'原初自然的出場：論胡塞爾對“自然”的現象學還原'

埃德蒙德·胡塞爾哲學自然科學馬丁·海德格爾物理設計技術數學玩具哲思學意 2019-09-19

原初自然的出場

論胡塞爾對“自然”的現象學還原

作者：韓驍

原載於：《世界哲學》2018年第20186期

原初自然的出場

論胡塞爾對“自然”的現象學還原

作者：韓驍

原載於：《世界哲學》2018年第20186期

現象學對“自然”問題的關注並非偶然。“回到事情本身”的口號要求現象學家反思現代世界圖景背後的自然主義前提。因此在胡塞爾對自然數學化問題和對生活世界現象的討論中，在海德格爾對科學、技術與座架(Ge-stell)的批判中，在梅洛-龐蒂對知覺世界的透視和對自然概念史的考掘中①，人們都能夠找到揭示“原初自然”(primordial nature)的努力。②在現象學家看來，現代科學與技術或者粗暴地將自然抽象成了一個個數字、公式和物理學觀念，或者將它壓制成人們可以通過技術操控的玩具，自然的本來面貌幾乎完全被遮蔽。現象學反思自然的目的，就是從人們未被表象化、數學化的經驗出發，揭示自然最原初的顯現方式。而在世界的全面圖像化和技術的絕對宰治之下，“原初自然”意味著一個完全不同的意義源頭，它將持續流溢出新的經驗可能性，最終融化現代世界的板結圖景。

不過，在現象學的開端處，“自然”並不具有我們上面所說的那種革命性意義。胡塞爾早在《物與空間》講座③、《純粹現象學的觀念與現象學哲學》(第1卷)(以下簡稱《觀念Ⅰ》)、《純粹現象學的觀念與現象學哲學》(第2卷)(以下簡稱《觀念Ⅱ》)等前期④文本中，就已經著手對自然進行現象學還原。但他在這一時期的問題意識有著強烈的新康德主義色彩，即如何區分自然科學與精神科學，併為自然和精神領域重新奠基。那麼，所謂的“原初自然”究竟是如何出現在現象學當中的？它又如何獲得了上面所說的特殊意義？考察自然問題在現象學中的開端，將幫助我們理解現象學中“自然”概念的特殊性和複雜性。

因此，本文將集中考察胡塞爾對自然的現象學還原。我們將看到，在自然主義-科學主義的世界圖景和先驗現象學框架之間存在著難以消解的緊張關係，正是這一根本困難，推動著胡塞爾不斷朝向更加原初的自然現象，也使“自然”成了現象學必須面對的問題，啟發了海德格爾和梅洛-龐蒂對“原初自然”的後續思考。

胡塞爾在《邏輯研究》時期和《觀念》時期都曾提出用現象學為自然科學和精神科學奠基的任務。U.米勒(U.Melle)也指出，胡塞爾在《觀念Ⅱ》中未曾言明的一個意圖，就是通過辨析自然和精神的關係，恢復精神生活與人性本身的尊嚴。這無疑屬於19世紀中後期的哲學家，尤其是新康德主義者和狄爾泰所關心的核心問題。

胡塞爾為先驗現象學體系設計的藍圖充分體現了上述影響。在《觀念Ⅰ》的第四編《理性與現實性》中，胡塞爾希望通過關於純粹對象及其關聯原則的“形式本體論”(formale Ontologie)和關於“物”“心靈”等質料領域的“區域本體論”(regionale Ontologie)，向著構造性的先驗主體回溯，進而揭示這些“意向相關項”(noema)和“意向活動”(noesis)之間的“先天關聯”(Korrelationsapriori)。這樣，不同的本體論展示了不同類型事物的本質及它們所遵循的法則，由這些“本質”也可以向不同的主體構造方式和構造原則還原。胡塞爾由此實現了用先驗純粹意識為精神與自然領域奠基的目的。

《觀念Ⅱ》就是對上述方法和研究計劃的具體實現。它的首要任務是去還原具有客觀時空、並被因果律所支配的“自然”；只有在此基礎上，我們才能進一步理解更加複雜的人類世界。胡塞爾在開篇明確把自然規定為“自然科學的對象”。為了揭示純粹的自然，胡塞爾強調我們需要經歷一種向“理論態度”的轉變。這種態度僅關心純粹的自然物如何向我們顯現，而不關心它們對人的有用性，也不關心其在審美、實踐、道德等領域的價值。

