'法國大革命的啟示：道德理想主義與政治國家的關係'

道德理想主義與政治國家的關係

文：朱學勤

山懷孕了，宙斯很吃驚。但山生了個老鼠。你把我看作老鼠？總有一天，你會把我看作獅子的。

——阿泰納奧斯:《學者們的宴會》

巴黎有日出，噴薄欲破曉。不消多時，塞納河邊的輝煌日出，卻沉淪為悲壯的日落，沉落新利維坦的巨口。“道”高一尺，魔高一丈，巨大的理論創見，導致巨大的理論流產，“共和二年的文化革命”幾乎成為一個血汙交匯的流產病房。然而，這不僅僅是盧梭、羅伯斯庇爾的個人失敗，而是人類藉法蘭西之手第一次挽救此岸、在此岸創造彼岸的失敗。從1793年以來，盧梭之巨掌仍然提拎著近代文明的痛處；羅伯斯庇爾之遺體，仍然壓迫著世俗社會的脈動。這是兩個失敗的英雄，失敗的英雄卻比成功者留下了更為豐厚的精神遺產。

正如當年盧梭從教會死手中接過救贖論遺產，我們今天是否也應該掰開盧梭的死手，從中救活他道德理想主義的遺產？正如羅伯斯庇爾對中世紀道德生活有不忍之情，我們今天是否也應該對法國大革命的執著追求有一份不忍之情，建立起一種在學理上飽含同情的批判？讓我們試試看。

一、先驗與經驗共創歷史

盧梭從先驗邏輯進入歷史，反對伏爾泰對既往歷史的樂觀估價，斷然否定人類的已然狀態。他從先驗原理抽象出幾條不證自明的邏輯起點，喝令江河改道，放棄已然，進入應然。這種先驗主義政治理想一度成為法國大革命追求的目標、羅伯斯庇爾的政治實踐。法國大革命失敗，啟蒙運動灰飛煙滅，盧梭哲學又成為西方人在19世紀甚至20世紀津津樂道的百年笑柄。德國曆史主義學派曾譏諷盧梭的社會契約論沒有考古學根據，英國分析主義學派亦曾把法西斯主義出現歸咎於盧梭哲學，數典罵祖，振振有詞。他們把200年來舊大陸所有的起義、革命都歸咎於盧梭，尤其歸咎於盧梭以先驗反對經驗，以邏輯指控歷史那一份哲學遺產。

這就把嬰孩連洗澡水一起倒掉了。

後人批判盧梭之越位，批判盧梭無邊界意識，目的之一，是幫助自己建立一種有邊界意識的批判態度，不能以無邊界的批判對待無邊界意識的批判者。否則，在倒掉嬰孩的同時，後人自己也有跳到那盆洗澡水裡去的危險。

人類切不斷歷史，也離不開邏輯。對前者的尊重，構成經驗主義的歷史態度，對後者的探索，構成先驗主義的理想追求。前者是長度，累計人類歷史之淵源，後者是寬幅，測量人類自由意志之極限，前者是縱向的積累，後者是橫向的擴展。沒有前者，即沒有時間，沒有後者，即失落空間。人類若要向第三維——高度飛躍，進入三維空間，必須經驗歷史與先驗邏輯的共同扶持:前者作輪，提供足夠的滑行速度，後者作翼，提供應有的起飛昇力。

盧梭之出現，從某種意義上說，即意味著先驗邏輯從笛卡兒式的學者書齋，走向社會生後的自由重建。它意味著自由意志的第一次抬頭。人類以盧梭為目，才第一次睜開了眼睛，方能打量既往歷史，審視既往歷史。盧梭是人類的驕子，因為他首先是人類的巨眼。人類藉此巨眼，才能擺脫睜眼瞎的困境，回過頭來審視周身上下，才能看見在歷史現實的地平線後方，還有一個邏輯重建的廣闊天地。盧梭之出現，是人類自身發展史中的重大事件。

