孫慶偉：夏代信史考古學重建的途徑｜“夏文化”專題之四

中國歷史夏朝考古夏鼐讀書三聯書店三聯書情 2018-12-04

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廣義夏文化指的是夏王朝文化，狹義夏文化則指夏后氏的文化。在當前的夏文化研究中，研究者常常忽視和模糊了夏文化的族屬主體，混淆了廣義和狹義層面的夏文化，由此造成了概念和認識上的混亂。對於“夏文化”內涵的理解，又進一步關係到探索夏文化的方法論問題。研究夏文化的方法，主要有都邑推定法和文化比較法兩種。以文化比較法為基礎，從時間、空間和文化面貌三方面綜合分析，可知龍山時期“禹域”內第一核心區的王灣類型和煤山類型的晚期階段系狹義的夏文化，而第二和第三核心區內的諸考古學遺存的晚期階段則可歸入廣義夏文化範疇；二里頭文化在主體上應屬於夏文化。由此，河南龍山文化的煤山類型、王灣類型和二里頭文化一至四期共同組成了完整的狹義夏文化。

*文章原載《中國文化研究》（2018年秋之卷）“夏文化研究專題”，轉載自三聯學術通訊（ID：sdx_bulletin）。

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界說與方法

——夏代信史考古學重建的途徑

文 | 孫慶偉

過去數十年的考古實踐表明，學術界對於夏文化的認識不但沒有形成共識，反而有漸行漸遠的趨勢，甚至有學者開始懷疑歷史上夏代是否真的存在。毫無疑問，導致這種局面的根本原因就在於探索夏文化的方法出現了偏差。早在1979年，鄒衡先生就語重心長地指出：

在古代文獻記載中所見夏商兩族活動範圍內即在黃河中下游的中原地區，已經不太可能再發現什麼新的考古學文化了。同時，因為夏朝同商朝一樣是客觀存在的，所以，考古學上的夏文化必然就包含在這一空間和這一時間已經發現的諸文化諸類型的各期段之中。我們說，夏文化不是沒有發現，而是用什麼方法去辨認它（著重號為引者所加）。

鄒先生其實是在告誡我們，探索夏文化，“方法”遠比“發現”重要。本文即著眼於夏文化的界說與探索夏文化的方法，擬對夏代信史考古學重建的途徑作進一步的總結與反思。

一、考古學視野中的夏文化

夏文化是一個考古學概念，它與一般所說的夏代文化既相聯繫，又有區別。目前學術界對於“夏文化”內涵的理解尚有分歧，這又進一步關係到探索夏文化的方法論問題。

徐旭生先生在動身前往豫西“夏墟”調查之前，對於夏文化的內涵已經有了明確的認識。他說：

想解決夏文化的問題還需要指明這個詞可能包括兩個不同的涵義。上面所說的夏文化全是從時間來看，所指的是夏代的文化。可是從前的人相信我國自炎黃以來就是統一的，我們卻不敢附和，我們相信在夏代，氏族社會雖已到了末期，而氏族卻還有很大的勢力，中國遠不是統一的，所以夏文化一詞很可能指夏氏族或部落的文化。

按徐先生的上述意見，他所理解的“夏文化”有兩個指標：從人群上講，是指“夏氏族或夏部落”；從時間上講，“所指的是夏代”。他大體是想通過考察“夏墟”內外“文化間的同異”，採取比較的方法找出夏文化。他所確定的“夏墟”主要是兩個地區：一個是河南中部的洛陽平原及其附近，尤其是潁水的上游登封、禹縣一帶；另一個是山西西南部汾水下游（大約自霍山以南）一帶。從徐先生所考定的“夏墟”範圍就可以清楚地看出，他要探尋的“夏文化”只是“夏氏族（部落）”的文化，而他所說的“夏氏族（部落）”只是夏后氏，並不包括其他與夏后氏“有交涉的氏族”。因此，徐旭生所說的“夏文化”實際上就是“夏后氏文化”。

徐旭生豫西調查之後，夏文化探索工作又趨於沉寂。直到1977年11月，在“河南登封告成遺址發掘現場會”上，夏文化再次成為考古學界廣泛關注的焦點問題，並形成了針鋒相對的不同觀點。為了統一思想，方便開展學術對話，夏鼐先生在作會議總結時首次將考古學意義上的夏文化明確界定為“夏王朝時期夏民族的文化”。不難看出，夏鼐的定義與徐旭生此前所言其實大同小異，都是從族屬主體和時間跨度兩個方面來界定夏文化的。夏先生的這一意見被學術界廣泛接受，成為日後考古學界探索夏文化的出發點，但同時也帶來了若干不確定性，這些不確定性迫切需要從理論和方法層面來加以解決。