相較於《觀念Ⅰ》，《觀念Ⅱ》的一大突破就是揭示出了身體在構造自然物時的重要作用。在《觀念Ⅰ》中，胡塞爾提到過超越之物的獨特顯現方式，即物是以“側顯”(Abschattung)的方式被給予的。當我們意指一個空間物時，實際上在直觀中向我們顯現的只有某個側面。我們的意指總是超出實際的直觀而指涉著尚未被充實的其他側面。與此相對，內在體驗則是絕對被給予的。但我們稍加思考就會發現，《觀念Ⅰ》中作為空洞自我極的先驗主體根本無法實現對空間物的構造，因為沒有身體在空間中的定位，也就不可能有物體的視角性顯現。《觀念Ⅱ》恰恰說出了《觀念Ⅰ》中未言明的內容——當我們在分析“物”的側顯時，必然已經暗中預設了作為其構造條件的身體。以這種方式，《觀念Ⅰ》中空洞的自我極就被《觀念Ⅱ》中的具身主體所代替。

然而，具身主體的引入也帶來了新的問題。在《觀念Ⅰ》中，先驗純粹意識是絕對的、無限的構造者，它不依賴於任何其他條件。但身體必然處在特定的環境中，因而是相對的、有限的構造者。這樣一來，就產生了一個非常棘手的問題：一個有限的構造者如何能夠構造出遠遠超出自身範圍的“被構造物”？在下面的具體考察中，我們會看到，自然的構造問題成了先驗現象學框架中的一道裂縫。而身體，則是砸開這道裂縫的楔子。

胡塞爾將身體稱作“知覺器官”(Wahrnehmungsorgan)，只有以身體為媒介，自然及空間物才能夠向我們展現其感性特質。他指出了兩種類型的“感覺”：一類是我們一般意義上所說的“感覺”(Empfindung)，比如對紅色、香氣、硬度的經驗。另一類則是所謂的“動覺”(kin sthetische Empfindung)，它並不被統覺為物-對象，而是“驅動著”(motivieren)第一類感覺，使它們能夠被統覺為對象的性質或側面，同時規定著事物的顯現方式。值得注意的是，“動覺”是胡塞爾在“顯現”和“顯現者”的經典區分之外發現的另一類感覺形式。它們是我們在身體及器官運動時所具有的自我意識。基於上述考察，胡塞爾明確地將身體(以及通過身體知覺產生的心理狀態)界定為外部世界顯現的可能性條件。也是在這個層面，身體(Leib)具有了不同於物體(Korper)的先驗意義。

儘管身體具有同主觀領域相聯結的一面，但我們仍然不能忽略它的實在性和物質性。歸根結底，身體是自然界中的一部分，受到因果法則的約束——胡塞爾認為，只要我們能夠觀察到環境和身體間的恆常關聯，就能夠建立因果性和身體的實在性。D.莫蘭(Dermot Moran)將身體的上述特徵稱為“兩面性”(double-sidedness)，並指出，作為感性意義構造條件和作為自然物的身體同時展示出了“自身-呈現”(self-presence)和“自身-疏離”(self-distantiation)的特質。一方面，身體是自然界中的例外，因為它是構造經驗世界的可能性條件；另一方面，身體又被嵌入到自然界中，它同樣可以被其他事物衝撞、塑形、推動。用胡塞爾的話來說，“主觀條件性的系統和因果性系統相互交織著(verflicht)。”也正是在這個意義上，胡塞爾將身體命名為條件秩序和因果秩序的“轉換點”(Umschlagspunkt)。它體現了一種特殊的“軀體因果性”(somatologische Kausalit t)。(Husserl，1952：65)從身體出發，我們就能夠將外部世界的因果秩序轉換為身體動覺和現象序列間的動機關聯秩序。

正是從這裡開始，我們觸及了自然現象學的第一個困境：從前期胡塞爾的構造現象學框架出發，我們很容易還原對象物之間的因果關係，卻無法以同樣的方式去還原身體和自然間的因果關係。因為在這個層面上，身體同時具有“現象顯現之可能性條件”和“自然物”的雙重身份；自然也不僅是身體所面對的“對象”，還是包裹著身體的“周圍世界”(Umwelt)或“環境”(Umstand)。我們能夠觀察對象與其環境的關聯，卻不可能以同一視角去觀察“在世界之中”的身體。胡塞爾在《歐洲科學的危機與先驗現象學》(以下簡稱《危機》)中以類似的方式表達了先驗主體和生活世界間的緊張關係，並稱之為“主體性悖論”。而《觀念Ⅱ》對身體的刻畫則最鮮明地呈現了主體性悖論的要害——身體的兩面性，正是悖論從主體內部爆發的奇點。從唯我論主體的視角出發，至多能夠構造身體可見部分同周圍自然物之間的因果關聯，但作為經驗可能性條件的“另一半”身體仍是不可見的，它就像陰影一樣伴隨著我們的知覺活動。與此相應，周圍環境也僅僅能夠基於身體同其他自然物的“可見”關聯而被設定，卻無法真正地被直觀。正如S.克勞威爾(Steven Crowell)所說：“在我的視覺(vision)‘之後’，在我的身體之後，我揹負著一片黑暗，它並不是光的缺失，不是能夠被照亮的空間，而是一種原初的限制，它是一切光照和視覺的條件。”

