汪榮祖先生：陳垣史學風格

內容提要：陳垣之宗教史研究，基本上是以宗教為題材的政治史。陳垣自稱其歷史考證“參用乾嘉諸儒考證方法”，亦不能不受其時代之影響。他以文化認同為“華化”之根本。他的考證有經世之內容，亦非徒託空言，而出之於嚴肅的方法，據文獻而考史，文證之外，尚有理證。陳垣與陳寅恪號稱“史學二陳”，然二陳之背景、學歷、性情、識見諸多方面，均有所不同，儼然各具自己的風格。

關鍵詞：陳垣 / 考證 / 史學風格

美國耶魯大學史家蓋彼得(Peter Gay)教授有言：“風格如其人”(the style is the man)，(1)即吾人所謂之“文如其人”。其人之內涵，形之筆墨，載諸文本，文本既然是思想的呈現，風格於焉而出，故18世紀英國史家吉朋(Edward Gibbon)認為“風格乃性格的身影”(style is the image of character)。(2)風格不是外露的裝飾，而是作品的根本，所能提供的不僅僅是知識，而且感受到真與美的愉悅。風格必然包括文風，所謂行文技巧、用字遣句，各具特色。史家以文載史，所載之史勢必透露史家的技藝與表現方式，故不僅僅是文字與修辭的處理，更在乎取材與識見。取材亦關乎識見，識見涉及史家的理念、信仰、師承，以及求真之能力。故風格足以顯示史家的世界觀，庶幾得以窺探其內心與作品。

史家風格固有其天然的稟賦，然風格非盡與生俱來。史家獨闢蹊徑之前，往往師法前人，勤於模仿而於不自覺間有所感悟，展示其治史之毅力、智慧與新見。吾人讀其書，知其人，明其時，而後得其著作的確切內涵與精神之所寄。民國重要史學家陳垣(1880～1971)，字援庵，廣東新會人，謝世已39年。今於其130歲冥誕之際，就其史學風格作一文以獻。

一

陳垣生平所寫史學論著不下260餘萬言，以宗教史為多，約有專書7本，論文39篇。故論者認為“援庵生平著作確是始終以宗教史為主，實無可置疑”，(3)然其宗教史研究並不注重教義之分析與流派之傳承，以及外來宗教之本土化、宗教之社會作用、寺廟秩序、宗教藝術之形成，以及信仰與日常生活和思維之間的關係；亦非韋伯(Max Weber)所謂的“宗教社會學”(Religionssoziologie)，涉及宗教倫理、救世思想、先知的社會定義、宗教小區之形成、宗教與階級、財產的關係、宗教史之知識論，以及宗教與政治、經濟、男女、藝術等關係。(4)陳垣實取宗教史之題材，作為史事考證之資，重點在考察宗教的歷史活動，聯繫一代史事，不乏糾謬正誤，品評人物。如其古教四考，確定也裡可溫乃元代的天主教，考辨與景教之異同，並追述其教士之東來，人數之推想，並涉及人物、戒律、徭役、租稅與政府之尊崇、被異教迫害等史事，為本末體之述史。唯於敘事之間頗能洞察細微，若謂也裡可溫人物何以在鎮江獨盛？答案是非鎮江獨盛，只因《至順鎮江志》記載獨詳之故。(5)又如發現也裡可溫在元初甚盛，何以易代之後，竟然消失？解答是與歐洲人在明初之淪落有關，並以鎮江也裡可溫所建之十字寺被毀為證。(6)陳垣首發隱藏於史料之中的也裡可溫史實，解決了錢大昕的疑團(7)。陳垣述論摩尼教之輸入中國及其存亡之經過，也屬基督教的一支，主要亦在揭露已經滅絕的史事，雖謂其教與他教雜糅，亦未深究雜糅之內涵，以及新內涵的歷史與文化背景與意義，等等。(8)

陳垣考證“一賜樂業教”就是以色列的猶太教，於金代在開封建寺，亦以清真為名，但與回回同源而異流，在元朝以前幾無文獻記載，蒙元以後教民漸改漢姓，至明尤盛，到清朝的道鹹時期才漸趨衰落(9)。這主要也是史事與人物的考定，雖論及與回教之異同，但並未深入分析開封猶太教與以色列猶太教之間的關係；雖言及道經之聚散，但未細究經文的內容，更未深入探討此教在中土流傳的歷史與文化意義。陳垣考證火教之入傳中國，重點也放在起源、何時始通中國、唐人之尊崇火、火教與摩尼教之異同，及其遭遇之厄運與殘存諸史事。陳垣又將其有關基督教之研究合為一書，分為四期：唐代景教為第一期，元代也裡可溫為第二期，明清天主教為第三期，近代耶穌新教為第四期；陳述基督教在華的興衰與演變，考辨其人物與事實，歷史之研究遠重於宗教之研究，即其所撰與基督教相關之專題論文，如拈出雍正乾隆年間信仰天主教的宗室蘇努父子與德沛，重點也在家世、奉教之由來與史實的考證，涉及政爭與獲譴諸事；鮮及蘇努父子與簡親王德沛所認識的天主教，主要也是歷史而非宗教之研究。(10)至於敘述晚明與天主教相關人士，除呈現佚聞之外，要在彰顯教徒之節烈多於教徒之信仰，如謂陳於階“義烈一門，天主教何害於人國者”。(11)