夏鼐所說的“夏民族”應該就是徐旭生先生所說的“夏氏族”或“夏部落”，也就是現在學術界所習稱的“夏族”。但這個“夏族”的內涵卻是模糊的，因為按徐旭生和夏鼐的定義，“夏族”似乎是以血緣關係為基礎的，並以此與商族、周族等其他族群相區分。但嚴格來講，歷史上並不存在這樣一個以血緣關係而劃分的“夏族”。《史記·夏本紀》稱“國號曰夏後，姓姒氏”，足證“夏”是一個地緣性的政治實體，而非一個血緣單純的氏族。因此，如果單從血緣上論，夏代只有姒姓的各部族勉強可以與這個“夏族”對應，這其中至少包括《史記·夏本紀》所列的夏后氏、有扈氏、有男氏、斟尋氏、彤城氏、褒氏、費氏、杞氏、繒氏、辛氏、冥氏和斟戈氏等多個氏族。而如果非要把“夏”作為族屬來理解的話，那麼當如相關學者所言，“所謂夏族主要便是各個夏后氏的同姓及姻親氏族，是他們構成了夏代國家的主體”。這一說法比較接近夏代的史實，但這樣一個“夏族”的概念又顯然超出了徐旭生和夏鼐的定義。

我們在這裡之所以要強調“夏民族”的內涵，實際上是要明確夏文化探索的主體是什麼——這個“夏族”究竟是僅指夏后氏，還是囊括所有姒姓部族，甚或也將那些異姓部族一併納入？換言之，探索夏文化究竟是探索夏后氏的文化，還是探索姒姓部族的文化，或者是探索夏代所有部族的文化？從過去幾十年夏文化探索的具體實踐來看，上述三種情況兼而有之，而且都被冠以了“夏文化”的名義，其混亂可見一斑。

鄒衡先生是20世紀夏商考古的旗手。在“河南登封告成遺址發掘現場會”上，鄒衡第一次系統闡述了他對夏文化的看法。在隨後發表的會議發言摘要中，鄒先生明確提出：“從年代、地理、文化特徵、文化來源以及社會發展階段五個方面進行全面考察，可以肯定地說，二里頭文化（包括兩種類型的早、晚兩期共四段）就是夏王朝所屬的考古學文化，即夏文化。”在這裡，鄒衡先生明確無誤地把“夏文化”定義為“夏王朝所屬的考古學文化”。在此後的相關研究中，他還多次表達了類似的看法，如他稱，“夏朝是一個歷史的範疇，夏文化指的又是夏王朝所屬的考古學文化”；又稱，“既然夏文化是夏王朝時期夏民族的文化，首先應該著眼於夏王朝本身，即一個國家，而國家自然有其疆域問題。……把這個範圍內已發現的諸考古學文化進行分析，最後便可以確定某種文化可能就是夏文化了”。

正是基於對“夏文化”的上述理解，鄒衡先生曾經深入系統地分析夏文化分佈範圍和夏王朝統治區域之間的相互關係。在該項研究中，無論是夏后氏，還是其他姒姓和異姓部族的遺存，只要在時代上大體屬於夏紀年範圍內，他都一律稱之為“夏文化遺存”或“夏文化遺址”。但在這些研究中，鄒先生並沒有論證為什麼這些文化分佈區域是在夏王朝的疆域之內——如果當時確實有明確的疆域概念的話。

然而，在其他一些研究中，鄒衡先生所說的“夏文化”似乎又迴歸到“夏后氏文化”這一狹義層面。在夏文化探索的奠基之作——《試論夏文化》一文中，鄒衡先生單列“材料和方法”一節，專門討論探索夏文化的方法問題。鄒先生說：

二里頭文化究竟是商文化，還是夏文化？要解決這個問題，我們認為先從分析商文化入手。……只有在考古學上確認了商文化，才能區別出夏文化。……在討論商文化時，首先要解決的是關於成湯亳都的地望問題。我們認為，只有確定了成湯建國的所在，才有可能進一步探索先商文化、早商文化，從而最後確定何者為夏文化。

在這裡，鄒先生將夏文化、先商文化和早商文化並舉，強調夏、商文化的區分。但是，從年代上講，夏文化和先商文化在一段時間內是共存的，按照他此前的界定，先商文化就應該是“夏文化”的組成部分，而不應是一種獨立的文化。化解矛盾的唯一方法是，就是把這裡的夏文化理解為“夏后氏文化”或商族以外的“夏代遺存”了。

在鄒衡先生夏商文化研究體系中，“鄭亳說”是一個樞紐。鄒先生之所以特別強調成湯亳都在探索夏文化中的意義，實際上就是要確立一個夏商王朝分界線，進而以這個王朝的分界來印證他從考古學文化上所確定的夏商分界線。那麼很顯然，在此層面上的夏、商文化其實又迴歸到夏王朝文化和商王朝文化了。所以，在多數情況下，鄒先生所說的“夏文化”是一個王朝文化概念，但某些時候，特別是在和商文化做對比研究時，它又常常表現為一個族屬文化概念。很顯然，這兩種意義上的“夏文化”相互穿插轉換極易造成困惑，不如徐旭生先生的“夏文化”內涵來得簡單明瞭。