胡塞爾觸及的兩個邊界讓我們想到梅洛-龐蒂的著名論斷：“(現象學)還原的最大教誨就是一種完全還原的不可能性。”(Merleau-Ponty，1945：Ⅷ)但唯我論的主體顯然不是胡塞爾停留的終點。胡塞爾指出：“儘管唯我論的主體能夠同自然相對，但它不能像在交互主體的經驗層次上所發生的那樣，把自身統握(auffassen)為自然的成員，也不能把自身統覺為心理物理的主體和動物。”(Husserl，1952：90)胡塞爾在此明確提出了自我視角的侷限性和交互主體維度的必要性。他給出的臨時性解決方案是：通過他人的知覺和主體間的相互理解(Wechselversta ndigung)，自我就能夠被統覺為自然的一個部分。(cf.Husserl，1952：82)這些來自他人的經驗可以印證我們關於世界的“空意向”，並修正我們同他人經驗中的不一致性。也正是基於交互主體的共同經驗，人們才能確信各自的主觀體驗都指向同一個對象和同一個世界，並排除主觀知覺的相對性和異常知覺系統帶來的偏差，進而將世界抽象為在“邏輯-數學上被規定”且對所有人都有效的物理自然。

顯然，在物理自然之外，所有具有心靈的“人”都是自然圖景中不可或缺的一環。主體間性的視角也是我們理解“自然人”的必要前提。然而交互主體維度的引入讓我們觸及了現象學還原的第三個邊界。因為就像胡塞爾一再強調的，我們永遠無法直接通達他人的意識。如何理解他人，就成了《觀念Ⅱ》亟待解決的問題。

胡塞爾在“動物自然”的標題下對客觀時空中的“人”展開了進一步研究。通過引入主體間性的視角，胡塞爾重構了一幅完整的自然圖景。但隨著現象學還原的深入，一些隱患也逐漸浮出水面，它們直指胡塞爾整個計劃的起點，以及胡塞爾所理解的“自然”概念。

胡塞爾認識到，具有物質身體的“人”同樣是自然的一部分；但“人”不只是純粹的物質，他還有知覺、想象、判斷、感受等心理活動。相應地，作為“知覺器官”和“精神器官”的身體，只有同心靈相結合時，才真正成為身體，否則只是一堆無生命的物質。胡塞爾因此將身體稱為被心靈所“激活的”(beseelen)。心理現象和物理身體相互聯結、交織，構成了所謂的經驗自我(empirisches Ich)。胡塞爾還進一步將它拓展為“自我-人”(Ich-Mensch)概念，後者不僅有各種心理體驗，還具有穩定的性格特質、身體特質，等等。人(包括動物)作為自然界中的有生命物，就被理解成了身體-心靈的統一體。

為了將“人”置入客觀的自然世界中，胡塞爾的方案是將先驗主體統覺為身體實在和心靈實在的複合體。但這裡將產生一個問題：心靈顯然不能像物體間相互疊加一樣附著於物體，後者是超越於意識的物質對象，而前者則是所謂的“內在”體驗。如何實現兩者的聯結？胡塞爾借用了阿芬那留斯(Avenarius)的術語“介入”(Introjektion)來刻畫意識顯象和物理身體的結合過程。(cf.Scanlon，1996：213)他指出了兩種類型的內在體驗，第一種是感覺內容在身體中的“定位”(Lokalisation)。他稱這種在身體內被定位的觸覺為“感覺狀態”(Empfindnisse)，它不指向對象，而只反映身體自身的狀態。第二種則是具身主體的意志，它能夠自發地支配身體運動，這也是身體不同於純粹物質對象的關鍵。胡塞爾面臨的任務，是將上述內在體驗轉化為心靈實在，進而“黏合”到物質身體上。

但我們再次遭遇了上一節中的問題：通過第一人稱視角下的前反思內在體驗，我們只能夠發現一個在動覺中的具身主體，卻不足以構造身體-心靈的實在聯結。(Husserl，1952：161)按照胡塞爾的設想，只有先把自我的身體構造為自然界中的一部分，才能夠在此基礎上“附加”心理層次。(cf.Husserl，1952：161)而無論是自然身體的構造，還是心靈實在的構造，它們缺失的關鍵環節都是筆者在上一節中提到的“主體間性”。我們需要引入主體間性的視角，將具身主體轉化為身體-心靈的複合實在物。