陳垣之佛教史研究亦重史籍與人物，更凸現宗教與政治之關係。如《明季滇黔佛教考》一書，於述論佛教在明中葉衰而復盛，以及僧徒在雲南與貴州得以振興的原因之餘，聚焦於僧徒之詩文情趣、辯才無礙，以及遺民之逃禪；列舉明亡後，削髮為僧之文人，兵敗後遁入空門之武夫，或先隱居而後逃禪之名士，均意在表揚忠義(12)。佛門也有攀附新朝之僧人，亦有反清民眾焚寺報復的史實。陳垣撰《清初僧諍記》即在揭露攀附新朝僧人之真面目。(13)陳寅恪認為陳垣之作，“不僅有關明清教史，實一般研究學問之標準作品也”，使他“心悅誠服”。(14)

陳垣研究道教史也是“史”重於“教”。如《南宋初河北新道教考》一書，分述全真教、大道教、太一教之起源與傳授，以及教徒之制行、藏經之刊行、教史之編纂、民眾之歸附、官府之猜忌、焚經之厄運、末流之貴盛、元遺山之批評；更於述論道家三教史事之餘，表彰金元時期抗節不仕之汴宋遺民，指出遺民因政治原因而遁跡於道，以保存文化為要義，與原教旨趣已有所不同，故稱之為“新教”。(15)陳垣對回教的研究亦不例外，重點放在曆法，何時始入中國，唐代中國與大食(波斯)的關係，明代回教漢化之事實，回教傳播之原因，以及諸多之回亂。(16)故陳垣之宗教史研究，基本上是以宗教為題材的政治史，就像德國史學名家蘭克(Leopold von Ranke)的《教皇史》(History of the Pope)，基本上也是政治史。陳寅恪雖說中國有較為完善之宗教史自陳援庵始，然亦認為援庵之宗教史“未嘗不可作政治史讀也”(17)。

二

陳垣史學以考證見長，有謂“歷史考據學在陳垣先生全部學術成就中，居於主體與核心的地位”。(18)早於1933年陳垣駁論胡適撰《四十二章經考》，已見其細密。胡適認為漢經已有“佛”與“沙門”等譯詞，但陳垣以各種漢代文獻證明漢人只稱“浮屠”或“浮圖”而不言“佛”或“沙門”，至魏晉之際“浮圖”與“佛”始互用，東晉以後才純用“佛”，故而指出胡適所考之“四十二章經”並非漢譯，因而推翻胡適將佛道之名追溯到漢代之說。(19)陳、胡反覆辯證，卒令胡適敬服。陳垣能夠制勝，要因更能掌握史籍，陳垣治史講究史料之繁富，遂成為其一大風格。其考證之謹嚴，也為人樂道，自稱“參用乾嘉諸儒考證方法”，並說“服膺嘉定錢氏(大昕)”，又有“百年史學推(趙)甌北”之語。錢大昕為乾嘉諸儒之中於史學最有成就者，尤精於史事考證，以嚴謹與審慎聞名於世，陳垣服膺錢氏，可知所受影響之深。趙翼曾師從錢氏，考據之外，更講義例，於陳垣影響亦深。就陳垣治史之志趣，求史料之完備，求考證之徹底，以及義例與文體之講究，均與乾嘉諸儒，庶幾近之。(20)然陳垣亦不能不受其時代之影響，誠如陳寅恪於1935年所言：“近二十年來，國人內感民族文化之衰頹，外受世界思潮之激盪，其論史之作，漸能脫除清代經師之舊染，有以合於今日史學之真諦，而新會陳援庵先生之書，尤為中外學人所推服。”(21)若然，則陳垣固非乾嘉諸公所能牢籠，實已受到域外之激盪，故能脫清代經師之舊染。陳寅恪所謂之世界思潮、史學真諦，具體而言即現代西方之實證史學，以蘭克為鉅子。蘭克生平著史50餘部，鮮為中國學者所悉。然自梁啟超創“新史學”以來之中國歷史學者，鮮不受蘭克史學方法之影響。因其方法經由伯倫漢(Ernest Berheim)的《史學方法論》(Lehrbuch der Historischen Methode)以及法國史家郎格羅阿(Charles V.Langlois)之《史學入門》(Introduction to Historical Method)，曾廣播四方。(22)蘭克又以柏林大學講座之尊，建立學院以及專業的史學研究，使史學成為獨立自主的學問，更令四方歷史學者向風。(23)蘭克最重原手史料，依據檔案數據，而後致力於辨偽與考證的風氣，認為必有直接證據，才能徵而可信，建立信史，重現歷史真相。20世紀之中國史學，無論在史觀上、方法上以及書寫上，多追隨西方。而蘭克之實證精神又頗能與乾嘉樸學相呼應，故卓有成就的現代中國史學家幾無不重視原手史料，並以考證為尚。如孟森從史料考定清室先世、滿洲名稱的由來，以及八旗制度的性質等，即“以異代訂定史事虛實”，(24)顯然在迴應西方實證史家追求歷史之客觀真相。岑仲勉自謂：“史之為學，不外摹寫實狀”(25)，認為既往的歷史是一客觀存在的“實狀”，可容史家“摹寫”，故其大力擴充史源，考真辨訛，亦暗合蘭克“重現真實發生過的事”(wie es eigentlich gewesen)(26)之精神。胡適更將清代樸學與西方科學(實證)方法相比符，強調史料乃是考證真相的命脈。顧頡剛從辨偽入手，以建設真實可靠的古史為務，(27)向達以材料之完備與文物考訂之精詳著稱，(28)在方法學上不出實證主義的範疇。韓儒林自西歐漢學師承蘭克的治學方法，專攻蒙元史，擅長以多種語文史料校訂互勘，精於對名物制度的考證。(29)陳垣自無例外，極為重視史料與糾謬正誤，無論在校勘學、目錄學、版本學、年代學以及史諱學上都做了奠基的工作，都是為了增強求真的工具。他又提倡史源學，強調原手史料之重要，致力於書目之編定，講究文獻校勘與鑑定、版本之確定、年代之斷定，釐清客觀真相，如直書之，也暗合蘭克之實證精神。

