就會產生種種塵垢。也就是說，人們分別智的產生，導致了“本來面目”的失落。
“本來面目”，在禪宗史上最早見於《六祖大師法寶壇經》。六祖慧能在大庾嶺頭初次說法啟發惠明禪心時說：“不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座的本來面目?”惠明於言下大悟。由此可見，參究了達“本來面目”，是禪宗的終極關懷，也是一切參禪悟道者畢生追尋的根本大事。中國禪宗的精髓要義，就在於對“本來面目”的重現之上。
慧能所說的“不思善，不思惡”，其實就是不要揀擇，不要分別。誠如三祖僧璨大師在《信心銘》中所說：“至道無難，惟嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫釐有差，天地懸隔。欲得現前，莫存順逆。違順相爭，是為心病。”由此可見，“不思善，不思惡”不僅是重現“本來面目”的重要前提，也是重現“本來面目”的不二途徑。所謂“不二”，也稱“無二”、“離兩邊”，指超越各種分別。所謂“善惡”，其實代表相對認識的兩個方面，它可以指任何事物之對立：例如，黑與白、是與非、真與偽、美與醜、肯定與否定、天堂與地獄等等。人們二元分別的思維習慣將一切事物相對地分別為善惡、是非、美醜，執著一方，而拋棄另一方。“正與麼時”，是指人們相對的認識尚未產生之時。六祖認為，“本來面目”存在於善惡二分法產生之前。隨著是非、善惡、美醜的分別心的產生，“本來面目”蒙受了塵垢。使得“本來面目”，失落於對善惡的分辨上。
《維摩詰經·入不二法門品》，列舉了三十多對矛盾，以為唯有用大乘思想把兩個對立面統一起來，並超越這些對立，才能了達佛教真理。禪宗後來將對一切是非善惡等差別境界無思無知、無見無聞、無言無說的不二法門，作為處世態度和發揮禪機的方法。幾乎所有禪宗公案的目的，都是運用不二法門，粉碎學人的知性妄見，以徹見“本來面目”。
當我們運用不二法門泯滅了一切分別對立，就能徹見“本來面目”，人生即可通達灑脫，左右逢源，觸處皆春。主與客的對立泯滅了，就能用明澈如鏡的心靈去感應外物，與澄鮮活潑的萬物交相輝映，直透萬物的核心，對森羅萬相作直覺的觀照；自與他的區別雲散了，就能領悟萬物一體、息息相通的情趣，培植無緣大慈、同體大悲的襟懷；生與死的矛盾化解了，就能打破生死牢關，來得自在灑脫，走得恬靜安詳，使生如春花之絢爛，死如秋葉之靜美；短暫與永恆的對峙消除了，便可於瞬間把握住永恆，使萬古長空涵攝於一朝風月；語與默的差異等同了，便可於無聲處聽驚雷，於驚雷中聽無聲；小與大的藩籬拆除了，就能一花一世界，一葉一如來，納須彌於芥子，集大千於毫端；得與失的揀擇齊觀了，就能置身巔峰而不失恬淡的襟懷，陷於低谷而不失進取的意念，譭譽不驚，八風不動；理想與現實的懸隔重合了，就能分分自在，秒秒安詳，使佛性誕孕於煩惱，家舍落實在途中……
禪宗倡導參禪修行，最主要的方法之一就是“坐禪觀心”。《六祖大師法寶壇經》載慧能示眾雲：“善知識！何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。”也就是說，要求禪修者在修行過程中，排除所有的雜念，長時間專注於一境，以期達到身心輕安明淨，最終導入禪悟之目的。
以提倡“直指人心，見性成佛”的禪宗，追求的是一種真善、頓悟、自然、超越以達到物我兩忘的境界，而忌人為和做作，要求人們在當下的日常生活中，從行、住、坐、臥的一舉一動中去體味禪悅。唐永嘉大師在《永嘉證道歌》中曾說：“行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒。”可見禪宗主張任運隨緣，日用無非道，安心即是禪，倡導將禪道落實於日常生活中，化為親切平易的人生境界，並對那些試圖離開日用別求玄妙的傾向，予以批評。也就是說，禪宗否認脫離生活日用，別求所謂玄妙的“玄中玄”，如若這樣，則與禪道日遠。事實上，佛法存在於人們的生活日用中，是“吃茶吃飯隨時過，看水看山實暢情”式的“平常心合道”，也就是說，能在日用中體現出高情遠韻就是禪。從這種意義上說，我認為“佛法，就是佛教倡導的活法”。正信的佛法本來就倡導人們立足現實，在生活的當下完成覺悟解脫。也就是說，應該“諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意”，去除妄想執著、煩惱罣礙，自利利他，自在地活在當下。只要人們能將自己內心的對立觀念調和、化解，使之清靜，沒有煩惱，達到天人合一、圓融無礙的大同，此心即佛。其實，佛的本義，就是覺悟。佛教倡導眾生平等。佛與眾生的區別，就在於迷與悟的不同。迷即佛眾生，悟即眾生佛。《六祖大師法寶壇經》載慧能示眾雲：“善知識！凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”
毋庸置疑，禪僧在禪修打坐時，最大的障礙莫過於嗜睡昏沉和雜念掉舉。而飲茶，則具有清心凝神，去雜生精的功效。因此，僧人為了可以全神貫注，通宵不眠，驅除睡魔，防止打坐中“昏沉”“掉舉”等情況的發生而經常飲茶。《晉書·藝術傳》載，敦煌人單道開在後趙都城鄴城(今河北臨漳)昭德寺修行時，除“日服鎮守藥”外，“時復飲茶蘇一二升而已”。陸羽《茶經·七之事》引釋道該說《續名僧傳》曰：“宋釋法瑤，姓楊氏，河東人。永嘉中過江，遇沈臺真，請真君武康小山寺。年垂懸車，飯所飲茶。永明中，敕吳興禮致上京，年七十九。”
隨著僧人飲茶需求量與日俱增，寺院廣種茶樹，採製茶葉，促進了茶葉生產的發展與製茶技術的進步。僧人出坡，種茶、採茶、製茶、飲茶，相沿成習。詩僧貫休在《懷武夷紅石子兩首》之一中曾寫到：“常思紅石子，獨自住山椒。窗外猩猩語，爐中奼奼嬌。乳香諸洞滴，地秀眾峰朝。曾見奇人說，煙霞恨太遙。”詩中所謂“爐中奼奼嬌”，說的就是僧人煮茶的場景；所謂“乳”，即指武夷茶“石乳”，而“乳香諸洞滴”，則明確說明了當時武夷山已經普遍種植茶葉。許多名茶，最初皆出於僧人之手。如佛茶、鐵觀音等，即乃禪僧所命名。李白在《答族侄僧中孚玉泉仙人掌茶並序》中所稱讚的“能還童振枯，扶人壽”的仙人掌茶，即是僧人中孚所植、所制。
唐代詩僧皎然在《顧渚行寄裴方舟》詩中，對茶葉種植、採摘、生長過程以及茶葉名品，作了更加詳盡的描述：“我有云泉鄰渚山，山中茶事頗相關。鶗鴃鳴時芳草死，山家漸欲收茶子。伯勞飛日芳草滋，山僧又是採茶時。由來慣採無近遠，陰嶺長兮陽崖淺。大寒山下葉未生，小寒山中葉初卷。吳婉攜籠上翠微,濛濛香刺罥春衣。迷山乍被落花亂，度水時驚啼鳥飛。家園不遠乘露摘，歸時露彩猶滴瀝。初看抽出欺玉英，更取煎來勝金液。昨夜西峰雨色過，朝尋新茗復如何。女宮露澀青芽老，堯市人稀紫筍多。紫筍青芽誰得識，日暮採之長太息。清泠真人待子元，貯此芳香思何極。”
僧人於茶之焙制、煎泡、品酌之法，也多有創造。其培植名茶與造茶技藝之精深，深為唐人所折服。就連唐代著名道士呂岩(呂洞賓)，也在《大雲寺茶詩》中稱讚道：“玉蕊一槍稱絕品，僧家造法極工夫。兔毛甌淺香雲白，蝦眼湯翻細浪俱。斷送睡魔離几席，增添清氣入肌膚。幽叢自落溪巖外，不肯移根入上都。”可見，唐代茶已深入佛教山門之中。
唐代的許多高僧在借茶論道傳播禪的精神時，常以茶作為“標月手指”，從而導致禪茶風行。唐代封演在《封氏聞見記·飲茶》中雲：“茶早採者為茶，晚採者為茗。《本草》雲‘止渴，令人不眠。’南人好飲之，北人初不多飲。開元中，泰山靈巖寺有降魔師大興禪教，學禪務於不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲，從此轉相仿效，遂成風俗。”有的甚至達到“唯茶是求”的境地。這也反映了僧侶推動北方飲茶之風盛行的重要作用。唐代書法大家懷素和尚，激情澎湃地寫下了最早的佛門茶事手札《苦筍帖》：“苦筍及茗異常佳，乃可逕來，懷素上。”筆墨飛舞，鋒正字圓，尤其是“茗”字，氣韻生動，充滿了書家對茶的熾熱情感。詩人杜牧的“今日鬢絲禪塌畔，茶煙輕揚落花風”，也生動描寫了老僧煮茶時閒靜雅緻的情景。
佛家頌茶，謂有三德：一為可以提神。參禪人飲茶，益於靜思，夜不思寐；二乃用助消食。禪門僧眾，整日靜坐，極易積食。飲茶消食，方便易行；三曰不使思淫。人大凡飽暖之餘，多生淫慾。一杯清茶，神清氣爽可以消邪念，可以斷淫慾。凡此三德，無不利於參禪。也就是說，飲茶除了唐代詩人李鹹用在《謝僧寄茶》中所說：“空門少年初志堅，摘芳為藥除睡眼”的功用之外，還有“飽食滿腹助消化”以及“清神靜氣除雜念”的功用。因此，茶風初興，便在佛門。