但是，把“夏文化”界定為“夏王朝文化”的做法在學術界頗為流行。夏文化研究領域的另一位重要學者李伯謙先生就曾經指出：

以河南省偃師二里頭遺址得名的二里頭文化可以分為二里頭和東下馮兩個類型，鄒衡先生提出的二里頭文化是夏文化的觀點，目前已是學術界基本一致的看法。……二里頭類型所屬的居民當主要是夏族人，東下馮類型所屬的居民當是由少數遷徙至此的夏族人和多數接受了夏文化並受夏王朝控制的當地土著人所構成。

既然把二里頭類型和東下馮類型分別視為以“夏族人”和“土著人”為主體人群所創造的物質文化，那麼李伯謙先生所理解的夏文化自然就是夏王朝文化了。

二里頭遺址衛星影像

徐旭生、鄒衡、李伯謙等學者關於夏文化的不同理解，實際上可以歸納為狹義夏文化和廣義夏文化。所謂狹義夏文化，是指以夏后氏為主體創造的文化；而廣義上的夏文化，則是指夏王朝各部族文化的總和。因此，當我們說探索夏文化時，首先應該明確是探索哪個層面上的夏文化。

在夏代所有氏族中，夏后氏無疑是最為特殊的一個，它是禹所屬的氏族，是姒姓的大宗，或者說是夏王朝的王族，因此該族的文化應該是夏代最具代表性的文化。在夏文化探索過程中，很多學者都是企圖通過確定夏代都邑來尋找夏文化的，通過這種方法所確認的夏文化的主體應該就是夏后氏文化。之所以說“主體”是夏后氏文化，這是因為都邑人群構成複雜，文化因素多元。至少從堯舜以降，已經進入部落聯盟社會，各部族固然各有居地，但一些部族首領已經集中在盟主居邑（事實上就是最早的都邑）“同朝為臣”，如舜時就有所謂的“四嶽、九官、十二牧”等“二十二人”。夏代更是如此，如后羿“自鉏遷於窮石，因夏民以代夏政”，羿的身邊還有“伯明氏之讒子弟”寒浞以及四賢臣“武羅、伯因、熊髡、尨圉”，這些東夷族人即與夏后氏共同生活在夏都。反之，在後羿代夏之後，夏之遺臣靡也繼續留在夏都斟尋輔佐后羿，直到“浞因羿室”之後，靡才“奔有鬲氏”。《史記·夏本紀·正義》引《帝王紀》：“初，夏之遺臣曰靡，事羿，羿死，逃於有鬲氏。”凡此種種，足證當時都邑遺址居民構成是十分複雜的。

夏代都邑各部族居民雜處的現象不僅見諸於文獻記載，在考古材料上也有體現。林沄先生在研究三代居邑時就發現：

由原來的邑群向國轉化的重要之點，恰恰在於國已經是一種地域性社會集團，而不再是一種血緣性社會集團。也就是說，在國這種社會組織中，包含的不再是由同一祖先繁衍的人們構成的諸邑，而是在同一地域中由不同血統的人們構成的諸邑。……二里頭文化之混合了多種先期文化的因素，不應單從同一起源的人群對四周人群文化成分的吸收來解釋，而應該看成有不同起源的人群在同一地域中錯雜居住而造成文化上的交融。如果二里頭文化確實是“夏人”的遺存，“夏人”在血統上也是多源的。

毫無疑問，林沄先生這裡所說的“夏人”不等於“夏后氏”的族眾，而只能理解為“夏都居民”，它所反映的是地緣關係，而非血緣關係。因此，比“二里頭文化是夏文化”更準確的表述其實應該是“二里頭文化是夏都文化”。只是考慮到夏王朝最高統治階層主要出於夏后氏，所以我們才大體上可以說這類夏都文化的“主體”是夏后氏遺存。

左：2 2004VM19陶器組合

右：宮殿區墓葬2003VM11（四晚）

鄒衡先生曾經說過，“考古學文化是我們在田野考古中使用的術語，並不是永遠使用的名稱，如有可能（確有證據），應該儘量用古代的族屬來代替它”。李伯謙先生更認為考古學文化族屬研究是反映考古學研究“見物見人”，從而上升到歷史學研究高度的重要標誌。但毋庸諱言，此類研究鮮見成功案例。究其原因，就在於無論是考古學文化還是古代族群，其內涵都十分複雜，都有很多不確定性，要將兩者有機地結合起來難度極大。它既要求研究者對族群的構成進行細究，更需要對考古學遺存進行不同層次的劃分。林沄先生在談到古代族群的複雜性時就指出：“我們通常在討論這類問題時，所使用‘族’這一詞，本來是一個非常不確定的概念。可以用它來泛指一切見於古代文獻的有某種統一專名的人群，只要人群的規模小於原始社會的部落或部落聯盟。這種種人群的歷史背景和實際性質是有非常大的差別的。”而嚴文明先生則將考古學文化分出四個層次，希望“使復原遠古時代社會歷史面貌、探索氏族—部落分佈及其活動，發展的歷史的工作成為現實可行的方案，而不僅僅是一個美好的願望”。雖然過去幾十年來中國考古學界對考古學文化譜系和文化因素的研究已經取得很大的成績，但遠遠未到嚴文明先生所希冀的程度。而且嚴先生所說的狀態，大抵是針對史前社會而言的，當時人群流動相對較少，不同的氏族—部落可能比較集中在某一特定的區域內活動。但對於夏商社會來講，地緣政治早已取代，至少是相當程度地取代了血緣政治，已經很難區分出單一氏族或部落的活動區域。比如《夏本紀》稱有扈、有男、斟尋等夏人同姓是“用國為姓”，它們早已不是血緣單純的部落，而是人群複雜的封國，要在其中區分出不同部落的文化談何容易。因此，實事求是地說，在很長的時間內和很多情況下，要通過考古學文化的細分來探索夏王朝時期各氏族（部落）的分佈恐怕只是“美好的願望”而已。這就難怪有學者感慨，在夏文化這個問題上，如果“沒有甲骨文一類當時的自證性文書資料出土，不可能解決都邑的族屬和王朝歸屬問題”。