胡塞爾通過“移情”(Einfühlung)作用實現了“自我-人”的第一個構造環節。“移情”的作用，在於使自我看到他人的身體時，不僅僅將其看作純粹的物質，而是統覺為和自我類似的、具有內在體驗和意向性的“人”。這樣，儘管他人的內在體驗無法被我們直接經驗到，但可以通過移情被我們共同意指。用胡塞爾的術語來說，他人的內在體驗以不同於“原顯現”(Urpr senz)的方式對自我“共現”(Appr senz)。(Husserl，1952：§44)我們可以將它理解為附著在身體上的“心靈”，後者通過身體獲得了時空定位，具有了實在性。第二個步驟就是藉助在時間和空間中的“類比”(Analogisierung)作用建構他人的視角，因為從唯我論主體的視角出發，自我的心靈經驗是無法直接“介入”(introjizieren)身體的。(cf.Husserl，1952：161、167)胡塞爾指出，自我的身體總是作為空間中的“原點”、作為絕對的“這裡”出現。當我看到他人的身體在“那裡”時，由於預設了他人具有同自我一樣的經驗系統，就能夠想象自我在“那裡”時如何經驗“我的”身體。這時，原本的“那裡”就成了想象中自我的“這裡”；透過換位後的目光，我們能夠想象自我在“那裡”如何統覺把“這裡”的自己統覺為身體-心靈的結合體。(cf.Husserl，1952：168—169)第三步，如果想要把心靈構造為附著於“我的”身體的實在性層次，就需要把通過目光轉換所獲得的統覺“轉化”(übertragen)到自我身上。(cf.Husserl，1952：167)換言之，自我通過“想象”他人如何觀察自身，進一步將此“想象”設定為理解自身的基本模式。以主體間性的層次為中介，自我實現了對身體、心靈及其統一體的統覺，而心靈成為伴隨著自我的身體共同顯現的層次。

通過描述自然人的構造，胡塞爾實際上也完成了對整個自然構造問題的闡明。“移情”則成為從交互主體維度構造自然的核心環節，它將我們的主觀體驗轉化成了客觀時空中的實在性層次。在《觀念Ⅱ》第47節“移情與自然構造”中，胡塞爾完整地描述了他所建構的自然圖景：作為身-心統一體的人完全嵌入到了自然世界中。心靈以附著於物理身體的方式“介入”客觀世界，並間接同周圍的環境發生因果關聯，形成一種並不那麼嚴格的“條件因果性”或“心理物理因果性”。相應地，物質自然和身體之間則嚴格地遵循物理性的因果法則，並且間接地作用於心靈。自然的因果鏈條不僅遍及物理對象，還延伸到了附著在每個軀體上的心理現象之中。在這樣的自然世界中，無論是自然物，還是作為自然人的自我，都永遠處於被先驗共同體“絕對地設定”(absolut gesetzt)的狀態。

然而，上述看似成功的方案背後卻出現了讓人不安的因素——與物理對象一樣，心靈也被理解為一種“實在物”！這在今天的實證主義心理學中似乎是一個不言自明的設定。但在現象學對意識明見性和無前提性的強調下，它卻顯得格格不入。胡塞爾對“實在性”概念的處理方式也印證了我們的觀點：隨著還原的深入，胡塞爾被迫不斷修正“實在性”的含義，以使它符合我們的直觀。我們不禁要問，這一問題究竟是如何產生的，它又會對胡塞爾的整個理論造成怎樣的影響？

胡塞爾對於心靈實在性的全部論述都建立在一個非常可疑的類比上：“心理統一體和物質物統一體的類比延伸得如此廣泛，以至於我們可以說，在物質的特徵[它在和事物之間變化著的物理活動中顯示(bekunden)自身]和心靈的特徵(它在作為心靈活動方式的相應體驗中顯示自身)之間，存在著一種完全的類比形式。”(Husserl，1952：121)胡塞爾對物質實在與心靈實在進行類比的第一個理由是：它們都是性質的基底(Substrat)或載體。與物質實在類似，心靈也是自身同一的性質載體：首先，作為諸心理性質的載體；其次，作為關聯但超越於體驗流的同一之物。(cf.Husserl，1952：121—122)胡塞爾進行類比的第二個理由是，物質實在和心靈實在的變化都依賴於其他實在物的變化，且能夠反作用於他者。根據之前的論述，實在性意味著事物間有著實在的因果關係，環境的特定變化總能夠帶來事物的變化。胡塞爾延續了這一觀點，並認為心靈同樣符合這一標準。(cf.Husserl，1952：§31、§33)但問題恰恰在此。我們看到，心靈與環境間明顯無法建立像物質對象那樣嚴格的因果關聯——確定的物質變化無法導致同樣確定的心理變化，反之亦然。我們至多可以說，在心理現象和物質變化之間存在著某種蓋然的關聯——比如惡劣的心情“可能”會導致身體機能的衰退，或者想要奔跑的意志“可能”會導致身體的快速運動。