進而，在茶事實踐中，茶道與佛教之間找到了越來越多思想內涵方面的共通之處。佛教認為，飲茶最易將人導入禪境。茶性清涼，可伏心中燥熱，可滌體內沉濁；茶味枯淡，可去名利之慾，可息奔競之心。由實物之茶，經沸水沖泡為有形有態有色、可視可觸可飲之茶湯，茶湯覆冒出絲絲縷縷、飄飄渺渺、視之則無、嗅之若有之茶味，茶味又讓人進入無限廣大、清朗空明、不可言說之茶境，這既是茶逐漸由“有”入“無”、由形而下昇華為形而上的過程，也是茶在虛化、淡化中不斷超越自身、超越時空的過程，更是茶由“形質”蛻變為“精神”、由“實物”蛻變為“靈物”的“返魅”與“顯靈”過程。入如此境界者，即茶即禪，即禪即茶，飲茶即是參禪，參禪即是飲茶。唯恍唯惚，若有若無，非出非入，不即不離，道心冥契，天人合一。可觀照實相，可體悟本真。其妙味佳境，唯宜心領，實難言傳。誠如《妙法蓮華經·序品第一》所云：“諸漏已盡，無復煩惱，逮得己利，盡諸有結，心得自在。”也就是說，茶葉經熱水之沖泡，盪滌塵囂，洗盡鉛華，無染清淨，了斷煩惱。茶漏濾出塵滓，流淌自然汁液純正茶水，象徵羅漢諸漏已盡，證得無漏智慧，得法喜禪悅。茶味由濃而淡，直至無味，誠如萬有一空，諸有皆盡。施茶之道，無有分別，平等對待，提起放下，而得自在。
“茶道”一詞，最早見於皎然《飲茶歌誚崔石使君》。詩中雲：“越人遺我剡溪茗，採得金芽爨金鼎。素瓷雪色縹沫香，何似諸仙瓊蕊漿。一飲滌昏寐，情思朗爽滿天地。再飲清我神，忽如飛雨灑輕塵。三飲便得道，何須苦心破煩惱。此物清高世莫知，世人飲酒多自欺。愁看畢卓甕間夜，笑向陶潛籬下時。崔侯啜之意不已，狂歌一曲驚人耳。孰知茶道全爾真，唯有丹丘得如此。”這首詩，“三飲”神韻相連，一飲滌昏寐，再飲清我神，三飲便得道，層層遞進深入，完美地描述了飲茶的精神享受。不但明確提出了“茶道”一詞，而且還使茶道從一開始就濡染上了濃厚的宗教色彩。從詩句中，人們可以體會到寺院飲用禪茶所體現的那種寧靜、清涼、樸素、養性、修心、見性的氣息和氛圍。祕藏了1100多年的唐代宮廷茶具在扶風法門寺重現天日，使得人們多少可以明白為什麼唐僖宗要以皇家最高禮儀將金銀系列茶具祕藏在法門寺地宮，又為什麼要將其與佛骨舍利同放在後室的擺設位置，這恐怕與當時崇尚“禪茶一味”的真諦，不無關係。
通常人們認為，明確提出“禪茶一味”的是唐朝的夾山善會禪師，而從理念上加以闡發的則是兩宋時期的圓悟克勤禪師。圓悟克勤禪師在參禪悟道過程中，認識到禪與茶在思想內涵方面的共通之處，揮筆寫下的“禪茶一味”，就是對禪與茶的最好解釋。所謂“一味”，本是佛教用語，指的是一切事（諸現象）理（本質），均平等無有差別。由此可見，“禪茶一味”，是說修禪與品茶，不一不異，道理相通。由此可見，“禪茶一味”，不僅指明禪味與茶味相通，都是在追求精神境界的提純和昇華；而且還要以禪意去品味茶味。大口飲茶，充其量只能滿足止渴的生理需求，只有像修禪那樣去品茶，才能真正品味出茶的殊勝妙味。一禪一茶，自然相生；禪茶一家，古今相承。喝茶能使人靜心凝神，有助於陶冶情操、去除雜念。修禪更是如此，“欲達茶道通玄境，除卻空字無妙法”。茶道的最高意境就是禪意。因此，舍掉禪意，也就沒有了茶意。中國佛教不僅開創了自身特有的禪文化，而且成熟了中國本有的茶文化，且使茶禪融為一體而成為中國的茶禪文化。一茶一禪，兩種文化，有同有別，非一非異。一物一心，兩種法數，有相無相，不即不離。從這種意義上說，不懂得禪味，也就不知道茶味了。
雖然有人將“茶”字置前，寫作“茶禪一味”；也有人將“禪”字置前，寫作“禪茶一味”。其實，無論“禪”在前，還是“茶”在前，都是說“茶和禪”或者“禪和茶”，具有“同一興味，無二無別”。也就是說，茶可清心，茶可雅志，茶可禮仁，茶可靜思……，禪也同樣如此。我在拙著《茶禪一味》中認為：“假若從中國茶文化五千年的大背景而論，‘禪’只是在融儒釋道三教文化中佛教文化的其中一支，將‘茶’放置在前，寫作‘茶禪一味’，自然無可挑剔；如果從佛教對推動中國茶文化的發展有著舉足輕重的作用，將‘禪’置前，講‘禪茶一味’當然也無可厚非。其實說到家，‘一’應該視為是一種心境，而‘味’則應該是一種體悟的說法。從這種意義上說，茶、禪、一、味，與品飲者的心境、體悟，應該化而為一，本不該存在什麼先後之分的。茶禪一味的核心，本來就是無分別心的。如果有人硬是要用分別之心，將其分前分後，無疑已經背離禪的精神了。”
自從圓悟克勤禪師進一步闡發“禪茶一味”之後，禪與茶更是形影相隨，使得佛教的禪文化與茶文化成為密不可分的有機體，二者都體現了定、靜、雅、與世無爭的文化內涵，正所謂“有茶禪心涼，無禪茶不香”，一片小小的茶葉，不再僅僅是一種生理需要的飲料，而是承載起一種崇高的使命，指導人們思考著生與死、心與色、思維與存在等若干根本問題。佛是茶的昇華，茶是佛的禪心。佛與茶的共同訴求是心，是觀照，是感悟，是自我修行，是生命協調。飲茶猶如品味人生一樣，人們在一葉一芽中看到了希望，放下了煩惱，得到當下的寧靜，這便是一種禪意。參禪打坐，就是在靜慮思考人生。品茶參禪，都可以體悟人生、淨化心靈、啟迪智慧。
微妙法門 大機大用
其實，何止禪茶一味，蘊含宇宙真理的任何事物，都與禪是一味的。佛家認為，行住坐臥，皆可參禪。可以說，日常生活是“茶禪一味”的基石，“茶禪一味”是日常生活的昇華。這兩者互為因果，互相促進。禪茶在飲與品的過程中，被禪師們活潑潑地加以轉化，看似隨手拈來，實藏大機大用，給人以生動的啟示。也就是說，飲茶對禪僧人而言，不僅有參禪夜讀提神醒腦之用，而且還有引領禪僧們明心見性、悟道成佛的禪機妙用。由此，佛教史上也留下了許多高僧大德藉助茶來接引開示僧眾與信眾的禪宗公案。
《五燈會元》卷四《趙州從諗禪師》載：“師問新到：‘曾到此間麼？’曰：‘曾到。’師曰：‘吃茶去。’又問僧，僧曰：‘不曾到。’師曰：‘吃茶去。’後院主問曰：‘為什麼曾到也雲吃茶去，不曾到也雲吃茶去？’師召院主，主應諾。師曰‘吃茶去。’”此公案中，趙州老人對曾到者，未曾到者，觀音院主三個人，一律捧給他們一杯茶。而觀音院主的種種疑問，無疑是茫茫苦海，是心念的墮落。趙州老人以一杯茶為慈舟，將其渡回。這正是趙州老人接引學人的善巧，在電光火閃、一問一答的瞬間，將其迷失的心重新喚醒。“吃茶去”，本身是不容思量的。就是要人們放下分別、擔憂、妄想，剷除一切疑惑，放下一切塵勞，單純真實地活在當下。也就是說，歇息一切妄想、分別，以本然、絕待的心自足地活在當下，就是活在淨土，彼岸就在自己腳下。
趙州老人曾說：“若隨根器接人，自有三乘十二分教。老僧這裡，只以本分事接人。”所謂“本分事”，就是正在進行的當處，就是活潑現成的當下之心，絲毫無需也不必向浩若煙海的經文中苦苦討尋。趙州老人這一杯茶，就是將形而上的與形而下的，信仰與生活，最超越的精神境界與最物化的日常生活，融為一體，使之水乳交融，不一不異。就是要引導人們從日常生活中參禪悟道，使人們認識到“行住坐臥夢中事，舉止動靜生活禪。”這便是茶禪一味的真諦，這便是茶道的精神源頭。如此一來，何止只有吃茶是道，生活中的一切，無不是道。如果此時還有人要趙州和尚給自己開示如何修行，那真是十足的呆瓜，無疑徹底辜負了趙州的禪茶。一盞清茗，一洗塵心。在“人我同心，心我同體”的氣氛之中，悟道者易於進入禪的真實境界，見到自己的本來面目，即佛教所謂的“明心見性”。因而“吃茶去”作為禪的“悟道”方式，構成了“茶禪一味”的至高智慧境界。由此可見，茶，茶道，既是禪，又是通達禪的道路與門戶，它要引導人們步入生活之道。當然人們要想達到那種“心如止水金蓮坐，也無風雨也無晴”的境界，確實還需要勇猛精進，狠下一番功夫才是。
千百年來，“趙州茶”哺育了無數的習禪人。自從“趙州茶”成為千古禪門公案之後，叢林中多沿用趙州的方法止念頭，除妄想。後世因參究趙州“吃茶去”而悟道者，大有人在。例如，《五燈會元》載，臨濟宗楊歧方會禪師也曾雲：“楊歧今日被上座勘破，且坐吃茶。”又如，僧問雪峰義存禪師：“‘古人道路逢達道人，不將語默對，未審將甚麼對？’師曰：‘吃茶去。’”