三

陳垣史學風格的一大代表作應是《元西域人華化考》，被認為是“陳垣最精心也最滿意”之作。(30)此書由美國學者譯註為英文，(31)更具有國際影響。然西方學者雖驚歎史料之富，卻難以理解陳垣的書寫方式，認為不是現代的學術著作，且有所誤解；以為陳垣只講西域人之華化，而無視華人之胡化，也不認為蒙元華化之盛，更不以佛徒崇尚儒教為然；元代中華文化之維繫，不在於少數西域人之華化，仍操諸多數漢人之手。(32)不過，陳垣之主題原僅聚焦於西域人之華化，其意以蒙元時西域人華化之實例，說明元代文化之高，且以文化而非種族為華族之標誌。

《元西域人華化考》約7萬言，初成於1923年，為當時罕見之文化史專題研究。由於取材宏富，除正史、書志、方誌之外，旁及詩文集、筆記、石刻以及書畫與戲曲等數據，不下200餘種，得以詳述130餘位西域人士之“華化”。華化即常言之漢化，或因作者未與華化下一精確的定義，僅例舉登進士第、習華文，改漢姓漢名、行中國禮儀、工中國詩等為華化的證據；未必能充分說明“形夷而心華”，精通華學之夷人，未必“心華”。故西方學者輒以“漢化”(Sinicization)為“漢族中心主義”而下視之，卻不諱言近世亞、非、拉諸國之“西化”(Westernization)而視為當然。陳垣於其命題實有嚴格之界定，所謂“西域”有其範圍及其沿革，所謂“西域人”即色目人，所謂華化，即“以後天所獲，華人所獨者為斷”(33)；換言之，凡屬於天性或人類同有的言行都不能說是華化。按元朝的規定，凡中、西亞之人，以及非蒙人、漢人、南人者都屬於色目人，其中當然包括突厥、維吾爾等族群在內。色目人因元軍平定西域後來到中原，受到中華文化的影響而華化。書中所述在元代華化的132位西域人都是精英份子，所以司義律(Henry Serruys)所謂“此書不能證明元代非漢族多數業已華化，只能顯示華化者較未華化者受到更多注意”(34)，並非無的放矢。陳垣並不要證明元代非漢族多數已經漢化，他所證明者僅132人，他們都是精英份子，當然會受到更多的注意。事實上，其他不受注意的，成千上萬的色目人，包括士兵、商人、官吏、書記、舌人、教師、僧侶、探險家等人並無記錄，也就無從論述。(35)