而更深層次的思考則來自對考古學文化與族屬對應這一研究範式本身的合理性。有研究者指出：

從積極方面而言，這種範式能將海量的出土文物從時空上安排得井然有序，但是其最大的問題在於會將類型學建構的圖像與具體的經驗事實混為一談；也即將今天根據器物整理和分辨的分析單位等同於史前人類的社會或生活單位。其危險在於將歷史事實大體等同於一種類型學的構建，因為這很容易將用類型學方法排除大量差異而抽取的共性，看作是遠古族群和文化的共性。

雖然要在考古學上論證夏代諸族氏的文化是一項十分困難的工作，但也不是說考古學對此就毫無作為。一般而言，只有確定了某遺址是某族氏的核心居邑，才有可能比較準確地把握該族所表現出的考古學文化，比如確定了夏代都邑，就能夠從主體上了解夏后氏文化。受考古和文獻材料的雙重限制，目前此類研究還只能做到把某一考古學文化類型與特定的族屬聯繫起來的程度，比如以造律臺類型為有虞氏文化，以下七垣文化為先商文化，以輝衛型（輝衛文化）為韋族的文化等。這些研究對於探索夏代文化當然是有積極意義的，但更應該意識到，由於我們對這些族團的構成並不瞭解，也不掌握它們準確的分佈地域，各族氏的核心居邑也未發現，因此上述判斷都是粗疏的，甚至有可能是完全錯誤的，都有進一步深入細化的餘地。

鑑於考古學文化族屬問題的種種複雜性，我們在進行夏文化探索時應該雙管齊下，兼顧廣義和狹義的“夏文化”，具體來講就是：

其一，注重夏代都邑在夏文化探索中的突出地位，把握住都邑文化也就把握住了以夏后氏為代表的狹義夏文化。

其二，注重相關族氏分佈區內的核心遺址，通過對這些核心遺址考古學文化的分析來把握各族氏的文化。

其三，將上述相關考古學文化置於相應的歷史情境下考察，比較和總結出廣義夏文化的基本特徵。

二、兩種方法：都邑推定法與文化比較法

回望夏文化探索歷程，不難發現居於主導地位的研究方法是“都邑推定法”。此種方法又可粗分為兩類：一類是直接將某處遺址推定為夏代某都，典型者如以登封王城崗遺址為禹都陽城，以偃師二里頭遺址為桀都斟尋，然後據此推定王城崗的河南龍山文化晚期為早期夏文化，二里頭文化為夏代晚期文化；另一類則是先論定成湯亳都所在，由此來定早商文化，進而向前追溯夏文化，在夏商文化研究中先後居於統治地位的二里頭遺址西亳說和偃師商城西亳說都是循此思路而展開研究的。但在有文字證據之前，企圖以成湯亳都來界定早商文化，從而確立夏商分界的做法都會不可避免地陷入無窮的紛爭之中，夏商文化的區別只能通過文化的比較來獲得；偃師商城西亳說在研究方法上存在明顯瑕疵，嚴格上講，偃師商城的始建年代只是確定了夏商分界的年代下限，因此偃師商城是不準確的界標，更不是夏商分界的唯一界標。

王城崗城址平面圖

學者們偏愛“都邑推定法”，固然是因為它具有一定的合理性，更在於潛意識中希望能夠找到一處“殷墟”般的“夏墟”，從而一勞永逸地解決夏文化問題。這就說明“都邑推定法”是有嚴苛的前提條件的，它必須寄託於王陵、文字這一類“鐵證”的基礎之上。試想，如果在殷墟沒有發現西北岡王陵，更未發現甲骨文，現在恐怕依然會有很多人懷疑殷墟的性質，晚商的信史地位也就岌岌可危。

表面上看，以都邑遺址中王陵、文字等特殊類遺蹟遺物為標準來探尋夏文化是在追求更為堅實可信的科學依據，但殊不知，對於此類證據的刻意追求早已偏離了考古學的軌道——因為考古學從來就不是，也不應該把這類遺蹟遺物作為自己的研究主體。換言之，儘管以王陵、文字等“鐵證”為主要依據的“都邑推定法”在某些情況下能夠有效地解決夏文化問題，但它卻不能算作考古學研究——道理很簡單，作為一門學科，考古學不可能把自身的研究基礎建立在那些可遇而不可求的遺蹟遺物之上。換句話說，離開了這些“鐵證”，考古學真的就對夏文化束手無策了嗎？答案當然是否定的。鄒衡先生早就說過，有人之所以“懷疑遺址中常見的陶片能據以斷定文化遺蹟的年代和文化性質”，那是“因為他們對現代科學的考古工作還不十分了解的緣故”。俞偉超先生其實也有類似的論斷，他說：