胡塞爾當然也察覺到了物體和心靈間的差異，這迫使他向著直觀經驗讓步，並對“實在性”概念作出修改。在《觀念Ⅱ》第33節中，胡塞爾指出，與物質實在不同，心靈背後沒有能夠保持確定性和同一性的“自在之物”，它所包含的內容也是持續流變的。這使得心靈無法像物質對象那樣被完全地邏輯化、數學化。我們也無法像要求物理學那樣，要求心理學具有絕對的嚴格性。與此相關，心靈和外部世界之間也僅存在著一種或然的因果性，因此我們需要在一種更加寬泛的意義上來理解“實在性”概念，即允許“準-自然”(Quasi Natur)“準-因果性”(Quasi-Kausalit t)的存在。(Husserl，1952：§33)根據新的設定，自然的“實在性”僅僅意味著它們都處在空間時間(Raumzeit)之中。胡塞爾甚至還提出了一種更弱的說法：任何存在物和特性，只要和某種“條件性的環境”相關聯、遵循某種條件性的法則，就都可以被稱作“實在的”和“因果性的”。(Husserl，1952：138)在和身體聯結意義上，心靈就可以被理解為實在之物——通過身體，心靈能夠同環境發生條件性的關聯，並被置入客觀的時空世界中。胡塞爾最終得出了一個確定的結論：“心理實在只有通過心理物理的依賴性，才能夠被構造為實在物。”

至此我們看到，“實在性”概念成了胡塞爾早期自然圖景中的一個不穩定因素。胡塞爾把物理身體和自然間的嚴格因果關係作為還原的前提，他也以同樣強的立場預設了心靈的實在性和心靈同自然的因果關係。然而隨著對心靈實在的還原，胡塞爾不得不向內在的直觀體驗妥協，去修正“實在性”概念。這實際上折射出了胡塞爾對自然理解的微妙偏轉：從徹底的機械論自然(完全將心靈還原為機械自然中的一個環節)，到弱化後的動物自然(心靈實在和物質自然之間僅存在“準-因果性”)。我們不禁要問：這一策略上的讓步對胡塞爾的整個自然現象學計劃有怎樣的意義？它又如何引導了“原初自然”的出現？

在下一節中我們將看到，由於未對自然科學的自然圖景作充分的批判，向著原初經驗的回溯路徑已經出現了結構性的扭曲，這使得由此被構造的“自然”在根本上是可疑的。

《觀念Ⅱ》中“實在性”概念的偏轉提醒我們，強自然主義-科學主義的圖景並不是一個好的理論起點。它讓胡塞爾選擇了一條非常迂迴的路線：從強自然主義世界圖景出發，胡塞爾必然會面臨“實在心靈”和“意識自然化”的問題。而現象學還原所揭示的直觀經驗，又將迫使胡塞爾修正“實在性”概念。只有通過一個弱化版本的自然圖景，胡塞爾才能實現對自然的現象學還原。那麼，胡塞爾為什麼一定要選擇一條如此迂曲的道路？為什麼一定要經由強自然主義世界圖景中的物質自然和實在心靈進行現象學還原？人們當然可以迴應：胡塞爾在《觀念》系列中的本來意圖就是用先驗現象學為實證科學奠基；因此從自然主義的圖景出發向著自我的直觀經驗回溯，就是胡塞爾解決問題的方案本身。

但我們不妨把問題反轉——從自我的原初經驗或直觀出發，是否必然構造出上述自然主義的自然觀？如果答案是否定的，如果本應從原初經驗中“生長”出一種更加“自然”的自然觀念，那麼自然主義-科學主義圖景本身就是一個錯誤的出發點。從自然科學出發進行現象學還原的嘗試，和“回到事情本身”的要求之間，存在著根本的張力。

克勞威爾極為敏銳地注意到，胡塞爾開篇談到的這個自然預設了“實在性的絕對主義(absolutism of reality)”立場，它絕非唯一的自然版本。至少在列維納斯、梅洛-龐蒂那裡，都有可以與之對照的概念，即“元素”(element)，後者還保留了現代科學對自然祛魅之前的“神祕意義”(mythical significance)。這一對比提醒了筆者去關注胡塞爾從《觀念Ⅰ》到《觀念Ⅱ》的路線偏離。《觀念Ⅰ》試圖從“自然本體論”，即對自然的本質刻畫出發進行還原；而《觀念Ⅱ》則一開始就將自然科學當成了還原的起點。儘管胡塞爾強調“一種對自然的本質觀念”仍然是自然科學的基礎，但他特意加了一個限定——“儘管它是未被定義的”。在後面的研究中，胡塞爾也並未努力去獲得這個“對自然的本質觀念”，而是暗中用自然科學的世界圖景佔據了“自然本體論”的位置。他並沒有從根本上質疑機械論自然觀和人作為身心結合體究竟在什麼層面是“合乎自然的”，也沒有質疑過它們背後的實在論預設。因此當胡塞爾考察現代實證科學的“自然”如何從直觀中被構造時，科學世界圖景和對自然的直觀經驗間的衝突就不斷顯現，他的種種努力反而只能揭示出，人們的原初經驗在哪些環節上出現了扭曲和遮蔽。