由於寺院內茶湯會頻繁，茶器自然也成為接引禪僧覺悟的道具。例如佛照杲禪師，即於僧堂點茶，觸茶瓢(即茶匙)墜地，見瓢跳，乃得應機三昧。《景德傳燈錄》卷十二載：“襄州歷村和尚煎茶次，僧問：‘如何是祖師西來意?’師舉茶匙子。僧曰：‘莫只這便當否？’師擲向火中。”同卷還載吉州如寶禪師：“(僧)問：‘如何是和尚家風?’師曰：‘飯後三碗茶。’”從上述趙州從諗禪師的“吃茶去”；楊歧方會禪師之“且坐吃茶”；雪峰義存禪師“吃茶去”；以至“飯後三碗茶”成為如寶禪師的“和尚家風”的公案充分說明，他們已將茶與禪融為一體，以至於達到了水乳交融的份上了。
非但古代禪師這樣重視禪與茶的交融，當今也是如此。原中國佛教協會主席趙樸初居士在《題<茶經新篇>》中曰：“七碗受至味，一壺得真趣。空持百年偈，不如吃茶去。”他還在《敬題<趙州禪師語錄>》中寫道：“平生用不盡，拂子時時豎。萬語與千言，不外吃茶去。”啟功也曾賦詩曰：“趙州法語吃茶去，三字千金百世誇。”乍看“吃茶去”，似乎只是一句極為平常的話語，但在這句極為平常的話語中，卻包涵了禪師們無礙的平等心。無論是曾到、新到，還是院主，都照樣是“吃茶”，沒有任何高低貴賤之分，澄澈清明的茶中倒映的正是大師們的平常心。
述禪理 用禪典 表禪境
《尚書·堯典》曰：“詩言志，歌永言。”《毛詩·序》曰：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”鍾嶸在《詩品·序》曰：“氣之動物，物之感人，故搖盪性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬有，靈祇待之以致饗，幽微藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近於詩。……故詩有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而義有餘，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。宏斯三義，酌而用之，幹之以風力，潤之以丹採，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也。”由此可見，自古以來，詩歌就是人們說明道理、宣洩情緒、抒發內心感受的一種重要的表達形式。千百年來，中國傳統文人創作了無數膾炙人口的詩詞，深受廣大人民群眾喜愛。
佛教自兩漢之際傳入華夏中土之後，佛教信眾崇信佛法佛理，按照佛陀教誨，諸惡莫作，眾善奉行，運用般若深智妙慧，破妄除執，自淨其意，力爭早日抵達解脫彼岸，得大自在。在這個過程中，很多高僧大德，還將佛法佛理以及自己參禪悟道的獨特體驗，引入詩詞之中，述禪理、用禪典、表禪境，創作出許多開啟人們心智、引人入勝的禪詩，成為享譽美名的詩僧。對於“詩僧”的界定，我認為至少應該具有兩方面必要條件：首先，其身份當為具有僧籍的僧人；其次，則在詩歌創作方面具有學術界公認的成就。
禪詩，是禪修者思想的載體，通常表達作者獨特的禪悟體驗，具有豐富的思想內涵。詩僧還經常將禪詩與坐禪密切聯繫起來。例如，唐代著名詩僧齊己就在《愛吟》中曰：“正堪凝思掩禪扃，又被詩魔惱竺卿。偶憑窗扉從落照，不眠風雪到殘更。皎然未必迷前習，支遁寧非悟後生。傳寫會逢精鑑者，也應知是詠閒情。”在《中春感興》中曰：“春風日日雨時時，寒力潛從暖勢衰。一氣不言含有象，萬靈何處謝無私。詩通物理行堪掇，道合天機坐可窺。應是正人持造化，盡驅幽細入爐鎚。”在《自題》中曰：“禪外求詩妙，年來鬢已秋。未嘗將一字，容易謁諸侯。掛夢山皆遠，題名石盡幽。敢言樑太子，傍採碧雲流。”唐代詩僧尚顏（一作棲蟾）也在《讀齊己上人集》中認為：“詩為儒者禪，此格的惟仙。古雅如周頌，清和甚舜弦。冰生聽瀑句，香破早梅篇。想得吟成夜，文星照楚天。”歷史上流傳下來的禪詩有數萬首之多，這無疑是一筆豐厚的歷史文化遺產，值得當今人們珍惜並很好的加以傳承。
事實上，由於禪宗對於中國古代美學的影響至深，也使得中國人的審美經驗日趨臻於境界化。當禪宗漸趨於文人化時，禪的經驗也就被賦予了更多詩的特質。禪化與詩化，互為因果，成為一種雙向交互滲透的過程。其匯聚點，就是境。既可以是禪境，也可以是詩境。禪境與詩境的這種交互作用，對唐以後中國人的審美經驗及其品格，無疑形成很大的影響。
既然禪宗的終極關懷是明心見性，所有禪詩的主旨當然也應該如此。就是通過明心見性，照見我們的“本來面目”。毫無疑問，弄明白“本來面目”的哲學思想內蘊，對理解禪宗詩歌具有提綱挈領的意義。因為大多數詩僧正是通過禪詩述禪理、用禪典、表禪境的功用，創作出無數開啟人們心智、引人入勝的禪詩。由於篇幅所限，這裡僅以唐代詩僧寒山詩作為例，略加說明。
寒山創作的有些禪詩，就是純粹宣揚禪理的。寒山甚至直下宣稱：“家有寒山詩，勝汝看經卷。書放屏風上，時時看一遍。”由於禪詩中多含禪理，因此，禪宗典籍中也經常引用禪詩來說明某種禪理。例如宋永明延壽集《宗鏡錄》卷九雲：“運用施為，念念而未離法界；行住坐臥，步步而常在其中。若不信之人，對面千里。如寒山子詩云：‘可貴天然物，獨一無伴侶。促之在方寸，延之一切處。汝若不信受，相逢不相遇。’如明達之者，寓目關懷，悉能先覺。”就是援引寒山詩以說明“一心法門”，以利於學人蔘悟。
晚唐以來，許多禪師在上堂開示時頗好引用寒山詩，也與其中多包含禪理分不開的。《五燈會元》卷十一《風穴延沼禪師》載：“上堂，舉寒山詩曰：‘梵志死去來，魂識見閻老。讀盡百王書，未免受捶拷。一稱南無佛，皆以成佛道。’僧問：‘如何是“一稱南無佛”?’師曰：“燈連鳳翅當堂照，月映娥眉䫌面看。”可見風穴延沼禪師不僅將禪詩舉為上堂法語，而且在師徒問答過程中也以詩為對。禪師上堂的法語，目的無非在於啟悟開示學人，故禪師往往多方取譬，採用“二道相因”的思維方式，樹一義又破一義。以上例子，就是先以寒山詩為啟悟弟子的憑藉，接著又答非所問，目的就在於免使弟子執著於一端。由此可見，當時將禪詩作為上堂開示法語，非但成為了一種時尚，而且其影響也是深遠的。
中國古代詩歌中，用典是一個常見的現象。很多詩僧由於一身而兼綜儒釋道三種修養，在禪詩中所用的典故甚為豐富，除了化用佛教經論，也往往化用禪典。寒山對自己創作的禪詩，充滿自信，他說：“下愚讀我詩，不解卻嗤誚。中庸讀我詩，思量雲甚要。上賢讀我詩，把著滿面笑。楊修見幼婦，一覽便知妙。”寒山在詩中除了說明下愚、中庸、上賢這三種不同覺悟程度的人，讀自己詩的不同感受和態度，還在其中運用了《世說新語·捷悟》中所說的“楊修見幼婦”這個典故：“魏武嘗過曹娥碑下，楊修從。碑背上題作‘黃絹、幼婦、外孫、韲臼’八字。魏武謂修曰：‘卿解不？’答曰：‘解。’魏武曰：‘卿未可言，待我思之。’行三十里，魏武乃曰：‘吾已得。’令修別記所知。修曰：‘“黃絹”，色絲也，於字為“絕”；“幼婦”，少女也，於字為“妙”；“外孫”，女子也，於字為“好”；“韲臼”，受辛也，於字為“辭”；所謂“絕妙好辭”也。’魏武亦記之，與修同，乃嘆曰：‘我才不如卿，乃覺三十里。’”
寒山在禪詩中，還化用佛典。《寒山詩》雲：“可惜百年屋，左倒右復傾。牆壁分散盡，木植亂差橫。磚瓦片片落，朽爛不堪停。狂風吹驀塌，再豎卒難成。”詩中所說的“百年屋”，顯然指的是人身,並以屋舍朽爛，比喻年老身衰；以風吹屋塌，比喻溘焉命終。“百年”，乃人壽之大限；而以“屋舍”比喻人身，亦為佛教、道教之常談。《大般涅槃經》卷二三：“譬如朽宅垂崩之屋，我命亦爾，云何起惡。”唐道士段榖《市中狂吟》亦云：“一間茅屋，尚自修治。任狂風吹，連簷破碎。枓栱斜攲，看著倒也。牆壁作散土一堆，主人翁永不來歸。”
《寒山詩》雲：“蒸砂擬作飯，臨渴始掘井。用力磨碌磚，那堪將作鏡。佛說元平等，總有真如性。但自審思量，不用閒爭競。”這首詩中涉及禪門中的“蒸砂作飯”和“磨磚作鏡”兩個著名的典故。《楞嚴經》卷六：“是故，阿難，若不斷淫修禪定者，如蒸沙石欲其成飯，經百千劫只名熱沙。何以故？此非飯本，沙石成故。”又卷一：“猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。”
“磨磚作鏡”，也是禪門著名典故之一。《祖堂集·懷讓和尚》載：“馬和尚在一處坐，讓和尚將磚去面前石上磨。馬師問：‘作什摩?’師曰：‘磨磚作鏡。’馬師曰：‘磨磚豈得成鏡?’師曰：‘磨磚尚不成鏡，坐禪豈得成佛也?’”意思是說，學佛的要旨，重在把握住自己的真如法性，而不是僅僅在形式上的坐禪，否則，亦如欲將磚磨成鏡一樣，是徒勞無功的。