如何證明元西域人已經華化？陳垣以華人所獨有者為斷，如精擅中國文藝與對儒、釋、道有貢獻者。色目人放棄他們原有的宗教而接受儒教，甚至履行三年之喪，以及認同餓死事小、失節事大。儒學為中國之產物，當然“言華化者應首言儒學”。(36)陳垣借用《文苑英華》所載“華心”一詞為說，說明外國人容貌雖異，若有華心，就是華化。華心之辨，端在是否合乎儒家禮儀，如認為“通五經而明時務”的大食(波斯)人李彥升，是完全中國化的西域人，然則凡尊崇孔子，篤好經史者即華化之人(37)。佛教雖然原非中國所有，但到元朝已有1300餘年的華化歷史，禪宗更是中國的佛教。所以陳垣認為，如果精於漢學的西域人又性好談禪，可說是“雙料華化”。(38)然則西域人入寓中國而染有華化之佛法者，亦屬華化。所以陳垣所謂華化，主要就是文化認同，凡西域人無論在心態上、舉止上、言行上、學問上皆與儒者無異，就是華化之西域人，而其書中所舉之實例，亦聚焦於此。

文化認同未必認同政治，不認同元朝政府之漢人、南人不失為華化之人；歷代變革時之遺老，不認同新政權，實即堅持文化認同之人。今之華人取洋名，入洋教，說洋話，無疑是洋化之華人，未必入籍外國；而入籍外國之華人，亦有維持其原有之文化認同者。陳垣以文化認同為華化之根本，可立不敗之地，亦可破晚近否認漢化之說的洋學者。《元西域人華化考》一書問世雖已80多年，今之名家如何炳棣仍然許為有關此一議題的“現代經典之作”(modern classic)。(39)

四

論者常言道，陳垣史學有三大變，初由考據而經世，復由經世而馬列。(40)此論固可以印證陳垣之夫子自道，自謂曾專重考據之學，九一八事變後頗趨重實用，推尊顧炎武，注意事功，重經世之學；北平陷敵後，更講全榭山之學，“激發故國思想”，“提倡有意義之史學”，借著作以報國。(41)“解放以後，得學毛澤東思想，始幡然悟前者之非，一切須從頭學起”，(42)甚至勸語文學家楊樹達不奉高郵王氏，改奉韶山毛氏為師。(43)然而若細究之，其一生中之三大變，形變之中多有不變之實。早年重考據，未嘗沒有經世之志，且民族大義早已在胸，如一再呼籲要把漢學中心奪回中國，搶回北京來，(44)此話有所誤解，因外國之漢學乃“中國學”(Sinology)，外國人研究中國，其中心當在外國，何必遷來中國？然其愛國情懷，昭然若揭；當國家危亡之際，特重經世，乃時所必然，然亦並未放棄考據；晚年崇尚馬列，雖心嚮往之，實未能至，其思想雖轉，而其文實未變也。

陳垣早年重考據，考據原是工具，其目的在補國史之遺。自梁啟超於20世紀之初，痛批舊史為一家一姓之史，而提倡國民之歷史，已在呼應西方之國族史(national history)。“民族國家”(nation-state)乃近代世界之實體，各國莫不以本國為榮，以蒐羅本國寶貴的史料為職責，以光耀國族既往的歷史為著史之要務，凸顯具有特色的國家與不朽的人民，即所謂民族主義影響下的史學。民國以來的中國史家也必然難免不受民族主義之激盪，以愛國熱腸廣收史料、重建國史，陳垣自不例外。其早年致力於考證，即已心懷國史，具愛國熱腸，未嘗不意在弘揚國史之富盛，故其國族認同並未被考證所隱沒。

至日軍入侵，國土淪陷，生民塗炭，自然激發陳垣之民族意識，提倡有意義之史學，“欲以正人心、端士習、不徒為精密之考證而已”。(45)“不徒為”，非不為也；經世之學，仍有賴於考證；借古喻今，若疏於核實，則不免引喻失意，曲解影射之譏。(46)陳垣於抗戰期間所著六書之四：《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》、《南宋初河北新道教考》、《通鑑胡注表微》，題目不一而宗旨不異，均有意於弘揚民族氣節，故有“抗戰史學”之稱。(47)其中《胡注表微》一書尤見其抗戰精神之所在。胡三省乃南宋遺民，藉注史以表達在蒙元異族統治下的故國之思，而陳垣於淪陷區內藉表微以彰顯愛國精神，似以胡氏之酒杯澆陳氏心中之塊壘；然而若刻意借古諷今，不顧今古之異，忽於史實，則“斥漢奸、斥日寇、責當局”，(48)不免流於民族主義之宣傳，而有違史學求真的初衷。故陳垣所欲表出之愛國思想、民族氣節，不必歸諸其自身之思想，但求忠實揭示胡注之微言大義，足以達到通史致用的目的。