讓•雅克•盧梭

這一事件一開始，是以突然打斷人類歷史經驗積累的莽撞形式出現的，是以無套褲漢的性格特徵出現的。打斷者被打斷，顛覆者被顛覆，法國革命失敗，才教會這個自由意志的無套褲漢必須尊重歷史，尊重經驗主義的紳士風度。反過來也是這樣。經驗主義驚魂沉定之後，也開始尊重先驗主義的開闊視野，與之握手言和，共同創造歷史。法國革命以來的200年，如果說，它的進步幅度遠遠超過人類以往歷史任何一個等長階段，200年超過2000年，這就是經驗與先驗、自由與必然、邏輯與歷史共同創造的結果。法國大革命在《人權宣言》中頒佈的那些原則，已經成為200年後人類共同生活必須遵循的文明準則，它已經從先驗變成了經驗，沉澱為人類歷史積累層中最可寶貴的一個層面。如果要從人類最近200年的文明積累中抽去這一層面，那麼整個近代文明的大廈必然傾塌，成為經驗積累的一堆殘片。在這種時候，人們就會發現，先驗已經溶入經驗，經驗已經容納先驗，雙方已經共同創造了近代文明的歷史。這一部歷史可以為兩種相反立場所用。一部分人們可以以此認為法國革命已經失敗，另一部分人們可以以此論證法國革命已經勝利，而且永生；但是，不能設想，當第三部分人們一定要從經驗積累層面中剝離出原來是從先驗源頭流動過來的那一部分，還經驗於先驗，欲置死地而後快，他們還能夠與自詡的經驗主義立場相統一？他們可以這樣做，但是當他們這樣做時，首先就違背了經驗主義的要旨:承認並尊重以往歷史的不可中斷。

先驗與經驗交鋒，歷史與邏輯互動，必然與自由融合，這是法國革命後人類精神生活一種最可貴的趨勢，也是啟蒙運動分裂之後留給19世紀、20世紀人們最可寶貴的遺產。正是在這個意義上，我們方能理解黑格爾在啟蒙運動之後的殫精竭慮:他為何提出人類史當是一部從必然王國向自由王國的飛躍史？他為何留下那句睿智無比的格言:“凡是存在的，都是合理的；凡是合理的，都是存在的”？他的這句格言如今已被到處引用，引用得過濫過俗，以致模糊了黑格爾的原意。黑格爾原意有著當時具體針對性，是站在第三維高度上發言，凝結著他綜合啟蒙運動分裂、法國革命失敗的良苦用心:“凡是存在的，都是合理的”，總結的是經驗論、洛克、伏爾泰；“凡是合理的，都是存在的”，總結的是先驗論、笛卡兒、盧梭。尤其是後一句，黑格爾已天才地預見到:先驗論先與歷史對抗，繼而轉化為經驗的形式、經驗的結果，最終也能夠進入歷史。