由於禪是不可以言語表說的。因此，禪詩通常以“用”顯“體”，以禪境顯露禪心。也就是說，通過禪詩中的禪境顯現出欲表達的禪趣，方為佳作。《寒山詩》中有不少就是這樣的精品。例如：“高高峰頂上，四顧極無邊。獨坐無人知，孤月照寒泉。泉中且無月，月自在青天。吟此一曲歌，歌終不是禪。”又如：“吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，叫我如何說。”再如：“碧澗泉水清，寒山月華白。默知神自明，觀空境逾寂。”
佛家通常以月色之清淨皎潔，來比喻心性之解脫無礙。如《大般涅槃經·如來性品第四之二》：“如來實無祕密之藏。何以故？如秋滿月，虛空顯露，清淨無翳，人皆睹見。……譬如滿月，無諸雲翳，解脫亦爾，無諸雲翳。無諸雲翳，即真解脫。真解脫者，即是如來。”
由於禪宗崇尚的是清，是空，是虛，是靜，因而用來描寫此禪境的，無非也就是水、是月。由此可見，寒山詩中說明心似秋月而實非秋月，心似碧水而實非碧水，這種境界是不可言說的，除非“君心若似我，還得到其中。”
禪茶詩歌 以唐為最
描寫與禪修茶道相關的禪茶詩，無疑是眾多禪詩的重要組成部分。詩僧盛於唐，皎然、靈一、貫休、齊己，皆馳名於世。本文將以這四位詩僧撰寫的禪茶詩為例，略加說明。
皎然
唐代著名詩僧皎然，生卒年不詳。《全唐詩》在皎然名下記曰：“皎然，名晝，姓謝氏，長城人，靈運十世孫也。居杼山。文章儁麗，顏真卿、韋應物並重之，與之酬唱。貞元中，敕寫其文集，入於祕閣。詩七卷。”
皎然於杭州靈隱寺受戒出家，後居吳興杼山妙喜寺。皎然在文學、詩學、佛學、茶學等許多方面，均有深厚造詣。日常除誦習佛典之外，尤擅吟詠。他在《詶崔侍御見贈》中曰：“賣得東山後，逢君小隱時。五湖遊不厭，柏署跡如遺。市隱何妨道，禪棲不廢詩。與君為此說，長破小乘疑。”皎然為後人留下了470首詩篇，堪稱一代宗師。福琳《皎然傳》說他“凡所遊歷，京師則公相敦重，諸郡則邦伯所欽”，並與當時著名詩人顏真卿、韋應物等酬答不已。他在《奉酬顏使君真卿王員外圓宿寺兼送員外使逥》中曰：“魯公邀省客，貧寺人過少。錦帳惟野花，竹屏有窗篠。朝行石色淨，夜聽泉聲小。釋事情已高，依禪境無擾。超遙長路首，悵望空林杪。離思從此生，還將此心了。”在《答蘇州韋應物郎中》中曰：“詩教殆淪缺，庸音互相傾。忽觀風騷韻，會我夙昔情。盪漾學海資，鬱為詩人英。格將寒鬆高，氣與秋江清。何必鄴中作，可為千載程。受辭分虎竹，萬里臨江城。到日掃煩政，況今休黷兵。應憐禪家子，林下寂無營。跡隳世上華，心得道中精。脫略文字累，免為外物攖。書衣流埃積，硯石駁蘚生。恨未識君子，空傳手中瓊。安可誘我性，始願愆素誠。為無鸑鷟音，繼公雲和笙。吟之向禪藪，反愧幽鬆聲。
宋贊寧在《高僧傳·唐杭州靈隱山道標傳》中記曰：“標經行之外，尤練詩章，辭體古健，比之潘劉。當時吳興有晝，會稽有靈澈，相與詶唱，遞作笙簧。故人諺雲：‘霅之晝，能清秀；越之澈，洞冰雪；杭之標，摩雲霄。’”，將皎然與當時的著名詩僧靈澈、道標並舉，可見他在當時詩名之高。其後，劉禹錫在《澈上人文集序》中也認為：“世之言詩僧多出於江左，獨吳興晝公能備眾體。”宋人嚴羽也說：“釋皎然之詩，在唐諸僧之上”，這種評價，實不為過。
皎然的詩，其清機逸響，閒淡自如，富於深厚的意境和情味。從藝術水平上來講，非但在當時諸僧之上，而且在所有的詩人中也是不可多得的。他還在自己多年來豐富的創作經驗的基礎上所形成的理論加以總結，撰寫了唐代詩歌理論的重要著作——《詩式》，具有深刻的思想和完整的體系，對後代詩學理論的發展影響深遠。所謂“式”者，顧名思義，法式也。《詩式》，即作詩所應遵循的法度、規則。誠如他在《詩式·序》中所說，撰寫《詩式》的動機是“將恐風雅寢泯，輒欲商較以正其源”，以“使偏嗜者歸於正氣，功淺者企而可及”。也就是說，他是想給詩歌創作樹立一個理想的藝術準則。而縱觀《詩式》全書，人們不難看出，皎然所極力標倡的美學標準就是“自然”。他從崇尚自然的美學趣向出發，反對在詩歌創作上刻意於形式、為文而造情的本末倒置之風，主張“語與興驅，勢逐情起”，即以詩人內心的感受——“情興”作為創作的出發點，隨著情興的自然抒發而遣語取勢。他鄙棄不顧自己的情興而剿襲、依傍前人，主張“取由我衷”，“前無古人，獨生我思”。
皎然所提倡的“自然”，並不是自然主義意義上的那種對客觀的照搬和對主觀的宣洩，而是藝術化的“自然”。這種“自然”，並非不思而得，而是來自作家艱苦的構思和精心的陶煉。皎然對這一點深有洞見。他針對所謂“不要苦思，苦思則喪自然之質”的說法批評說：“此亦不然。夫不入虎穴，焉得虎子？取境之時，須至難至險，始見奇句；成篇之後，觀其氣貌，有似等閒不思而得，此高手也。”皎然的這一見解，對後代的詩論頗有影響，司空圖《詩品·精神》中所謂“妙造自然，伊誰與裁”；梅堯臣《讀邵不疑學士詩卷》中所謂“作詩無古今，唯造平淡難”；王安石《題張文昌詩後》所謂“成如容易卻艱辛”；陸游《呈趙教授》中所謂“功夫深處卻平夷”等等，可以說都是從皎然那裡得到啟發的。
皎然與撰寫世界第一部茶葉專著——《茶經》的著作者陸羽，關係非同一般。陸羽，字鴻漸，是龍蓋寺僧積公從河堤上拾得的一個棄兒，並以積公出家前之俗姓陸為其姓。元辛文房《唐才子傳》載：“羽，字鴻漸，不知所生。初，竟陵禪師智積得嬰兒於水濱，育為弟子。”陸羽12歲那年，厭惡寺中生活，趁人不備，逃出龍蓋寺，到一個戲班子裡作了優伶，學習演戲。雖然陸羽其貌不揚，又有些口吃，但他卻機智豪放，詼諧幽默，表演極為成功。並編寫了《謔談》三卷，作詼諧語數千言。唐天寶五載（746），曾任河南尹的李齊物，貶任竟陵太守。在一次與州人聚飲中，李齊物看到了14歲的陸羽表演出眾，十分欣賞他的才華和抱負，當即贈以詩集。李齊物還修書推薦他到隱居於火門山的鄒夫子那裡學習，從此陸羽始入士子之列。天寶十一載（752），陸羽揖別鄒夫子下山。恰遇禮部郎中崔國輔因坐王鉷近親，貶為竟陵郡司馬，陸羽與之遊處三年。崔國輔以詩詞尤其以古詩見長。《河嶽英靈集》載：崔國輔的詩“婉孌清楚，深宜諷詠，樂府短章，古人不及也。”唐玄宗奇其才，詔試文章，命崔國輔、於休烈為試文之官。因此，在與崔國輔遊處三年中，陸羽從崔國輔身上學到了很多東西，知識愈加豐富，學問大有長進。
至德元載（756）安祿山謀反，亂軍入據關中，關中士大夫紛紛渡江南下，陸羽亦隨之避亂，輾轉流落至越中名茶產地湖州。雖然自唐初以來，各地飲茶之風漸盛，但飲茶者並非一定能體味飲茶的要旨與妙趣。陸羽生活於茶鄉明麗的山水之間，又受到詩歌藝術的薰陶，決心根據自己的茶學知識和飲茶實踐，把飲茶與藝術結為一體，撰寫出一部茶學專著來。他逢山駐馬採茶，遇泉下鞍品水，口不暇訪，筆不輟錄，蒐集並獲得大量與茶葉種植、採摘、加工、製作相關的第一手資料，為撰寫《茶經》奠定了基礎。唐肅宗乾元元年(758)，陸羽來到升州(今江蘇南京)，寄居棲霞寺，鑽研茶事。他深入民間，遍訪茶農，遠上層崖，實地考察。誠如皇甫冉《送陸鴻漸棲霞寺採茶》所曰：“採茶非採錄，遠遠上層崖。布葉春風暖，盈筐日白斜。歸知山寺遠，時宿野人家。借問王孫草，何時泛碗花。”次年，陸羽旅居丹陽。他隱居山間，深入農家，採茶覓泉，品茶評水。
唐肅宗上元元年（760），陸羽從棲霞山麓來到苕溪，與長年隱居湖州杼山妙喜寺好詩又喜茶的詩僧皎然，結為忘言之交凡四十餘年，直至相繼去世。贊寧《宋高僧傳·唐湖州杼山皎然傳》曰：“以陸鴻漸為莫逆之交。”皎然還與陸羽、靈澈等組織詩社，諸如皇甫冉、皇甫曾、劉長卿、盧幼平、耿湋、戴叔倫、權德輿、崔載華、鮑防、吳筠、孟郊、柳中庸等飽學之士，均與之交往甚密。《全唐詩》中，有皎然贈陸羽之詩多首，寫到與陸羽共同採茶、製茶、品茶的情景。在《九日與陸處士羽飲茶》中曰：“九日山僧院，東籬菊也黃。俗人多泛酒，誰解助茶香。”詩中提倡以茶代酒的茗飲，批評俗人尚酒風氣，而識茶香的陸羽和皎然，似乎獨得品茶三昧。在《訪陸處士羽》中亦曰：“太湖東西路，吳主古山前。所思不可見，歸鴻自翩翩。何山賞春茗,何處弄春泉。莫是滄浪子，悠悠一釣船。”
陸羽與皎然的交往，拓展了陸羽的交友範圍和視野思路。一年後，陸羽寫出了我國第一部茶文化專著——《茶經》初稿，時年28歲。寶應二年（763），持續八年的安史之亂終於平定，陸羽又對《茶經》初稿做了一次修訂。大曆九年（774），陸羽參與了顏真卿組織的《韻海鏡源》編修一事，他藉此機會又蒐羅查閱了關於茶事的歷代典籍，補充完成了《七之事》，從而完成《茶經》的全部著述，對我國中唐以前茶文化的發展做出精彩總結。建中元年（780），在皎然的傾力資助下，陸羽嘔心瀝血二十載撰著的《茶經》，終於付梓。