如果說“實在性”概念的偏轉只是對上述問題的一個提示，那麼從主體間性視角出發的整個構造框架，則最突出地展示了原初經驗如何被扭曲。主體間性本身並非筆者考察的重點，真正讓筆者感興趣的是，在“自然構造”的問題框架中，為什麼胡塞爾從理解主體間性的諸多方案裡選擇了“移情-轉化”模型？

海德格爾、梅洛-龐蒂、列維納斯、薩特等哲學家都對“移情”方案提出過尖銳批評。他們批評的焦點在於，其一，“移情”預設了自我和他人的隔絕關係。所以胡塞爾對他人的構造並沒有真正突破封閉的自我，而只是自我內在領域的投射；其二，“移情”的前提就是對他人身體的對象化統覺，這就已經先行將他人看作了我的“對象”，而非同樣能夠注視“我”、對我發出聲音和訴求的他者；由此也衍生出第三點批評，即“移情”並沒有把他人當作與我“共在”的、“我的”周圍世界的構成性環節。從上述邏輯出發，通過類比和移情建立的“他人”，只不過是自我為了欺騙自己而製作出的稻草人。因而弔詭的是，在胡塞爾對自然構造和主體間性問題的理解中，他人其實並沒有真正出場。胡塞爾提供給我們的只是一種被“異化”了的原初經驗，我們自始至終只遭遇了“被設定”的他人目光。

然而，至少在《觀念Ⅱ》中，胡塞爾就看到了主體間相互交流、相互理解的維度。(cf.Husserl，1952：82)但這一路徑並沒有被繼續拓展。在自然構造的問題上，“看”的邏輯戰勝了“聽”和“說”的邏輯。現在，從自然主義-科學主義的前提出發，這一選擇就可以被理解了——它們的核心預設之一就是因果法則的普遍有效性。而在後康德時代，無所不在的因果性就意味著無所不在的理性主體。通過先驗主體的“構造”，世界才能獲得因果形式。這樣一來，自然界中的“黑洞”——自我無法直觀到的身體側面和周圍世界，就被無數理性主體的目光所填充了。按照前期胡塞爾的解讀，正是無數進行注視的目光，將自我及其無法直觀的周圍世界嵌入了無限延伸的自然因果性鏈條。“移情-轉化”模型的優勢就在於，他人無需真正出場，因為他人畢竟也是有限的主體。只有無身體、無世界的“他者目光”，才能毫無負擔地出現在世界的所有角落——因果法則的普遍有效性背後，隱藏著理性主體對世界各個黑暗角落的注視。而根據主體間相互交流、相互理解的進路，言說世界者是具體的、真實的，他們可能是與“我”共同處在周圍世界之中的他人、過去的自我、代際共同體。但他們以及他們的世界，則始終包含著自身遮蔽的一面。

上述困難也再次表明，現象學所提供的第一人稱反思視角原本就和自然科學的絕對客觀視角相對立，想要同時保持兩者的核心特徵幾乎是不可能完成的任務。所以毫不奇怪胡塞爾會面臨一個尷尬的局面：一方面，科學家們眼中的自然並不需要自我和交互主體的構造活動。如J.斯坎倫所說：“他們似乎並不希望把彼此的論述解釋為對於有待心理物理機制進一步探索的、內在心理生活的指引，也不希望將之解釋為僅僅是主觀顯象(appearances)的指引。”另一方面，現象學從一開始就反對自然主義。從現象學出發建構自然主義圖景，會同時削弱兩種立場。所以當胡塞爾試圖以自然主義的世界圖景為引導，建構主體間性維度時，他會被“機械論自然”和“先驗純粹意識”兩條繩索牽扯。在這種夾縫中顯露的就不是真正的主體間性，而是從本質上被扭曲的自我和他人。

因此，在一種強自然主義的圖景下，自然現象學的整個框架都面臨著重新調整。而胡塞爾最初的問題意識，即如何通過現象學為自然科學與精神科學奠基，也需要重新被審視。後期胡塞爾所設想的反思路徑，恰恰可以被看作對早期方案的修正。它向我們表明，一種歷史的、發生的批判，對於現象學還原是絕對必要的。胡塞爾後期的發生現象學方法，也為歷史批判的方案提供了可能性。