《通鑑胡注表微》一書是在民族主義影響下的嚴肅學術之作，全書20篇，前10篇言史法，標明胡氏作注之手法，稱宋朝為“我朝”或“我宋”以示不忘父母之邦；推論《通鑑》書法之義例與史文，以示與《通鑑綱目》不同之涵意；校勘以“理校”為主，即不憑“文”而憑“理”，以示有異於以祖本相校、以本書互校、以他書對校；視解釋為注之一例，以示其志之所存；熟諳避諱掌故，以示能以避諱證史、明訓釋；不廢考證，以示微言大義之所在；辨通鑑釋文三本之誤，以示易犯之謬；視評論為作注之例，以示言為心聲，非徒託空言；同情古人，以示後人感慨前事之切；刻意揭露古人之得失，以示史事足可垂戒。後10篇則言胡氏之談政論、論臣節、講倫紀、重出處、曉邊事、辨夷夏、察民心、尊釋老(異端)、明生死、戒貨利。全書文字簡潔明通、體例整齊、內容多元。

陳垣晚年重印《通鑑胡注表微》時，特別說明其當年寫作之心情，在敵人統治下，“受到威脅，精神異常痛苦”，故容易被認為陳垣所表胡注之“微意”，即陳垣之“微意”。(49)其實，陳垣著史，意不在直接申訴自身所受之痛苦經驗，而在充分表達胡氏注史的心境，而其自身的痛苦經驗使他更能體會胡氏心境之痛切，異代同情，將心比心，以其史學之素養，反思古人、重建往事，近似英哲柯林伍德(R.G.Collingwood)所謂之“重演古人之所思”(rethinking the thoughts of other rational being)。(50)故其目的不在重建胡氏生平事蹟，而欲探討胡氏的精神世界，尤關注其心態、情感、感觸、觀念、隱喻、好惡、是非、慾望等，陳垣因而於有意或無意之間，寫出豐富的胡三省心態史。

胡三省於國亡後，隱居著書，注通鑑史文，意不在考證，而要在讀史致用，發皇心曲，以意言之。陳垣“表微”，即欲表出胡注中所寄託的微意，所持者亦神會多於考證，庶幾胡氏之“生平抱負，及治學精神，均可察見”。(51)石敬瑭以十六州賄賂契丹事，胡注感嘆敬瑭割讓大塊土地，然於“遼滅晉，金破宋”之後缺十六字，顧炎武認為避“元滅金取宋，一統天下”之諱而不書，但陳垣則以為於鏤版時鏟去，並非胡氏諱而不書，以表其“立言謹慎，忠憤所發，不能已於言”；所據顯然不能專持考證，只能於考證之外，以意求之，亦即陳氏所謂之“理校”之法。(52)

胡注以古喻今之例頗多，若指司馬光論唐文宗患朋黨事，實為宋神宗時之新舊黨爭而發；(53)若後唐齊王擁兵不救壽春事，比諸元軍之陷襄陽；(54)又若梁武帝時，韋叡之救鍾離，大敗魏軍，比襄陽之不守，因無韋叡之將略。(55)陳垣除引申胡氏借古傷今之外，更點出胡注隱而未發之意。如贊後周高彥儔之殉蜀主孟氏，蜀主死後，高母亦不食而卒，認為“婦人志節如此，丈夫多有愧焉者”；陳垣徑指胡氏以後周高太夫人之殉國，喻南宋楊太夫人之殉壓山。(56)晉武帝善待吳主孫皓，胡注認為以“孫皓之凶暴，斬之以謝吳人可也”；而陳垣直指胡氏作此言，“蓋有鑑於金海陵王之凶暴，僅遇害而未正典型”。(57)於此陳垣於異代發胡氏之心曲，而兩氏均以“陳古證今”達到“讀史致用”之目的。

讀史者能於古史之中感慨今事，因有“古今一轍”(historical parallelism)之處。如樑天監十五年袁翻議邊將之聚財而無防寇之心，胡注曰：“自古至今，守邊之兵，皆病於此”，知胡氏之時不異於樑時。陳垣更感嘆，豈獨胡氏之時，“凡守邊之兵，日久則懈，懈則一擊而潰，不可收拾”，(58)陳垣之時又何異於胡氏之時？又如後晉出帝寵幸大臣馮玉，胡注僅言君用亂臣，亡國之形已成；而陳垣徑指“此為賈似道言之也”，因亡國君臣古今一轍，何其相似？(59)胡三省遭亡國之痛，讀到契丹入侵大梁，執後晉出帝而去，帝與太后自稱臣妾，感觸特深，直言“臣妾之恥，惟［後］晉［劉］宋為然，嗚呼痛哉！”(60)胡氏所見南宋之亡，更使其感同身受。陳垣亦身受日寇入侵之恥，感觸更深，如謂“人非甚無良，何至不愛其國，特未經亡國之慘，不知國之可愛耳！身之(胡氏)親見之，故其言感傷如此！”(61)