皎然日常生活中，始終堅持他在《酬催侍御見贈》中所說的那樣，“棲禪不廢詩”。除了撰寫大量心有所悟的禪詩外，還撰寫了許多與茶相關的禪詩。由於篇幅有限，此處僅舉幾例。
《白雲上人精舍尋杼山禪師兼示崔子向何山道上人》：“望遠涉寒水，懷人在幽境。為高皎皎姿，及愛蒼蒼嶺。果見棲禪子，潺湲灌真頂。積疑一念破，澄息萬緣靜。世事花上塵，惠心空中境。清閒誘我性，遂使煩慮屏。許共林客遊，欲從山王請。木棲無名樹，水汲忘機井。持此一日高，未肯謝箕潁。夕霽山態好，空月生俄頃。識妙聆細泉，悟深滌清茗。此心誰得失，笑向西林永。”
《飲茶歌送鄭容》：“丹丘羽人輕玉食，採茶飲之生羽翼。《天台記》雲：丹丘出大茗。服之羽化。名藏仙府世莫知，骨化雲宮人不識。雪山童子調金鐺，楚人茶經虛得名。霜天半夜芳草折，爛漫緗花啜又生。賞君此茶祛我疾，使人胸中蕩憂慄。日上香爐情未畢，醉踏虎溪雲，高歌送君出。”
《晦夜李侍御萼宅集招潘述湯衡海上人飲茶賦》：“晦夜不生月，琴軒猶為開。牆東隱者在，淇上逸僧來。茗愛傳花飲，詩看卷素裁。風流高此會，曉景屢裴回。”
《山居示靈澈上人》：“清明路出山初暖，行踏春蕪看茗歸。乍削柳枝聊代札，時窺雲影學裁衣。身閒始覺隳名是，心了方知苦行非。外物寂中誰似我，鬆聲草色共無機。”
《對陸迅飲天目山茶因寄元居士晟》：“喜見幽人會，初開野客茶。日成東井葉，露採北山芽。文火香偏勝，寒泉味轉嘉。投鐺湧作沫，著碗聚生花。稍與禪經近，聊將睡網賒。知君在天目，此意日無涯。”
通過上述禪茶詩，人們不難看出皎然將禪與茶有機的結合起來，訴說自己的情懷。需要說明的是，由於唐代以餅茶為主，其煮飲方法，頗多講究。首先需要將餅茶烘烤，烤到其水氣完全蒸發為止。烤完趁熱貯入紙袋，勿使香氣散失。待其冷卻後，再經過茶碾碾壓、過羅篩成細末，方才煮用。待釜中水初沸，則視水量調合以鹽味，謂棄其啜餘。……第二沸，出水一瓢，以竹莢環激湯心，則量末當中心而下。有頃，勢若奔濤濺沫，以所出水止之，而育其華也。這便是皎然此處所謂“投鐺湧作沫，著碗聚生花。”
靈一
靈一，生卒年均不詳，約唐代宗廣德中（764）前後在世。姓吳氏，人稱一公，廣陵人，童子出家。初隱麻源第三谷中，結茆讀書。後居若耶溪雲門寺，從學者四方而至。又曾居餘杭宜豐寺。禪誦之餘，輒賦詩歌。與靈澈為詩友。他在《贈靈澈禪師》中寫道：“禪師往來翠微間，萬里千峰到剡山。何時共到天台裡，身與浮雲處處閒。”並與朱放、張繼、皇甫曾諸人為塵外友，酬唱不絕。後終於岑山。著有詩集一卷。
靈一也寫有禪茶詩多首。其中，《與元居士青山潭飲茶》曰：“野泉煙火白雲間，坐飲香茶愛此山。巖下維舟不忍去，青溪流水暮潺潺。”《宜奉新泉》：“泉源新湧出，洞澈映纖雲。稍落芙蓉沼，初淹苔蘚文。素將空意合，淨與眾流分。每到清宵月，泠泠夢裡聞。”泡茶自然離不開水，茶人以為，“水為茶之母”，精茗蘊香，藉水而發，“無水不可與論茶”。陸羽在《茶經》中對宜茶之水有詳細論及與評價，認為：“用山水上，江水次，井水下。其山水，揀乳泉、石池慢流者上”，靈一在這兩首詩中所說的“青溪流水暮潺潺”與“泉源新湧出”，顯然符合這些標準。
貫休
貫休，前蜀婺州蘭溪（今屬浙江省）人。俗姓姜，名休，字德遠。七歲時在家鄉出家，一生苦節厲行，雲遊各地。乾化二年（912）終於所居，世壽八十一歲。貫休圓寂後，其老友齊已禪師作了一首《荊門寄題禪月大師影堂》的詩，頗能道盡他的生平志事：“澤國聞師泥曰後，蜀王全禮葬餘灰。白蓮塔向清泉鎖，禪月堂臨錦水開。西嶽千篇傳古律，南宗一卷印靈臺。不堪只屐還西去，蔥嶺如今無使回。”
貫休雅好吟詩，常與僧處默隔籬論詩，或吟尋偶對，或彼此唱和，見者無不驚異。貫休受戒以後，詩名日隆，乃至於遠近聞名。唐景福（892）間，貫休雲遊杭州，擬拜見吳越國君錢鏐，賦《獻錢尚父》詩一首，其中有“滿堂花醉三千客，一劍霜寒十四州”句，由於當時錢鏐有統治天下的野心，要求他把“十四州”改為“四十州”，方可相見。貫休說：“州亦難添，詩亦難改。閒雲孤鶴，何天不可飛！”遂拂袖而去，從此雲遊天下。
900年前後，貫休三次送友人入閩，在山心庵（今天心永樂禪寺）掛單時，偶遇扣冰古佛，二人十分投緣，徹夜煮茶論禪。他以詩《懷武夷山僧》來記載這一段茶禪之緣。詩曰：“萬疊仙山裡，無緣見有緣。紅心蕉繞屋，白額虎同禪。古木苔封菌，深崖乳雜泉。終期還此去，世事只如然。”這首詩盛讚了古佛“群物侍伴，雙虎同禪”的法喜禪悅，其中“古木苔封菌，深崖乳雜泉”之句則是描述了山心庵周邊遍植老樅茶樹的殊勝景象。
他在《寄懷楚和尚二首》之一中曰：“吾師師子兒，而復貌瓌奇。何得文明代，不為王者師。鐵盂湯雪早，石炭煮茶遲。謾有參尋意，因循到亂時。在《寄王滌》中曰：“梅月多開戶，衣裳潤欲滴。寂寥雖無形，不是小讐敵。地虛草木壯，雨白桃李赤。永日無人來，庭花苦狼籍。吟高好鳥覷，風靜茶煙直。唯思萊子來，衣拖五般色。”
在《書倪氏屋壁三首》之一中曰：“茶烹綠乳花映簾，撐沙苦荀銀纖纖。窗中山色青翠粘，主人於我情無厭。”
《題弘顗三藏院》：“儀清態淡雕瓊瓌，捲簾瀟灑無塵埃。嶽茶如乳庭花開，信心弟子時時來。灌頂壇嚴伸偪塞，三十年功苦拘束。梵僧夢裡授微言，師曾受神僧真言於夢中。雪嶺白牛力深得。水精一索香一爐，紅蓮花舌生醍醐。初聽喉音寶樓閣，如聞魔王宮殿金瓦落。次聽妙音大隨求，更覺人間萬事深悠悠。四音俱作清且柔，愛河濁浪卻倒流。卻倒流兮無處去，碧海含空日初曙。”詩中將灌頂儀式描述的細緻入微，其中自然離不開茶。此處“嶽茶如乳庭花開”，說的就是這個意思。
齊己
齊己，湖南長沙寧鄉縣塔祖鄉人，俗名胡德生，由於家境貧寒，兒時為寺廟放牛。放牛時，常用竹枝在牛背上學習作詩，且詩句出自天然。齊己在大溈山同慶寺出家為僧後，更加熱愛寫詩。他在《靜坐》中曰：“日日只騰騰，心機何以興。詩魔苦不利，禪寂頗相應。硯滿塵埃點，衣多坐臥稜。如斯自消息，合是個閒僧。”
齊己外出遊學生活，豐富了自己的創作素材，不少佳作就是在外遊歷時撰寫的。例如齊己雲遊天下時，曾將自己的詩作《早梅》呈向詩人鄭谷請教：“萬木凍欲折，孤根暖獨回。前村深雪裡，昨夜數枝開。風遞幽香出，禽窺素豔來。明年猶應律，先發映春臺”。鄭谷閱後，笑著說：“數枝”非早，不如“一枝”更佳。齊己聽後，對鄭谷肅然起敬，拜鄭谷為“一字之師”。他在《寄鄭谷郎中》中曰：“詩心何以傳，所證自同禪。覓句如探虎，逢知似得仙。神清太古在，字好雅風全。曾沐星郎許，終慚是斐然。”
921年，齊己在去四川途中路過荊州，被荊州節帥高季興挽留，安置在龍安寺，並被任命為僧正。雖然生活條件優裕，然他卻並不喜歡，作《渚宮莫問詩一十五首並序》，抒發胸懷，表明自己的高潔志向。其《序》曰：“予以辛巳歲蒙主人命居龍安寺。察其疏鄙，免以趨奉，爰降手翰。曰蓋知心不在常禮也。予不覺欣然而作。顧謂形影曰：爾本青山一衲，白石孤禪。今王侯搆室安之，給俸食之，使之樂然。萬事都外，遊息自得。則雲泉猿鳥，不必為狎。其放縱若是，夫何系乎。自是龍門牆仞，歷稔不復瞻覬，況他家哉。因創莫問之題，凡一十五篇，皆以莫問為首也。”。晚年自號“衡嶽沙門”。有《白蓮集》十卷、詩十卷傳世。
齊己的禪茶詩也有多首。例如，《詠茶十二韻》：“百草讓為靈，功先百草成。甘傳天下口，貴佔火前名。出處春無雁，收時谷有鶯。封題從澤國，貢獻入秦京。嗅覺精新極，嘗知骨自輕。研通天柱響，摘繞蜀山明。賦客秋吟起，禪師晝臥驚。角開香滿室，爐動綠凝鐺。晚憶涼泉對，閒思異果平。鬆黃乾旋泛，雲母滑隨傾。頗貴高人寄，尤宜別匱盛。曾尋修事法，妙盡陸先生。”
《謝中上人寄茶》：“春山谷雨前，並手摘芳煙。綠嫩難盈籠，清和易晚天。且招鄰院客，試煮落花泉。地遠勞相寄，無來又隔年。”
《謝㴩湖茶》：“㴩湖唯上貢，何以惠尋常。還是詩心苦，堪消蠟面香。碾聲通一室，烹色帶殘陽。若有新春者，西來信勿忘。”
《宿沈彬進士書院》：“相期只為話篇章，踏雪曾來宿此房。喧滑盡消城漏滴，窗扉初掩嶽茶香。舊山春暖生薇蕨，大國塵昏懼殺傷。應有太平時節在，寒宵未臥共思量。”
《嘗茶》：“石屋晚煙生，鬆窗鐵碾聲。因留來客試，共說寄僧名。味擊詩魔亂，香搜睡思輕。春風霅川上，憶傍綠叢行。”
齊己的這些禪茶詩，對茶的描述極為詳盡。不僅顯現他是一個有成就的詩僧，同時也是一位內行的茶人。