嚴格講來，真正屬於考古學自身特有的方法論，主要只有地層學、類型學以及從不會說話的實物資料中觀察和分析社會面貌的方法。這裡所以把實物資料強調為“不會說話的”，即意味著研究考古發現的文字資料的工作，主要是屬於古文字學、古文書學的範疇；至於利用這些文字資料來研究各種古代狀況的工作，當然更應是屬於其他學科的範疇。

所以，在探索夏文化的過程中，刻意追求文字一類的證據，實際上是對考古學研究方法的不瞭解和不信任。

“都邑推定法”盛行的後果就是研究者往往容易深陷於某一處遺址或某一個考古學文化，期盼能夠從一個點上形成突破口，從而“畢其功於一役”。這種思維方式導致的結果就是大量研究者圍繞二里頭遺址和二里頭文化大做文章，企圖從遺址性質或文化分期上來解決夏文化問題，由此產生了諸多的異說和無謂的紛爭。對於這種現象，鄒衡先生一針見血地指出：

從50年代末期開始，夏文化的探索者幾乎都把注意力集中在二里頭文化。不過，他們大多數並沒有重視徐旭生先生提出來的正確途徑和方法，也沒有人對二里頭文化進行比較系統的研究，直到70年代初期，還都主要從年代上考慮問題。……所有這些論點幾乎都沒有經過周密的論證，多少都有猜測之嫌，談不上有什麼把握。總之，這些探索只是為數不多的學者用簡單的方式各抒己見而已，在學術界的影響並不是很大。

表面上的轟轟烈烈，實際上只不過是研究者們“用簡單的方式各抒己見”而造成的虛假繁榮。如此嚴厲、尖銳的批評，應當引起每一位研究者的警惕和反思。

徐旭生先生在夏文化探索領域先驅者的地位，不僅僅因為他是最早調查夏墟的學者，更主要的是，他是第一位摸索出探索夏文化“正確途徑和方法”的學者。

徐先生夏文化研究的基石是他對夏代信史地位的篤信。長期以來，他對於極端疑古派“漫無別擇”，混淆神話與傳說，“對於夏啟以前的歷史一筆勾銷”，“對於夏朝不多幾件的歷史”解釋為東漢人的偽造，從而將“殷墟以前漫長的時代幾乎變成白地”的作法極為不滿，為此對探索夏文化的方法進行了系統周全的思考。

在1959年開展“夏墟”調查之前，徐先生早已設定了他的研究邏輯：

如果看準當日的中國遠非統一，那夏氏族或部落活動的範圍就相當地有限制，我們就可以從它活動範圍以內去研究夏文化有什麼樣的相同的或相類的特徵，再到離它活動中心較遠的地方看看這些地方的文化同前一種有什麼樣的差異。用文化間的同異來作比較，就漸漸地可以找出來夏氏族或部落的文化的特點。

乍看起來，徐旭生的方法與前述“都邑推定法”並無不同，都是通過對特定區域考古遺存的研究來判斷夏文化，但實際上兩者有著本質的區別。徐先生研究方法的重點是“文化間的同異”，即將“夏墟”的考古學文化與“較遠的地方”的考古學文化進行比較，根據它們之間的差異“比較出”夏文化，因此夏代都邑的有無並不影響他對夏文化的判斷。而“都邑推定法”則是徑奔都邑而去，直接以夏都文化為夏文化，如果不能論定某遺址為夏代某都，則夏文化也就無從談起。從表面上看，“都邑推定法”顯得乾淨利落，簡潔明快，但如上文所說，它是把自身研究寄託在考古發現的偶然性上的——如果考古學家“手氣”不好，沒有找到夏都，則一切免談。而偏偏天不遂人願，迄今為止也沒有確認一處如殷墟一般的夏代都邑，由此“都邑推定法”便生出了無窮的爭端，直至開始懷疑夏代的有無。徐旭生先生從“夏墟”而非“夏都”出發來探索夏文化，這一字之差的背後其實蘊含著深刻的學術思考，代表了兩種截然不同的研究思路和研究方法。

徐旭生所秉持的這種研究方法或可稱之為“文化比較法”，這種方法想要獲得成功，需要兩個基本前提：一是對“夏墟”的正確判斷，二是對“夏墟”及其以外區域考古學文化的正確認識。而這兩項工作分別是由徐旭生和鄒衡先生完成的。