基於發生現象學的透視，自然本身早已在所謂的“積澱化”(Sedimentierung)進程中，被層層疊疊的精神構造物所覆蓋——這些意義沉澱既可以是古希臘人的神話，也可以是今天自然科學中無比精緻龐雜的公式體系。因此，後期胡塞爾在《危機》一開始就能夠以歷史批判的方式解構“數學化”的自然(Husserl，1976/1：§9)與《觀念Ⅱ》的不同，《危機》並未直接把實證科學中的自然看作反映自然之本質的“自然本體論”，而是通過批判自伽利略以降的數學化自然，指出這種“客觀上真”的世界背後，正是“主觀上有效”的生活世界。前者來自於對後者的“理念化”(Idealisierung)，並且用“觀念外衣”(Ideenkleid)或“符號的外衣”(Kleid der Symbole)暗中代替了人們對生活世界的原初經驗。在《幾何學的起源》一文中，胡塞爾進一步指出，幾何學的理念性(Idealit t)是藉助於語言才超出了每個人的內在領域，獲得了“理念上的客觀性”。可以設想，數學遵循同樣的理念化過程。胡塞爾進而從語言的產生、主體間的交流、傳統的建立和創造性轉換等角度闡明瞭“觀念外衣”如何在歷史中產生。在此胡塞爾給出了另一種理解主體間性的方案，其中“看”與“被看”不再是理解他人的唯一方式。言談、交流、實踐、創造、改變文化傳統等則成為我們理解主體間關係的更豐富的維度。胡塞爾明確提及，在“移情的共同體”之外，還有“語言的共同體”(Sprachgemeinschaft)。前者只能稱作最基礎的、通過感性經驗理解他人的層次。但很快，人們就會受到“語言的誘惑”(Verführung der Sprache)，用“談話和閱讀”(Reden und Lesen)代替原初的直觀。語言作為感性直觀的符號，能夠在談話、閱讀、寫作等活動中被他人激活，以此傳遞原初的直觀；也能夠在口耳相傳中不斷地獲得新的直觀經驗，這些新的經驗將沉澱在語言中，不斷豐富語言符號的含義。由此出發，就形成了一個無限傳遞下去的鏈條體系。信念、命題和知識的不斷積累，就形成了歷史性的文化傳統(Tradition)。在人們的代際教化和創造中，傳統將不斷被賦予新的形態。世界的文化面貌也將發生相應的變化。

從後期胡塞爾的視角出發，《觀念Ⅱ》中對於自然主義-科學主義世界圖景的預設無疑是需要被修正的。現代科學對於自然的理解已經偏離了人們的原初直觀。自然主義的世界圖景是數十代人經過觀念的創造、沉澱、改變而傳遞下來的“精神構成物”。它已經成為現代人生活中不言自明的信念和視域。只有經過歷史批判，真正的“自然本體論”才能夠合乎原初經驗地呈現。在此之前，為自然和精神奠基的任務都無法被完成。正是在這個意義上，S.克勞威爾才會問：“如果胡塞爾用以開端的自然觀念只是歷史性的成就，如果自然作為純粹物的整體(universe)並非歷史上‘自然’的首要含義，那麼何者能夠辯護胡塞爾把它設定為‘一般’自然觀念的做法呢？”(Crowell，1996：86)作為強自然主義世界圖景的對應方案，《觀念Ⅱ》中所理解的主體間性又遮蔽了歷史批判的可能性——在歷史中出現的顯然不只是“靜觀的共同體”，主體在交往和實踐中所構造的也並非實證科學意義上的客觀世界。後期胡塞爾敏銳地洞見到了作為自我和客觀世界中間“夾層”的生活世界。⑤這個主體間共同有效的世界由每個人特殊的處境或周圍世界構成。這些個別的周圍世界中包含了每個人各自的習俗、家庭、成長經歷、民族歷史，等等。人們將在相互的交流、合作乃至衝突中通達他人的世界。每個人生活的基本視域，也將在相互碰撞和融合中擴大，進而充實作為終極視域的世界。只有基於生活世界，客觀上為真的科學世界才有可能。這裡的根本區別在於，每個人所表達的都是自己有限的生存視域，而這種有限性正是人之為人的基本特徵。主體間的交流，也正是彼此袒露自身周圍世界之可見與不可見結構的過程。儘管後期胡塞爾也強調要向先驗主體回溯，但先驗純粹意識不再是完全呈現的絕對明見性領域，而是包含著被動性和無意識的晦暗領域，後期胡塞爾稱此為“世界意識”，它恰恰為“周圍世界-世界視域”的結構提供了基礎。

綜上，當前期胡塞爾未經批判地把自然主義-科學主義圖景設定為“自然的本質觀念”時，物質、心靈的實在性和因果法則的普遍有效性就已經被他當作現象學還原的起點，它們要求理性的光照遍及各個角落。為了對它們加以闡明，才需要通過設定無數他人的目光來填充自我無法照亮的黑洞。然而這些他者並未真正出場——真正的他者應當像克勞威爾所說的那樣，身後“揹負著一片黑暗”。這些黑暗無法被真正照亮，而是作為原初的限制，使一切可見者顯現。而胡塞爾所設想的“他人”則過於“輕盈”，作為在想象中類比的產物，它們既無身體也無世界，因而無法承載現代科學世界圖景背後的歷史重量。後期胡塞爾通過對自然主義-科學主義世界圖景的歷史性批判揭示了作為其基礎的生活世界，與此對應的則是對主體間性模式的重新建構，這都為自然現象學提供了新的基礎。