胡三省為宋之遺民，國亡後隱居著書，存其孤忠憫識，於通鑑胡注之中；而陳垣於抗戰時期，處國家危急存亡之秋，體會胡氏注史之心境，發揚胡氏的民族意識，使其隱志大白於世，而陳氏亦有所寄託。晚年回顧，更道出當年寫作的心情，在淪陷區內過黑暗生活，與胡氏異代同慨，效胡注之伸氣節、斥勢利。陳垣表微一書就其形式而言，與胡注不異，皆屬傳統的注史體例；其內容也同樣表現強烈的民族意識，達到傳統史學經世致用之目的。陳垣經世之內容，亦非徒託空言，而出之於嚴肅的方法，據文獻而考史；文證之外，尚有理證，若謂“考證貴能疑，疑而後能致其思，思而後能得其理。凡無證而以理斷之者，謂之理證”。(62)《通鑑胡注表微》合傳統史學之考證、注史、論評於一書，可謂一集大成的總結。故陳門劉乃和認為此書為乃師“著作裡最有代表性的一部”，“可以說是他嘔心瀝血之作”。(63)

五

陳垣與陳寅恪號稱“史學二陳”，然二陳之背景、學歷、性情、識見諸多方面，均有所不同，儼然各具自己的風格。異中之同，則是民族與文化意識，以中華為本位，講求風骨、操守與儒家倫理；均相信文章有益治道，可使澆漓的社會風氣迴歸純正。陳垣於抗戰期間體會深切，民族意識與個人情懷，表現得特別強烈；陳寅恪亦刻意崇氣節、斥勢利，然與陳垣表微之心境，未盡相同。陳垣於夷夏之辨與忠奸之分外，易隨世俗轉移；而陳寅恪則默守舊義，絕不與世俗轉移，晚年猶自稱“乞仙令之殘砂，守傖僧之舊義”，(65)情見乎詞。

陳垣長陳寅恪十歲，同富舊學根底，認同中國傳統文化。陳寅恪自少留學外國，前後長達22年，能用多種外文治學；然其立身著述，不僅沒有“洋氣”，反而有“遺少”味，堅定認同舊時代的士族文化，對舊時代難以忘情。陳垣未嘗出國留學，所謂“自始至終多依賴土法、土料”、“極少採用外文原料”。(65)陳垣雖年較長，而熱心世務，處世遠不如陳寅恪之保守。1912年出任眾議院議員，置身北洋政壇；後又長年執教於天主教輔仁大學，曾受洗禮入基督教，(66)最後出任校長。抗戰期間北平淪陷後，精神上雖然痛苦萬分，但身體上並未受到折磨。而陳寅恪則漂泊西南，顛沛受苦，貧病交加，致喪兩目；1949年之後，雖定居嶺南，但對新社會之格格不入，一如既往。晚年更不幸骨折，不良於行，並經歷“文化大革命”的衝擊，身體上的摧殘與精神上的痛苦無以復加，直至“形毀神難全”的地步。二陳之命途可謂很不相同。

二陳都是舊社會過來的人，當現代化進程導致傳統社會的解體，面對新社會，所感受的衝擊必然深重。傳統一去不返，習於傳統的人往往會失去依靠，忍受“心理社會崩解”(psychosocial fragmentation)的痛楚，傷舊社會與舊文化的消逝，產生無法排解的疏離感，難以適應劇變中的新時代，必須要另覓安身立命之所在。陳寅恪就是由於價值體系之崩解不能適應，在情感上始終抗拒來自新社會的壓力，因而不斷受到劇變時代所帶來的衝擊、痛苦與寂寞。陳垣則能在鉅變中，思想隨之劇變，尤其在1949年後迅速適應新社會，而且努力學習馬列，能夠“跟上潮流”；(67)與陳寅恪之恪守先哲遺範，標榜“獨立”與“自由”之義諦，截然異趣。有鑑於陳寅恪因不從馬列而拒絕出任歷史研究所第二所(中古史研究所)所長，(68)必有憾於陳垣轉崇馬列，並於1959年1月成為中共黨員。陳寅恪薦陳垣自代，已先見及之歟？

史學二陳都是碩學宗師，畢生在大學設帳講學，“託末契於後生”。然陳寅恪曲高和寡，1958年後不再教學，能承衣缽者極少；然於垂死之年，仍然夢想“續命河汾”，嚮往王通在疏屬之南、汾水之曲講道勸義，挽救花果飄零的中華文化。但此一願望由於絕不隨世俗而浮沉，難以適應新社會，無所作為，只能“寄之夢寐，存乎遐想而已”。(69)然而陳垣先後執教於北京大學、輔仁大學與北京師範大學，即於抗戰時期亦未嘗間斷；甚至在“文革”動亂時，也未多幹擾；又長期主持校政，堪稱一方祭酒，及門與私淑學生甚多，且師生之間多有父子之情(70)。凡此皆非陳寅恪可望企及，陳寅恪幾無再傳弟子，而陳垣薪盡火傳，至今已有五代，且仍在持續之中。陳垣在輔仁大學所開創之歷史文獻學、史源學，以及考證與經世之學，已在今之北京師範大學開花結果，已是禹域史學研究的重點基地。陳垣生前已有桃李滿天下之欣慰，有《今日》詩曰：“風雨曾摧舊泮林，繁枝今日沫甘霖；芬芳桃李人間盛，慰我平生種樹心。”(71)陳垣的詩做得不如陳寅恪，但陳寅恪廣收生徒、傳授所學之夢想，終未能如陳垣之能付諸實現。

註釋

(1)Peter Gay,Style in History,New York:Basic Books,1974,p.3.