繼往開來 正覺仁炟
中國的傳統文化之所以經久不衰，就在於歷代有識之士，承上啟下，代代傳承。如今，博山正覺寺住持仁炟法師，延續古代詩僧遺風，繼往開來，將自己參禪品茶的心要，用寧靜、淡遠、空靈、雅美的詩句，撰寫了大量膾炙人口的禪詩和禪茶詩，曾出版《釋仁炟詩詞選》，其中部分作品，還被由中國作家協會主管，以發表當代詩人詩歌作品為主，刊發詩壇動態、詩歌評論的大型國家級詩歌刊物——《詩刊》選載。這在詩僧數量極少的當下，應該算得上是鳳毛麟角，彌足珍貴。
仁炟法師還以叢林茶禮為基礎，參考《禪林備用清規》、《百丈清規》，傳承禪門參禪悟道的修心方法，結合傳統茶道，制定了“禪修茶道”十二道工序，及禪修茶道修法心要——《禪修茶道百句三字經》。並在其撰寫禪茶詩基礎上，創建了集禪修、茶道、詩詞、音樂、養生為一體的博山正覺寺獨具特色的品牌——禪修茶道，將感恩、包容、分享、結緣，以及參禪品茶圓融融合，不僅有利於個人禪修，亦因其身姿端莊典雅，動作柔和優美，具有很好的表演和觀賞性。一經推出，便受到社會的廣泛關注，曾應邀在深圳文博會、上海復旦大學、中華原創禪茶音樂會上海站，以及廣州、東莞、珠海、濟南、青島等地進行了公益演出，受到廣大觀眾的熱烈歡迎。
禪借茶道顯 茶倚禪生香
仁炟法師在日常參禪悟道過程中，將自己的感想和體悟融入禪詩創作之中。他在《禪坐》中曰：“七支禪坐心如炬，聞思入修惟靜慮。身似金剛寶座塔，始覺醍醐勝於蜜。”在《禪與茶》中曰：“禪家與茶坊，兩姓莫分張。禪借茶道顯，茶倚禪生香。山高抬眼望，路漫邁步量。雄獅隔山吼，潛龍越宮牆。欲嘗甘露味，禪予賣茶郎。”此處仁炟法師用“禪借茶道顯，茶倚禪生香”，闡述禪與茶在提升精神境界方面足以相互依存、不一不異的重要關係，可謂一語中的。
他在《禪茶一味 法性一如》中曰：“茅舍茶園晚風徐，紫露橫江野鴨棲。雲乘白鶴虛空遠，霧鎖蘭橋水流疾。舉杯對月邀仙子，酬酢星天話禪機。一念不生實理地，百舸競發萬波激。”在這首禪茶詩中，仁炟法師除了描寫夜闌人靜、邀月話禪的美好環境與意境之外，我認為他重點強調的主要是“一念不生實理地”。
所謂“一念不生”，是說心性清淨虛寂，不起任何心念。此即佛之境界。澄觀《華嚴經疏》卷二曰：“頓教者，但一念不生，即名為佛。”《古尊宿語錄》卷一《馬祖大師》：“一念妄想，即是三界生死根本，但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。”《拾得詩》亦曰：“君不見三界之中紛擾擾，只為無明不了絕。一念不生心澄然，無去無來不生滅。”事實上，人若一念生，則會引起連鎖反應形成萬念生，即所謂“一念生萬念，念念不歇。”因此，只有努力做到心如止水，一念不生，才能度脫煩惱。
仁炟法師在《禪茶曲》中曰：“才飲香茗上蓮山，七尺茅蓬住半間。餘房禮待塵外客，囑教群萌做聖賢。棄卻惺惺蝴蝶夢，遊戲蔚蔚正覺天。誰笑丐僧貧如洗，缽盛日月踏歌還。”我認為，仁炟法師此處的“七尺茅蓬住半間”，不僅借用了板橋居士鄭燮《山居》：“一間茅屋在深山，白雲半間僧半間。白雲有時行雨去，回頭卻羨老僧閒”的意境，而且還在其中按照《金剛經》所說的“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”強調要“棄卻惺惺蝴蝶夢，遊戲蔚蔚正覺天。”而最後兩句“誰笑丐僧貧如洗，缽盛日月踏歌還。更將其勇猛精進的豪邁氣概，展露無遺。
顯然，仁炟法師在以上這兩首詩中所欲闡發的，都是想說明“一性圓通一切性，一法遍含一切法”，以及禪茶一味，法性一如這個道理。其實，禪者之意不在茶，心茶即禪茶。也就是說，禪者本應無分別，其所飲之茶，皆為清淨無染之“心茶”。真正的禪者每時每刻都生活在禪的境界中，都在品味心中之清茗。黃檗希運禪師雲：“終日吃飯，未曾嚼得一粒米；整日行走，未曾踏得一片地。”禪者只觀自心，不問外境，古德雲“飢來吃飯，困來即眠”，不破一法，而又不為境所縛。禪者飲茶亦復如是，其意不在茶，而在乎自性清淨之心也。世間之茶，可以色、味分別其優劣，“禪茶”看的卻是禪者的境界。禪者之茶，但可用心品，不可以相求。
毫無疑問，佛教修行的目的之一，就是要人們消除無明，滅除妄想、執著、分別。從這個意義上說，心淨之處就是最好的茶場。深諳此道者，無論行走坐臥，無論有茶與否，他隨時都在“吃茶”。直如淤泥之中可綻蓮花，火宅之上可得清涼。飲此心茶者，不拘茶跡，不落茶痕。不取茶相，不取非茶相。有茶亦飲，無茶亦飲。飲而不飲，不飲而飲。與空相應，與真相冥。與外相通，與內相融。與物相諧，與人相和。看得破，想得通。提得起，放得下。進得去，出得來。來無所從，去無所至。事來即應，事過即忘。無所不備，無所不可。隨其所便，因其所宜。隨時做主，立處皆真。在世出世，妙行無住。輕安自在，活潑空靈。情不隨境轉，心不被物迷。生死一瞬，常作終極之想；自他不二，儘可悲天憫人。榮辱在所不計，譭譽無動於衷。信念八風不動，名利雲淡風輕。直飲得地老天荒乾坤轉，直飲得神清氣爽逍遙遊，此乃飲茶之上上境也。
仁炟法師注重日常修行，非但飢餐困眠，更以吃茶為例，闡發自己參禪悟道的思想和主張。他在《詠茶》中曰：“日月和中沁風華，一路塵勞入禪家。水火交融芳菲顯，苦甘雍陳碧羅紗。馨香嫋嫋浮白露，清冽習習潤紅頰。小酌勝似黃藤酒，雅士悟道憑由她。”意思是說，茶在大自然陽光雨露滋潤孕育下，飽含天地之精華，然須歷經水火交融的歷練，方能析出真味。參禪如同飲茶，苦澀濃淡，冷暖自知。從這種意義上說，吃茶如同參禪，隨緣任運，不執其味，方得真意。
仁炟法師，將參禪修道與於日常生活密切相結合，是一位將禪道化為親切平易的人生境界的積極倡導者和實踐者，他曾於佛曆二五五五年臘月廿八至佛曆二五五六年正月初一（公元2012年元月21日至元月23日）三天內，於博山正覺寺按照茶道茶藝操作規則程序，一鼓作氣連續撰寫了禪茶詩十首，以茶寓禪，以禪寓茶，表達茶禪一味，法性一如的思想境界。從仁炟法師這組禪茶詩的題目和詩句中人們不難看出，仁炟法師將參禪與飲茶密切聯繫起來，深得禪茶三昧，不僅從中深切地體悟禪味，同時也內行地品飲茶味，膾炙人口，發人深省。這在當下並不多見禪詩中，顯得更加獨樹一幟，鳳毛麟角，難能可貴。博山正覺寺的品牌——禪修茶道，即源自仁炟法師的這組禪茶詩。
煮水候湯 法海潮音
眾所周知，泡茶首先需要煮水。茶人常常強調“如法湯汁，茶之司命。”也就是說，除了要有宜茶之水外，掌握水的火候，對於茶湯的質量好壞，也至關重要。
仁炟法師在《煮水候湯 法海潮音》中曰：“問道菩提上九天，慈航座下采紅蓮。煮湯壺中乾坤大，驚濤拍岸耳根禪。”一般而言，有經驗的茶人通過聆聽煮水的聲音，即可察覺水的火候。陸羽《茶經·五之煮》曰：“其沸如魚目，微有聲，為一沸。緣邊如湧泉連珠，為二沸。騰波鼓浪，為三沸。已上水老，不可食也。”仁炟法師平日十分注重“耳根禪”的修行，他在此借用煮水候湯聽聲，來比喻修行者應該以心傾聽法海潮音。也就是說，要在聆聽水與火的對話聲中，去深刻體悟聲塵之中的覺性本然。
佛經通常將佛菩薩說法的妙音，稱之為“海潮音”。《楞嚴經)卷二：“佛興慈悲，哀憫阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會：諸善男子……。”眾所周知，海潮不但聲勢雄偉，而且漲落有時，因而也常被用來比喻諸佛菩薩對眾生適時而對機的說法。宋代子璿大師在其所著的《楞嚴經長水疏》中說：“海潮無念，要不失時。此表無緣慈悲，應機而說，不待請也。”由於佛菩薩具有無緣大慈和同體大悲，因此說法也就沒有怨親分別之念，總是應機說法，平等地對待一切眾生。唐代李道玄在《新華嚴經論》中也說：“海音者，明聞諸善譭譽，音聲廣多，猶如海潮之音，不生憂喜，是調伏義，是為能忍也。又以自聲如海潮知時，教化眾生無失時故。”除此之外，海潮音，有時亦特指觀世音菩薩說法之音。
洗杯燙盞 盪滌塵垢
茶人在泡茶前，通常需要洗杯燙盞，茶道中將此道程序稱之為“熁盞”。其目的，除了進一步滌除茶器表面所沾染附著細微塵垢的作用外，還有保持茶器溫度以利茶葉精華充分析出之功能。