精神與自然的疊加，使得兩者間的邊界愈發模糊。只有經過了上述批判，“原初自然”才能出現。它是處在生活世界的精神積澱下、處在人們的語言交流和文化傳統中的最基礎層次。正是原初自然的存在，才使我們有可能打破錶象化、觀念化的世界圖景，獲得意義持續生髮的源泉。也只有贏得這一視野，最初的新康德主義式問題才能真正得到澄清——自然和精神的本質區分，無法在現有的科學主義和自然主義圖景下獲得。但如何在極為複雜的精神層次下剝離這個面貌越來越模糊的“自然”，則是胡塞爾的後繼者們思考的問題。後期梅洛-龐蒂恰切地點出了自然現象學的根本困難——自然是一個異於主體且不可被主體同化的“原始存在”( brut)。⑥也出於同樣的原因，他才援引謝林的說法，將自然稱作“原始的原則”(barbaric principle)，並提出要對這一晦暗領域進行“精神分析”。但就像潛意識作用於顯意識一樣，自然的不可見部分同樣關聯於可見部分，進而同自我的身體和意識活動相關。因此，澄清精神與自然的“若即若離”關係，就成了自然現象學始終無法迴避的問題。而這一問題的複雜張力在“大地-世界”“遮蔽-解蔽”“自然-精神”“知覺經驗-觀念”“可見-不可見”等概念組合中表達得淋漓盡致。因此，澄清問題的開端是必要的，筆者也希望由此管窺自然現象學背後更深刻的意義與困難。

然-精神”“知覺經驗-觀念”“可見-不可見”等概念組合中表達得淋漓盡致。因此，澄清問題的開端是必要的，筆者也希望由此管窺自然現象學背後更深刻的意義與困難。

參考文獻

①梅洛-龐蒂後期試圖藉助“自然”概念，建立一門既綜合又超越了海德格爾與胡塞爾現象學的新“存在論”。他在法蘭西學院的課程“自然”對於從亞里士多德到當代科學的自然概念進行了全面的考察，並在1960年的工作筆記中提出了對自然進行“精神分析”的任務。(cf.Merleau-Ponty，1995；1964：315)

②“原初自然”(nature primordiale)更多是梅洛-龐蒂的說法。(cf.Merleau-Ponty，1995：20、203)胡塞爾則用“直觀的自然”(anschauliche Natur)和自然的“原始被給予性”(origin re Gegebenheit)等來意指對自然的原初經驗。(cf.Husserl，1952：71、91、379、393)海德格爾拒絕對“自然”進行單獨界定和分層考察，因為將物質實體和精神實體區分的做法無疑是現代哲學視野下的產物。但他對古希臘“自然”(physis)概念的考察，則同樣試圖回溯到對自然的更原初經驗。他明確討論過“設定”(thesis)“物理自然”和作為“湧現”(Aufgehen)的原初自然間的對立。(cf.Heidegger，2000：42—43、55—56)

③不過在1907年的《物與空間》講座中，胡塞爾更多以“對象物”和“空間”為主題。而《觀念Ⅱ》則明確從區域本體論出發，提出了“自然如何被構造”的問題。(cf.Claesges，1973：XX)因此本文對《物與空間》講座的內容不做分析。

④學界有多種對胡塞爾思想分期的方案，但通常將發生現象學轉向後(1918年左右)稱作胡塞爾思想發展的“後期”。與此對照，本文將1918年之前統稱為胡塞爾思想的“前期”。(cf.Bemet，Kern，Marbach，1998：1)

⑤J.C.埃文斯(J.Claude Evans)也注意到了這一點。但他對《危機》持批評態度，認為《危機》對“自然的數學化”的批判，反而遮蔽了《觀念Ⅱ》中科學世界對生活世界的填充作用。(cf.Evans，1996：64—65)埃文斯沒有看到，後期胡塞爾在《危機》中也將科學世界看作能夠“流入”(einstr men)生活世界“之中”的特殊世界形態。他只是反對將科學世界觀絕對化的做法。U.米勒同樣認識到生活世界是客觀自然的基礎。但他僅僅援引了《觀念Ⅱ》附錄中關於生活世界的唯一論述(cf.Husserl，1952：374)，就斷定《觀念Ⅱ》中所描繪的“精神世界”就是生活世界，缺乏足夠的文本依據。更重要的是，儘管胡塞爾在《觀念Ⅱ》中賦予“精神”以“本體論上的優先性”，但這裡的“精神”並不是生活世界，而是“先驗主體性”。他並沒有像《危機》那樣對自然主義的世界圖景作出明確的先行批判。(cf.Melle，1996：24)

⑥例如，在後期梅洛-龐蒂為其系統性著作撰寫的大綱中，他明確將“原始存在的存在論”(Ontologie de l'être brut)當成了一個任務。(cf.Merleau-Ponty，1964：217)

原文參考文獻：

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