(2)Edward Gibbon,The Autobiography of Edward Gibbon,a new and revised edition,New York:Meridian Books,1961,p.27.

(3)許冠三：《新史學九十年》，香港中文大學出版社，1996，第112頁。

(4)參閱Max Weber,The Sociology of Religion,trans.by Ephraim Fischoff,Boston:Beacon Press,1964.

(5)見陳垣《元也裡可溫考》，《陳援庵先生全集》第3冊，臺北新文豐出版公司，1993，第19頁。

(6)見陳垣《元也裡可溫考》，《陳援庵先生全集》第3冊，臺北新文豐出版公司，1993，第38頁。

(7)錢大昕《元史·氏族表》曰也裡可溫“不知所自出”。

(8)陳垣：《摩尼教人中國》，《陳援庵先生全集》第3冊，第67～120頁。

(9)參閱陳垣《開封一賜樂業教考》，《陳援庵先生全集》第3冊，第201～246頁。《陳垣史學論著選》，上海人民出版社，1981，第65～108頁。

(10)參閱陳垣《雍乾間奉天主教之宗室》，《援庵史學論著選》，臺北，木鐸出版社，1982，第306～343頁。

(11)陳垣：《明末殉國者陳於階傳》，《陳援庵先生全集》第15冊，第139～146頁。

(12)陳垣：《明季滇黔佛教考》，《陳援庵先生全集》第9冊，第173～496頁。“逃禪”參閱第381～442頁。

(13)陳垣：《清初僧淨記》，《陳援庵先生全集》第9冊，第504～597頁。

(14)見陳寅恪函，載《陳垣先生來往書札》下冊，臺北“中研院”中國文哲研究所，1992，第259～260頁。

(15)陳垣：《南宋初河北新道教考》，《陳援庵先生全集》第8冊，第2659～2774頁。

(16)陳垣：《回回教入中國史略》，《陳援庵先生全集》第3冊，第123～140頁。

(17)陳寅恪：《陳垣明季滇黔佛教考序》，《金明館叢稿二編》，三聯書店，2001，第2頁。

(18)喬治忠、劉馨：《陳垣先生的歷史考據學》，龔書鐸主編《勵耘學術承習錄：紀念陳垣先生誕辰120週年》，北京師範大學出版社，2000，第84頁。

(19)臺北中研院中國文哲研究所編《陳垣先生往來書札》上冊，臺北“中研院”中國文哲研究所，1992，第76～89頁。另見陳垣《關於四十二章經考》，《陳援庵先生全集》第15冊，第423～427頁。

(20)參閱牛潤珍《陳垣學術思想評傳》，北京圖書館出版社，1999，第218、234頁。

(21)陳寅恪：《陳垣元西域人華化考序》，《金明館叢稿二編》，三聯書店，2001，第270頁。

(22)汪榮祖：《史學九章》，三聯書店，2006，第31～32頁。

(23)汪榮祖：《五四與民國史學的發展》，載汪榮祖編《五四研究論文集》，臺北，聯經出版事業公司，1979，第221頁。

(24)孟森：《明清史論著集刊續編》，中華書局，1986，第167頁。

(25)語見岑仲勉《玉溪生年譜會箋平質》，《歷史語言研究所集刊》第十五本，1948，第281～313頁。

(26)語見Leopold von Ranke,The Secret of World History,Selected Writings on the Art and Sciences of History,Roger Wines ed.,New York:Fordham University Press,1985,p.56.

(27)參閱劉起釺《顧頡剛先生學述》，中華書局，1996，第102～112頁。

(28)向達：《唐代長安與西域文明》，三聯書店，1957、1979。

(29)韓儒林：《成吉思汗十三翼考》，《穹廬集》，上海人民出版社，1982，第1～17頁。

(30)徐梓：《陳垣先生史學的總結性特徵》，《紀念陳垣校長誕生110週年學術論文集》，北京師範大學出版社，1990，第106頁。

(31)Chen Yuan,Western and Central Asians in China under the Mongols,trans.& anno.Ch'ien Hsing-hai and L.C.Goodrich.L.A.:Monumenta Series.1966.

(32)見牟復禮(Frederick Mote)評《元西域人華化考》英譯本，載Journal of Asian Studies,vol.XXVI,No.4(August,1967),pp.690－692.