仁炟法師在《洗杯燙盞 盪滌塵垢》中曰：“洗杯燙盞除垢塵，幢幡飄動度迷津。汙濁蕩盡身無染，猶見本來清淨心。”仁炟法師在此借洗杯燙盞，盪滌塵垢，寓意只有通過參禪悟道，使得自己身心汙濁除盡、無有染著，才能徹見原本清淨的本來面目。也就是說，雖然洗滌的是飲茶的杯盞，除的是染著的塵垢，然人們動的卻是心。這首詩，除了說明人們應該不斷“自淨其意”，“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，還試圖通過禪宗史那則“風動還是幡動”的公案，使人們進一步明瞭禪修者對於外境，不應該滯留在事物的表象上面，而是應該返求自心。
《六祖大師法寶壇經》載，六祖慧能至廣州法性寺，“值印宗法師論《涅槃經》。因二僧論風幡義，一曰風動，一曰幡動，議論不已。慧能進曰：‘不是風動，不是幡動，仁者心動。’一眾駭然。印宗延至上席，徵詰奧義。”在慧能看來，世間一切外在現象的存在，都是表面的、片面的，人們之所以對此產生分別，完全是因為我們自身起心動念。心靜，則萬物莫不自得；心動，則物象分別現前。因此，要達到動靜一如的境界，其關鍵就在人心是否已經去除分別妄想，是否能夠證得寂靜涅槃。
賞茶投茶 拈花一笑
茶道中，在洗杯燙盞盪滌塵垢的程序之後，接下來便是賞茶、投茶。
仁炟法師在《賞茶投茶拈花一笑》中曰：“日精月華物含靈，滿身芬芳入閨中。拈花一笑傳心印，實相無相妙無窮。”
仁炟法師此處借用賞茶、投茶，來說明佛陀拈花示眾，迦葉尊者因了悟而破顏微笑的典故。佛陀晚年臨於涅槃之際，有一天，在靈山法會上拈花示眾，與會百萬人天，不解其意，此時此刻，惟有摩訶迦葉尊者，破顏微笑。世尊乃當眾宣言：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。”這就是禪宗所說的禪的起源。後世還將“拈花微笑”，引申為“以心傳心，默然相通”之意。
眾所周知，禪宗有“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”四句格言。既然是“教外別傳、不立文字”，似乎語言也應該在掃除之列。然毋庸諱言，人的根機有利鈍深淺，如果不借助語言文字的方便，往往不得其門而入。因此，所謂“不立文字”，並非不用文字。六祖慧能大師在《壇經·付囑品》中說：“執空之人有謗經，直言不用文字。既雲不用文字，人亦不合語言；只此語言，便是文字之相。又云，直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。”所以，所謂“不立文字”者，應該是不執著文字，而是要將語言文字作標月之指，“因指見月，得月亡指”才是。
沖水洗茶 放下桎梏
由於茶葉在採摘、加工、運輸、存儲的過程中，難免會沾染灰塵。因此，人們在飲用之前，除了綠茶類之外，一般都應該有一道洗茶的程序。
仁炟法師在《沖水洗茶放下桎梏》中曰：“錢塘潮湧法性中，無染無著自在翁。打開桎梏塵勞散，無體無相色亦空。”仁炟法師在此借用沖水洗茶，來說明人們只有掃相去執，無有染著，才能桎梏碎，塵勞散，才能了無罣礙，才能體悟“無體無相色亦空”的道理。
“無體無相色亦空”，是佛教主張的最為重要思想之一。仁炟法師《自在偈》曰：“無風無火無山河，無神無鬼無有魔，無人無你亦無我，無僧無法也無佛。法界藏身無一物，君且聽此自在歌。”並在其後注曰：“一九九四年農曆十月十二，早課誦《金剛經》至第十四品‘我於爾時。無我相。無人相。無眾生相。無壽者相……’忽然打住，一片空明，無思惟活動，自然而然說出以上六句而渧淚悲泣。”仁炟法師這首《自在偈》，在前四句中，用12個“無”字分述，在第五句中用最後一個“無”字來概括世間一切皆“無”的真諦。所表達的就是他當時純以一種直覺去量知一切外境諸法自相的現量境，印證的就是這個道理。
觀色聞香 色香密圓
茶經過沸水浸泡之後，會由精製加工所形成的不同形狀，漸次舒展開來，呈現其本來面目。其浸出的湯色，也會根據不同的加工工藝，呈現出或碧綠、或豔紅、或蜜黃等若干顏色，並散發出其特有的怡人香氣。
仁炟法師在《觀色聞香色香密圓》中曰：“塵色既盡妙色圓，天香凝露密香傳。青峰腳下水是水，白雲頂上山是山。”此處仁炟法師借用“青峰腳下水是水，白雲頂上山是山”這後兩句，試圖來說明參禪悟道的過程。
《五燈會元》卷十七《青原惟信禪師》載，吉州青原惟信禪師，上堂：“老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水。” 青原惟信大師在此以自身的參禪經歷，高度濃縮了禪的智慧，揭示了由“原我”的素樸感受到“自我”的取相迷執，並由“自我”的取相迷執到“無我”的憬然初悟，再由“無我”的憬然初悟到“真我”的大徹大悟的參禪悟道整個過程。這就是佛教關於參禪悟道著名的“三段論”，也有人將此稱之為參禪悟道之“三重境界”。
第一階段，是說人們以童稚之心、素樸之心，也就是以“原我”之心見到的山，見到的水，沒有沾染太多的“自我感受”，沒有太多的取相分別，山就是山，水就是水，山不是水，水不是山，如是而已。
第二階段，禪修者在踏破千山萬水，四處參訪善知識，得到種種點撥，經歷長期禪定修習之後，逐漸有了開悟的消息。在這個階段，禪者通過禪修觀照，意識中達到了絕對的否定，消除了事物的相對性，體悟到世間萬有一切都是空相，人空，我空，諸法皆空。所以，見山不是山，見水不是水。
第三階段，禪者破法執，去我執，空有俱遣，一念不生，徹底泯除了物我的分別、主客的對立，截斷了意路，消解了自他，打通了聖凡，融匯了生死，圓融了空有，證到了自他不二，一多不二，空有不二，生死不二，見到了原本清淨的本來面目、如來藏性。般若真境，當下現成，因此，此時見山是山，見水是水。
由此可見，最好的方法其實就是不用方法。但能上絕攀仰，下絕已躬，外不見山河大地，內不立見聞覺知，直下襬脫情識，一念不生，便可證本地風光，見本來面目。就會見山是山，見水是水；見僧是僧，見俗是俗。誠如《佛果圓悟禪師碧巖集》卷一所云：“所以古人道，打成一片，依舊見山是山水是水，長是長短是短，天是天地是地。有時喚天作地，有時喚地作天，有時喚山不是山喚水不是水。畢竟怎生得平穩去？風來樹動，浪起船高，春生夏長，秋收冬藏，一種平懷，泯然自盡，則此四句頌頓絕了也。”
靜心泡茶 涵蓋乾坤
眾所周知，飲茶，不僅具有治病、解渴、養生等促使人們身體健康的物質功能，更具有幫助人們陶冶情操，修身養性，輔助覺悟，提升精神境界的作用。泡茶的過程，不僅僅在於使茶中蘊含的精華充分釋放出來，更重要的是，這個過程本身，其實也是一個參禪悟道的修行過程。
仁炟法師在《靜心泡茶涵蓋乾坤》中曰：“醍醐闊海萬舟行，法性高山一壺盛。靜心自在參至理，禪茶妙味饞乃翁。”佛教通常將澄明靜寂而斷絕煩亂之智慧，稱之為“靜智”，並且認為“靜智澄清，方遂前願。”仁炟法師在此用“靜心自在參至理，禪茶妙味饞乃翁”來加以說明，並且強調，泡茶的過程需要心無旁騖，專心致志，只有使自己那顆心猿意馬時常處於不安寧狀態的心，在參禪過程中真正沉靜下來，才能參透真諦，也才能真正品味到禪茶妙味。
隨緣分茶 分享慈悲
佛教提倡廣結善緣，以茶湯的至味與人結緣，讓茶的香潔，善的和諧，淨化人生，祥和社會，是佛教的通常做法。
仁炟法師在《隨緣分茶分享慈悲》中曰：“促膝談宴對香茗，水光接天貫長虹。慈悲化雨澤天下，菩提道種待發萌。”此處仁炟法師借用隨緣分茶，奉獻真心愛心，少一點私慾，多一分公心；少一點冷漠，多一份慈悲來說明佛法佈施結緣。我認為，仁炟法師這些年來之所以堅持定期舉辦“佛商禪修班”、“大學生禪修夏令營”，以及大力推廣“禪修茶道”、“中華原創禪茶音樂會”，無疑都是為了達到其播撒菩提道種的目的和初衷。
香凝茗露 普皆供養
仁炟法師在《香凝茗露普皆供養》中曰：“隨緣供養喜分享，正清和雅味綿長。禪茶一杯化春雨，普滋心田潤萬方。”有學者認為，中國傳統文化中，儒家文化的精神，集中體現在一個“正”字上，道家文化體現在一個“清”字上，佛家集中在一個“和”字上。也就是說，儒家主正氣，道家主清氣，佛家主和氣。而古今茶人無不以品茗談心為雅事，以茶人啜客為雅士。“正清和雅”四個字，大致可以概括中國傳統茶文化的主要精神。事實上，作為禪與茶相結合而形成的“禪茶文化”，既有儒家的正氣，道家的清氣，佛家的和氣，更有茶文化本身的雅氣。