對於“夏墟”的界定，徐先生說：

我們想找出夏氏族或部落所活動的區域，就需要從古代所遺留下來的傳說中去找，這就是說在文獻所保留的資料中去找。……約略地統計一下：在先秦書中關於夏代幷包括有地名的史料大約有八十條左右：除去重複，剩下的約在七十條以內。此外在西漢人書中還保存有三十條左右，可是大多數重述先秦人所說，地名超出先秦人範圍的不多。……對我們最有用的僅只不到三十條關於夏后氏都邑的記載，絕大部分在《左傳》、《國語》、《古本竹書紀年》裡面。……從剩下來不多條的史料比較探索的結果，覺得有兩個區域應該特別注意：第一是河南中部的洛陽平原及其附近地區，尤其是潁水上游的登封、禹縣地帶；第二是山西西南部的汾水下游（大約自霍山以南）一帶。

徐旭生先生的上述認識只是準確地界定了“夏墟”，但在當時，對“夏墟”及其以外地區考古學文化的認識還十分粗淺，這就註定了徐先生不可能有效地完成對上述第二個前提條件的研究，從而在考古學上對夏文化作出具體、準確的判斷。歸根結底，學者的個人研究一定會受到他所處時代的束縛，即便是徐旭生也莫能例外。

誠所謂“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預於此潮流者，謂之預流（借用佛教初果子名）。其未得預者，謂之未入流”。在他所處的時代而論，徐旭生先生能夠在傳統文獻梳理的基礎上，利用考古學這種新方法，提出夏墟調查這類新問題，並就調查所獲新材料而提出建設性設想，是當之無愧的“預流”。此後鄒衡先生審時度勢，當仁不讓，繼徐旭生之後而奮起，也堪稱夏文化探索的“預流”。

鄒先生自述其夏文化探索的學術背景為：

夏文化研討之所以進展緩慢，還因為要進行比較全面深入地研究，客觀條件仍然不十分成熟，這主要表現在：考古工作的開展還很不平衡，整個60年代考古新發現不多；就是已獲得的考古資料還來不及消化，研究仍不夠深入。這種情況到70年代才逐漸有所改變。

首先是豫西地區的考古工作得到了進一步的開展。例如鄭州商城本來在50年代就已發現，60年代又做了不少工作，但有些關鍵問題並未徹底解決。經過70年代的繼續工作，鄭州商城才最後肯定下來。又如偃師二里頭遺址中的一號宮殿基址也早已發現，但到70年代才發掘完畢，並提出來二里頭文化新的分期。其次，在晉南地區新發現了東下馮遺址和陶寺遺址。再次，就全國範圍而言，整個東半部中國的考古工作已全面展開，各種文化的面貌和發展序列已大致清楚。在這種情況下，除了繼續深入進行分期工作外，已有可能開展文化類型的研究了。

襄汾陶寺遺址

基於對考古形勢的上述判斷，從1977年以後，鄒衡先生強烈意識到“討論夏文化的基本條件已經基本上具備”，“是討論夏文化的時候了”，並放言“夏文化不是沒有發現，而是用什麼方法去辨認它”。閱讀鄒衡先生的相關著述，可以看出他是踵接徐旭生而前行，他的研究也分兩步走：先確定“夏墟”的範圍，再通過對“夏墟”內外考古學文化的比較來“擠出”夏文化。

鄒衡先生《夏文化分佈區域內有關夏人傳說的地望考》一文就是他為界定“夏墟”範圍所作的研究。在這一問題上，他的結論與徐旭生的認識大同而小異，認為夏人的活動區域主要有三處：

一是豫西，可能延及陝東、鄂西，其影響所及，甚至遠達川東等地的部分地區。二是晉西南；其影響所及，或可到晉北，甚至內蒙。三是豫東，可能延及皖西、鄂東部分地區；其影響所及，或可至長江下游。

但上述地域內文化眾多，而且按照張光直先生的說法，“在夏代的活動地理範圍之內分佈，在時代上可以判定為公元前2000前後的考古學上的文化，就有當作夏代文化考慮的資格。”在這些文化中如何抉擇，便是一個至為關鍵的問題。而鄒衡先生最主要的貢獻正在於他完成了徐旭生先生未竟的事業——對“夏墟”內外考古學文化的比較研究，其研究成果就是《試論夏文化》和《關於夏商時期北方地區諸鄰境文化的初步探討》兩文。鄒先生自己對這兩項研究意義的認識是：

《論夏文化》一文對商文化的年代與分期問題算了一個總賬，把以往關於這方面的研究統統串聯起來，並對早商文化重新做了分期。這樣，商文化的來龍去脈就基本上清楚了。夏文化的年代與分期問題比商文化要簡單一些，該文完全吸取了以往的研究成果，而著重地把夏、商文化各期的對應關係作了比較研究。

……

《論北方鄰近文化》一文是與《論夏文化》一文密切相關的，也可說是後者的補充。以往的歷史學者和考古學者多認為商人起源於東方。該文根據大量可靠的考古材料論證了商文化並非起源於海濱，亦非起源於東北。……最後的結論是：歷史上夏、商兩族的鬥爭只不過是居於冀州之域的共工族與主要居於豫州之域的夏族鬥爭的繼續。