因此，我們可以毫無愧色地說:法國革命以來的這部200年史，是先驗論與經驗論共同創造的歷史。法國革命200年以後的歷史，也必然是先驗論與經驗論共同創造的歷史。

二、解構與建構平等對話

盧梭提出的另一個挑戰性問題，是文明解構與文明建構的關係問題。

盧梭之出現，使人們意識到，歷史進步是由文明的正值增長與文明的負值效應兩條對抗線交織而成。前一條線導向人類樂觀的建設性行為，後一條線導向人類悲觀的批判性行為甚或是破壞性行為。前者維護既成的文明結構，只同意添磚加瓦，不同意根本改造，並堅信隨著文明的正值增長，文明內部即使存在有一開始盲目進入而造成的起點弊端，也會隨著後補改進而逐漸消失。後者則懷疑已然狀態的第一層基面出於非理性的盲目，文明一起步就意味著這些盲目因素的歷史化、擴大化過程，因此，他們拼命抗住伏爾泰進步時鐘上的指針，要求拆卸這一時鐘表面後面的機芯，而不是改變表面上的刻度。也就是說，他們要求從文明的根部而不是從文明的現狀來批判，並在這種批判中將文明解構後再來一個重新建構。（此處出現理性與非理性的弔詭:伏爾泰哲學表面上是理性的，然而他對歷史的宿命論態度，表明他骨子裡具有懷疑論的非理性傾向；盧梭以非理性的面目出現，但他對文明起源的審視態度，證明他具有強烈的理性化傾向。故而我始終拒絕用理性與非理性的分析框架來劃分伏爾泰與盧梭，一如我始終拒絕用保守與激進的分析框架來劃分這兩者的政治主張。當然，這種拒絕並不排除在具體問題上使用理性與非理性的概念。我想，馬克斯·韋伯之所以使用價值理性與工具理性的分析框架，而不使用現成的理性與非理性的對分法，凝集著他在方法論上的良苦用心。這種良苦用心對後人的啟迪意義，就在於像韋伯這樣的思想家，當他們構思一種分析框架時，首先避開了什麼，而不是首先創造了什麼？）

盧梭出現以前，未必沒有文明解構者及其解構事件。如歷史上的奴隸起義、農民起義、早期僱傭工人起義，都有過“焚書”舉功。只不過他們是盲目的、不自覺的“文明解構者”。盧梭出現以後，從兩個方面結束了這種狀態，或延伸了這種狀態。一是文明解構從盲目走向自覺，第一次擁有理論根據；二是文明解構從底層群眾擴及到知識分子，一部分知識分子從後院放火，參加院外解構隊伍，如1793年共和二年的“文化革命”，如1968年從法國起源然後席捲歐美大學校園的“五月風暴”。這種文明建構與文明解構的衝突貫穿於整個文明史，使人類文明進步始終處於一種兩極張力的緊張狀態，並由此獲得動力，在兩極之間搖擺前進。歷史上絕大多數思想家都屬於文明建構的行列，只有極少數思想家在當時敢冒天下之大不韙，提出文明解構的主張。這兩種思想家對文明進步扮演著不同的功能角色，前者如蜜蜂，忙於採花釀蜜；後者如蚯蚓，拱鬆文明的根部土壤。兩者功能都不可缺少，但也不可相互取代。一般說來，前者務實，重視操作，容易流於保守；後者高遠，重視理想，容易出現凌空蹈虛的失誤。文明解構從思想進入實踐，這樣的歷史時期並不多見。但是一旦進入，那將是整個社會逸出常規的非常，運動。為了對抗常規運動的巨大慣性，它有可能冒險打開潘多拉的盒子，打開那個被常規禁忌封存著的危險能源——底層社會騷動不安的反叛激情，造成大眾參預的猛烈局面。這時候，或在這之前，如果這個社會的精英文化能夠及時吸納、整合下層參預能量，政治制度能夠吸納、整合社會參與衝動，那麼，這個社會或能爭取到一段長時間的改革期，從容吸收、消解文明解構的爆炸性能量，化對抗為對話，化危機為機會，建立起解構與建構的文化性對話，社會性交流。文明結構本身也能渡過這段危險時期，進入逐步完善的自我改進機制。反之，則一發而不可收拾，改革變成革命，文化性對話變成政治性全面對抗，最後觸發一場文明結構的全面解構，如1793年巴黎街頭出現的轟轟烈烈的局面，那就難免出現江河橫溢，人或為魚鱉的重大悲劇。在這一方面，法國啟蒙運動的吸收能力和法國政治制度的整合功能，不盡人意，都未起到應起的作用，留下了深重的教訓。在這個意義上說，法國革命之所以爆發，爆發後突破社會革命、政治革命的特定界限，進入革“革命”的命的激進化、全盤化的白熱階段，確實不能完全歸咎於盧梭思想和羅伯斯庇爾個人，或歸咎於雅各賓專政單一方面。