禪茶的內涵就是感恩、包容、分享和結緣。也就是說，將正氣溶入感恩，將清氣溶入包容，將和氣溶入分享，將雅氣溶入結緣。因此，正、清、和、雅的綜合，可以完整地體現出禪茶文化的根本精神。仁炟法師在這裡所說的“正清和雅味綿長”，說的正是這個道理。毋庸置疑，禪的精神在於悟，茶的精神在於雅。悟的反面是迷，雅的反面是俗。由迷到悟、由俗到雅，都是一個持久修養的過程。禪茶文化，作為一種特殊的心性修養形式，其目的就是在於通過強化當下之覺照，實現從迷到悟、從俗到雅的轉化。也就是說，一念迷失，禪是禪，茶是茶；清者清，濁者濁；雅是雅，俗是俗。一念覺悟，茶即禪，禪即茶；清化濁，濁變清；雅化俗，俗化雅。由此可見，禪茶文化具有一定的社會化育功能。禪茶文化離不開人文關懷，離不開人生日用，離不開禪的關照與感悟，離不開茶的精潔、清淡、滌煩、致和修養功夫。茶的本性是冷靜的，而禪是思索的、理智的。假如沒有禪茶一味，在充滿激烈競爭、喧囂繁忙、緊張焦慮的當下，又有誰解得蘊涵在其中的空闊、坦蕩、渾厚與寧靜呢。
小酌慢飲 品味參禪
用典，是中國古代詩歌中一種十分常見的現象。仁炟法師在其所作的禪詩中，也用典頗多。遺憾的是，由於本文篇幅所限，在此只能舉例說明，不能一一詳細加以解析。
仁炟法師在《小酌慢飲品味參禪》中曰：“夜播春雨曉風徐，輕轉柴扉探消息。獨坐嶺頭釣紅鯉，野草深處覓雛雞。”仁炟法師的這首詩，意在說明在靜心體悟茶中百味的同時，還應該品味苦澀不厭，甘爽不貪，隨緣接物，自在安然的禪味。他還在這首詩中引用了船子德誠禪師花費三十年功夫“坐釣臺”、“海上游”以期遇“金鱗”的典故。《五燈會元》卷五《船子德誠禪師》載：“秀州華亭船子德誠禪師，節操高邈，度量不群。自印心於藥山，與道吾、雲巖為同道交。洎離藥山，乃謂二同志曰：‘公等應各據一方，建立藥山宗旨。予率性疏野，唯好山水，樂情自遣，無所能也。他後知我所止之處，若遇靈利座主，指一人來，或堪雕琢，將授生平所得，以報先師之思。’遂分攜。至秀州華亭，泛一小舟，隨緣度日，以接四方往來之者。時人莫知其高蹈，因號‘船子和尚’。一日泊船岸邊閒坐，有官人問：‘如何是和尚日用事，’師堅橈子曰‘會麼？’官人曰‘不會。’師曰‘棹撥清波，金鱗罕遇。’師有偈曰：‘三十年來坐釣臺，鉤頭往往得黃能。金鱗不遇空勞力，收取絲綸歸去來。千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨。夜靜水寒魚不食，滿船空載月明歸。三十年來海上游，水清魚現不吞鉤。釣竿斫盡重栽竹，不計功程得便休。有一魚兮偉莫裁，混融包納信奇哉。能變化，吐風雷，下線何曾釣得來。別人只看採芙蓉，香氣長粘遶指風。兩岸映，一船紅，何曾解染得虛空，問我生涯只是船，子孫各自賭機緣。不由地，不由天，除卻蓑衣無可傳。’”
中國歷史上，運用“釣魚”的方法策略，以期實現自己目標的掌故，屢見不鮮。例如“姜太公釣魚願者上鉤”的故事，人人皆知。姜太公，又稱姜尚，字子牙，東海上人。姜子牙出身低微，前半生可以說是漂泊不定、困頓不堪，但是他卻滿腹經綸、壯志凌雲，深信自己能幹一番事業。當聽說西伯侯姬昌招賢納士、廣施仁政時，年逾七旬的姜子牙便千里迢迢來到西歧。到達西歧後，他沒有前去毛遂自薦，而是輾轉來到渭水北岸住下，每天在渭水垂釣。姜子牙釣魚的方法與眾不同：魚竿短，魚線長，用直鉤，沒魚餌，釣竿離水面有三尺高。且邊釣魚，邊唸唸有詞曰：“太公釣魚，願者上鉤。”一天，樵夫武吉來到渭水邊，看到姜子牙用不掛魚餌的直鉤在水面之上釣魚，便對他說：“像您這樣釣魚，就是一百年也釣不到一條魚。”姜子牙答道：“我不是為了釣魚，是為了釣王與侯。”這件事很快傳到了周文王姬昌的耳朵裡。姬昌當時正準備興周伐紂，迫切需要招攬人才，他斷定年逾古稀的姜子牙是棟樑之才。於是，姬昌齋戒三日，沐浴更衣，攜帶厚禮，親自前往聘請姜子牙。姜子牙在輔佐周文王興邦立國後，又輔助周武王姬發滅掉了商。姜子牙也因此被武王封於齊地，實現了自己建功立業的宏願。
儘管仁炟法師在詩中所說的“獨坐嶺頭釣紅鯉”，與姜子牙“釣魚”的方法頗為相似，但卻與姜子牙通過“釣魚”的方法推銷自己的目的截然不同。事實上，仁炟法師在此詩中所說的“釣紅鯉”、“覓雞雛”，與船子和尚花費三十年功夫“坐釣臺”、“海上游”以期遇“金鱗”的目的，都是為了尋找能夠承繼法脈的接班之人，以授其修道所得。如同玄奘法師當年在回答度僧主考官大理寺卿鄭善果所問：“出家意何所為？答曰：意欲遠紹如來，近光遺法。”仁炟法師的目的顯然與此吻合，都是為了能使佛法傳至久遠。
謝茶相約 善緣綿長
茶人在出席茶會飲茶之後，通常應該謝茶，並相約再品茶，以增進友誼，廣結善緣。
仁炟法師在《謝茶相約善緣綿長》中曰：“滿目青山天光淨，峰迴路轉心地明。來日還會老趙州，願把舟楫喚山僧。”詩中提到的“老趙州”，即前面已經談及的被人稱為“趙州古佛”的唐代名僧趙州從諗禪師，活了120歲，終生致力於參禪悟道。他曾說：“一個三歲小孩，如果比我強，我也會請教他；但如果是一個不如我的百歲老人，我也不怕教導他。”在他立下這個心願之後的二十年內，他遍訪名僧，年約八十歲到達河北省正定府趙州觀音院(今河北趙縣柏林禪寺）擔任住持凡四十年。他講禪時，態度從容，堂堂道出禪的真諦，人們以“脣上發光”稱許他的禪風。趙州從諗禪師接引四方參禪的學人，主張“任運隨緣，不涉言路。”其“吃茶去”、“洗缽去”、“庭前柏樹子”、“趙州橋”、“狗子無佛性”等公案語錄，膾炙人口，為人稱道，樂於參研。
佛教認為，禪，本不可說。“道個如如，早是變了也!”因此，以上所說的這些，只是於不可言說中權立的方便言說而已。禪宗稟持金剛般若，隨說隨掃，不論何種境界，言筌既立，立予掃除。事實上，禪詩審美境界，不容湊泊，心行處滅。正如《五燈會元》卷三《盤山寶積禪師》上堂：“夫心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，復是何物?禪德譬如擲劍揮空，莫論及之不及，斯乃空輪無跡，劍刃無虧。若能如是，心心無知。全心即佛，全佛即人。人佛無異，始為道矣。”只有到了這裡，才是禪宗千聖不傳的向上一路。
禪茶詩研究現狀
令人遺憾的是，現有的禪詩研究，主要集中在對文人創作的有禪意的詩歌，或是禪宗與詩歌的關係方面，而對禪宗詩歌和禪茶詩本身則較少涉及。誠如吳言生在《禪宗詩歌境界·導言》中所說：“對文人禪詩(文人創作的有禪意的詩歌)的研究，近二三十年來湧現了相當數量的論文，取得了可喜的成績。但仔細檢點一番之後，筆者發現這些文章中涉及到禪宗詩歌的比較少見，站在禪本義的立場來研究禪詩也比較少見。近百年來大陸地區的禪詩研究論文，大多集中在對文人禪詩的研究上(詳本書附錄《近百年禪詩研究論文要目》)。專著方面，也出版了若干種研究文人禪詩的著作，取得了可喜的成果，但這類著作同樣是僅在有限的篇幅裡涉及到禪宗詩歌。國內現有的禪詩研究著作，主要研究文人禪詩，而非禪宗詩歌，研究禪宗詩歌的專著迄今尚無一部。這些論著對禪詩文本的選取偏離主幹，對禪詩文本的解讀缺乏理性的省察與悟性的透入，由此形成了禪詩研究重心偏離、研究方法淺易等不足。”
禪詩研究尚且如此，作為其組成部分的禪茶詩，更是可想而知了。我通過吳言生書中附錄《近百年禪詩研究論文要目》發現，在779篇論文中，與禪茶詩相關的題目僅有1996年《浙江佛教》刊載的《皎然：“茶禪一味”的詩僧》一篇。由此可見，禪茶詩研究，目前仍處於有待開墾的處女地狀態。有鑑於此，我這篇小文不妨權充引玉之磚，期待更多的有識之士積極參與共同研究之。
（本文已獲得作者授權）
鄢敬新，字尚古，號元素、閒雲。佛教文化學者、心理學家、書法家。1951年5月生於山東青島。現為國家重大出版工程項目《中華大藏經·續編》點校、中國心理學會會員、青島市心理學會理事、青島市書法家協會會員、山東湛山佛學院客座教授、合肥工業大學兼職教授。
曾參與國家教育部哲學社會科學研究招標課題“大學生心理健康教育理論與實踐研究”（教育部社政司函【2004】256號）研究工作。應山東大學邀請，擔任哲學與社會發展學院網絡教育宗教學（佛學方向）專業《佛教藝術與考古》課程的教學授課工作。
已出版著作有：
《職業生涯規劃寶典》、《情道：戀愛與婚姻的保鮮藝術》、《心理健康自助寶典》、《慧心女人：現代女性心理保健指南》、《佛珠鑑賞與收藏》、《<心經>的智慧》、《茶禪一味》、《尚古說香》、《插花清供》、《雅墨清賞》等。
發表的論文、舉辦學術講座：
應《王蒙研究》、《中國寶石》、《中國收藏》、《古典工藝傢俱》、《寒山寺》、《壹格調》等雜誌採訪和稿約，發表相關文章40餘篇。應社會文化學術機構邀請，舉辦傳統文化藝術講座50餘場次。
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