概言之，鄒衡先生通過對上述三個地區夏商時期考古學文化的系統研究，特別是辨析出豫州之域二里頭文化系統與冀州之域先商文化系統在文化面貌上的顯著差別，最終得出了二里頭文化一至四期為夏文化的結論，從而第一次在考古學意義上完成了對夏文化的完整論述。至此，一個由徐旭生最早提出，鄒衡積二十餘年之力才最終完成的夏文化探索的學術體系和研究範式正式確立。當前的夏文化研究依然是在徐旭生和鄒衡先生創立的學術範式中進行，未見有突破的跡象。

三、從龍山到二里頭：文化比較法的深化

1930年秋，前中央研究院歷史語言研究所發掘了山東歷城縣龍山鎮的城子崖遺址，確認了一種以黑陶為典型特徵的史前文化——龍山文化。龍山文化一經發現，即與以彩陶為典型特徵的仰韶文化共同視為“夷夏東西”的考古學證據。在此後相當長的時間內，龍山文化成為黑陶文化的代名詞，凡出土黑陶的遺存均被籠統地歸入到龍山文化範疇，並出現了山東龍山文化、河南龍山文化、陝西龍山文化和湖北龍山文化等名稱，由此逐漸演變成一個內涵極其龐雜的概念，其中包含有多個具有自身特徵、文化傳統和分佈地域的考古學文化的集合體。鑑於此，嚴文明先生在20世紀80年代初提出應區分各地區的龍山文化，分別給予適當的名稱，同時建議把這些考古學文化所代表的時代命名為“龍山時代”，這一意見得到學術界廣泛的響應。

根據當時的碳十四測年數據，嚴文明認為龍山時代諸考古學文化的年代大致在公元前26—前21世紀之間，早於文獻記載的夏代紀年，而與古史傳說中唐堯虞舜的時代相當。而最新的研究成果表明，龍山時代的年代跨度應在公元前2300—前1800年之間，與夏王朝的紀年有相當部分的重疊。由此可見，無論採取何種測年結果，龍山時代與夏代紀年都存在某種程度的重合，早期夏文化必然要在龍山時代的諸考古學文化中加以辨析。

尋找夏文化的空間範圍當然要從夏代各族氏的活動區域入手。從夏代都邑分佈情況來看，夏后氏最主要的活動範圍是豫西的汝潁河上游地區和伊洛地區，但一度擴張到豫東、魯西和豫北地區。如果一併考慮其他關係密切的同姓和異姓部族的活動範圍，則夏王朝的勢力範圍還可擴張到豫西西部、晉西南、皖北、魯西地區。

筆者將研究範圍擴大到“禹域”內的龍山遺存，同時重點分析二里頭遺址和二里頭文化的相關特徵，以期通過這種長時段、廣地域的比較研究，適當地放寬視野，從而找到確立夏文化的關鍵線索。在對相關遺存的考古學文化屬性進行判斷時，均採取統計的方法，首先以翔實的統計數據來辨析出每一處典型遺址的核心器物組合，再以此為主要依據來判斷某類遺存的文化屬性。應以統一的標準對不同遺址的考古學遺存進行文化屬性研究，在此基礎上所獲結論才具有說服力。在當前條件下，最容易獲得的“統一標準”就是每類遺存的核心器物組合，本書對相關遺址的核心器物組合進行了全面梳理，以期正確認識河南龍山文化和二里頭文化的器物內涵。其中，炊器在文化屬性判斷上具有決定性意義。這可視作是對“文化比較法”的深化。通過對上表所列的考古學遺存進行歷史層面的解讀，可以獲得以下幾點認識：

第一，煤山、王灣、造律臺、後岡和三裡橋等文化類型形成了一個具有相當共性的文化圈，這個文化圈內數量最多、最具共性的器物是用作炊器的夾砂深腹罐，因此可以稱之為罐文化圈。除深腹罐外，用作食器的豆、碗（或覆碗式器蓋），用作盛儲器的雙腹盆和高領甕（罐）也是具有共性的器類。這個具有強烈共性的文化圈，現在學術界通常稱之為河南龍山文化，這無疑是恰當的。從上文的分析來看，河南龍山文化在空間分佈上與文獻所載夏王朝的核心控制區基本重疊，而且河南龍山文化晚期的絕對年代與夏紀年也有相當程度的重合。這種空間和時間上的對應便不宜用偶然性來解釋，而只能理解為河南龍山文化，特別是其晚期階段，應該就是夏王朝的物質遺存。