(33)見陳垣《元西域人華化考》，《陳援庵先生全集》第2冊，第1131頁。

(34)Henry Serruys,"Remains of Mongol Customs in China during the Early Ming Period," Monumenta Serica.16:1&2 (1957),pp.137-190.

(35)Igor de Raphael,"Turks in China under the Mongols," in Morris Rossabi ed.,China Among Equals,Berkeley & L.A.:University of California Press,1983,p.293.

(36)陳垣：《元西域人華化考》，《陳援庵先生全集》第2冊，第1141頁。

(37)陳垣：《元西域人華化考》，《陳援庵先生全集》第2冊，第1144頁。

(38)陳垣：《元西域人華化考》，《陳援庵先生全集》第2冊，第1194頁。

(39)Ping-li Ho,"In Defense of Sinicization:A Rebuttal of Evelyn Rawski's Reenvisioning the Qing," in the Journal of Asian Studies,vol.57,no.1 (Feb.1998),p.139.

(40)參閱蕭啟慶《推陳出新的史學家陳垣》，《新史學》16卷3期，2005年9月，第104頁。

(41)見陳垣致方豪函(1943)，《陳垣先生往來書札》上冊，第171～172頁。另見陳智超《陳垣來往書信集》，上海古籍出版社，1990，第302頁。

(42)見陳智超《陳垣來往書信集》，第216頁。

(43)見諸鄭天挺《回憶陳援庵先生四事》，《陳垣校長誕生百年紀念文集》，北京師範大學出版社，1980，第12頁。

(44)參閱陳述《回憶陳援庵老師的治學和教學》，陳智超編《勵耘書屋問學記》(增訂本)，三聯書店，2006，第126～127頁。

(45)方豪：《與勵耘老人往返書札殘剩稿》，《傳記文學》24卷4期，1971年10月，第54頁。

(46)參閱蕭啟慶《陳垣傳》，《國史擬傳》，臺北“國史館”，第171頁。

(47)見陳其泰《中國近代史學的歷程》，河南人民出版社，1994，第361頁。

(48)陳垣語，見陳智超編《陳垣來往書信集》，第216頁。

(49)如見郭預衡《援庵先生治學的方向》，《勵耘書屋問學記》(增訂本)，三聯書店，2006，第199頁。

(50)R.G.Collingwood,The Idea of History,Oxford University Press,1946,p.257.

(51)語見陳垣《通鑑胡注表微》，遼寧出版社，1997，“小引”。

(52)陳垣：《通鑑胡注表微》，第12頁。

(53)陳垣：《通鑑胡注表微》，第24頁。

(54)陳垣：《通鑑胡注表微》，第138～139頁。

(55)陳垣：《通鑑胡注表微》，第129頁。

(56)陳垣：《通鑑胡注表微》，第289～290頁。

(57)陳垣：《通鑑胡注表微》，第110頁。

(58)陳垣：《通鑑胡注表微》，第129頁。

(59)陳垣：《通鑑胡注表微》，第306頁。

(60)參閱陳垣《通鑑胡注表微》1957年重印版說明。

(61)陳垣：《通鑑胡注表微》，第137頁。

(62)陳垣：《通鑑胡注表微》，第76頁。

(63)劉乃和：《勵耘承學錄》，北京師範大學出版社，1992，第346頁。

(64)見陳寅恪《先君致鄧子竹丈手札二通書後》，《金明館叢稿二編》，三聯書店，2001，第286頁，另參閱陳寅恪《贈蔣秉南序》，《寒柳堂集》，三聯書店，2001，第182頁。

(65)許冠三：《新史學九十年》，第107頁。

(66)陳謝扶雅：《陳垣受洗入教問題》，《傳記文學》22卷5期，1973年5月，第73～75頁。

(67)參閱陳智超《陳垣來往書信集》，第709～710、774頁。

(68)閱陸鍵東《陳寅恪的最後20年》，三聯書店，1996，第110～113頁。

(69)蔣秉南有言，乃師續命河汾之嚮往，“雖僅于贈葉遐庵、贈蔣秉南序中偶一發之，實往來心目中之要事”，見《陳寅恪先生傳》，載蔣天樞《陳寅恪先生編年事輯》(增訂本)，上海古籍出版社，1997，第234頁。

(70)牛潤珍：《陳垣學術思想評傳》，第304～322頁，書中列舉四五十名陳垣的學生，幾皆知名歷史學者。

(71)轉引自劉乃和《勵耘承學錄》，第60頁。

原文出處：《史學理論與史學史學刊》(京)2011年

第第9卷期 第51-64頁

文章來源於公眾號：明清史研究輯刊

汪榮祖（1940-），安徽旌德人，生於上海，長於臺灣。著名中國近代史學家。主要致力於清末民初紛亂之世的重要知識分子、圓明園、早期臺灣史等研究。

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