煤山遺址第一期陶器

第二，上述三個核心區文化面貌的相似性表現出依次遞減的態勢，即第一核心區內的王灣類型和煤山類型最為接近，主要差別是兩個區域內鼎的數量略有參差而已；而第二核心區內的造律臺類型和後岡類型與王灣類型、煤山類型之間的差距就更加明顯，多甗、多平底盆、多山東龍山文化因素，但在主體上，夾砂罐要佔壓倒性的多數，罐文化圈的屬性依然十分明顯；第三核心區的三類遺存其實又可細分為兩個層次，其中三裡橋類型雖屬於河南龍山文化體系，但該類型所表現出的差異性已經非常突出了，遠遠超過了造律臺、後岡類型與王灣、煤山類型之間的差別，多鬲、多單耳罐、多繩紋，夾砂罐甚至很難說是最主要的炊器，罐文化圈的屬性已經不明顯了。第三核心區內的另一層次是陶寺文化和花家寺類型，從文化面貌上講，它們都是獨立的考古學文化，只是在一定程度上與河南龍山文化發生過交流和相互影響。其中花家寺類型中的河南龍山文化因素似較陶寺文化更多一些，而陶寺文化對河南龍山文化幾乎持排斥態度，倒是陶寺文化的典型器物背壺可以在王灣類型和煤山類型的遺址中可以見到，所以陶寺文化和花家寺類型完全是和罐文化圈並列的其他兩個文化共同體。上述三個核心區所形成的四層文化圈與《尚書·禹貢》所描述的甸、侯、綏、要、荒五服實有同工異曲之妙。

第三，從族群的分佈來看，上述第一核心區主要是夏后氏及其同姓斟尋、費氏的原居地，此外還包括族姓不明的有洛氏，以及部分“外來人口”如后羿、寒浞等類；第二核心區的族群最為複雜，比較明確的有祝融八姓、有虞氏、皋陶偃姓之後、伯益嬴姓之後以及窮寒氏等泛東方族群；而第三核心區中的皖北地區已知部族有著名的塗山氏，大抵屬於淮夷系統，而豫西西部有姒姓的彤城氏，臨汾和運城盆地則是陶唐氏的根據地。把族群分佈和各區內考古學文化的親疏遠近結合起來考慮，所得結論富有意趣：王灣類型與煤山類型在文化面貌上高度一致，而這一區域內的主體居民是夏后氏、斟尋氏等姒姓部族的族眾，同姓部族享有相似的物質文化是非常自然的現象。第二核心區的造律臺類型與後岡類型與第一核心區的王灣、煤山類型在文化上的趨同性，則應該是上文所論述的夷夏聯盟（也包括祝融八姓之後）的具體反映——一方面，以皋陶、伯益之後為代表的部分東夷族氏已經華夏化，他們在生活方式上與夏后氏等姒姓部族並無不同；另一方面，原產於東方的雞彝（陶鬹）成為“夏禮”中的核心器類，“夏文化”中蘊含了典型的東方因素。甚至可以說，所謂的“夏文化”在相當程度上就是夷夏融合的產物，“血統純正”的夏文化其實並不存在。而第三核心區諸考古學文化所表現出的獨特性，固然從整體上說明這些地區在龍山晚期還不能納入“夏墟”的範疇，但其中的內涵則各有千秋——在晉南，以陶寺文化為代表的陶唐氏文化在夏王朝建立之後還保持有強大的慣性，依舊佔據了臨汾和運城盆地的大部，只有垣曲盆地和夏縣一帶可能是夏文化的分佈區；在皖北，由於當地有強大的先行文化——大汶口文化，“歷史包袱”過重，儘管有“禹娶於塗山”以及“禹會塗山”這樣的歷史事件，但作為外來因素的“夏文化”仍不足以徹底改變當地的文化傳統，所以形成了花家寺類型這種兼具山東龍山文化、河南龍山文化和土著文化因素的混合遺存；在豫西西部，儘管分佈有彤城氏這樣的姒姓部族，但這一地區的三裡橋類型在文化面貌上與王灣類型和煤山類型差別明顯，這恰恰表明考古學文化與族屬對應的複雜性，考古學文化完全有可能超越了血緣關係——同姓部族的文化未必相同，而異姓部族的文化未必不同；華夷之辨，最根本的標準是文化，而非血緣。而民族學研究表明，在文化異同和族群之間，很少有一一對應的關係，能表現族群邊界的很可能只是物質文化中的一小部分，而其他特徵或式樣則為多個群體所共有。河南龍山文化所表現的統一性和多樣性，應該體現了夏王朝多族氏共存的歷史事實。

陶寺遺址地貌局部

綜合上述解讀，我們大體上可以說：在龍山晚期，第一核心區的王灣類型和煤山類型可以理解為狹義的夏文化——即以夏后氏為主體創造的文化。它們又和第二核心區的造律臺、後岡類型共同組成了廣義的夏文化——即建立在部族聯盟基礎上的夏王朝文化。而第三核心區的情況則更加複雜，從文化面貌上看，晉南大部和皖北地區雖在不同程度上與王灣類型和煤山類型發生聯繫，但均不能納入河南龍山文化體系，都屬於獨立的文化區；但從政治關係上講，夏后氏與晉南的陶唐氏以及皖北的塗山氏有著密切關係，陶唐氏（包括其後裔御龍氏）、塗山氏都是夏王朝的重要組成部分，因此它們的遺存也可以視為廣義夏文化。

兩千多年前，司馬遷在撰寫《史記·五帝本紀》時就深感困擾，並由衷感嘆，“非好學深思，心知其意”者不足與之言五帝。如今兩千多年過去了，不但五帝時代更為渺茫，夏代的信史地位也屢遭衝擊。中國考古學本就因重建古史而起，考古學者理應不忘初心，奮發向上，追慕太史公之遺風，為建設真實可靠的信史奉獻學科的力量。