1793年，法國國王路易16上斷頭臺

法國革命未能建立起文明解構與文明建構的平等對話，雙方都付出了慘重的代價。革命後，經過幾代人的自然淘汰，社會分裂和情緒衝動逐漸平息，法國人開始正視大革命的起因和遺訓，並將這種研究成果用於社會對話的制度建設，才出現了長期穩定的和平局面。當然，文明解構與文明結構的衝突依然存在，柏格森、薩特、加繆乃至今天還活著的德里達，他們對文明結構提出的當頭棒喝，兜底質問，不知要比盧梭當年深刻多少倍，強烈多少倍。但是，兩者的關係由於建立了平等對話，卻從惡性對抗進入了良性互補。文明建構與文明解構之間的千年阻隔被打通後，前者能夠不斷聽到來自後者的呼喊，隨時修正文明增長造成的負面效應；後者獲得合法化、社會化身份，也就遵守與前者和平對話的社會法則，從武器的批判轉向批判的武器，再也用不著訴諸暴動，訴諸極端行動。到這個時候，法國人才可以鬆一口長氣，放心地說一聲:“我們終於結束了法國革命，馬拉、丹東、羅伯斯庇爾即使起而復生，也是英雄無用武之地。”

從惡性對抗到良性互補，盧梭提出的問題，法國人用了將近兩個世紀的時間才找到了解決這一問題的合適途徑，終於在二者之間建立了平等對話的社會機制。這一歷史過程及其教訓，值得其它地區、其它國家的人民念之思之。

三、價值理性與工具理性相互界定

盧梭留給後人的最大問題，是如何評價他與啟蒙運動的分裂，如何評價他在那場分裂中苦心經營的那份價值理性？盧梭的價值理性，首先是以對抗啟蒙運功主流學派的工具理性的形式出現的。這場分裂，當然是啟蒙運動當事人的不幸。然而同樣由於分裂，後代人的眼界卻大大拓寬，得到了啟蒙運動的雙份遺產。價值理性與工具理性的早期對抗，可能是近現代大陸政治思潮與英美政治思潮分道揚鑣的起點。本書集中探討了價值理性在法國革命中過於氾濫的禍害，但是，本書限於篇幅難以申述的另一部分史實，也會說明價值理性與工具理性不可偏廢，兩者必須兼容並舉。以羅伯斯庇爾的形式再現價值理性的一家獨大，或是以反盧梭的形式造成工具理性的一家獨大，都將給人類文明的健康發展造成偏殘畸形之後果。歐陸先驗政治思潮有它的剋星，英美政治思潮也有它的剋星。由於英美政治思潮偏重工具理性，拒絕價值理性的終極關懷、目的追問及道德熱情，英美經驗政治思潮佔優勢的國家和地區，普遍發生社會性精神危機與政治冷感症，因此才發生新左派運動和法蘭克福學派對英美政治從左翼立場出發的批判運動。兩方面的史實說明，盧梭的價值理性與啟蒙學派的工具理性，應該構成人類精神平行飛躍的雙翼，兩者之間的相互對峙，相互解毒，可能是文明社會健康發展的較佳模式。既然是相互對峙，道德理想主義的邊際界限在哪裡？或者換一個問法，在政治生活中，價值理性相對工具理性，究應定位在哪裡？

我的看法是，價值理性應該定位於社會，而不是定位於國家，定位於政治批判，而不是政治設計，定位於政治監督，而不是政治操作。

近代化是理性祛除神學巫魅的歷史過程。近代政治理性化，當應是中世紀神學政治論的消磁過程，也應是盧梭式政治神學論的消磁的過程。與此同時，近代化還應是人的道德尊嚴高揚過程，因此，近代化的另一方面，則應是接受盧梭—羅伯斯庇爾精神遺產的過程。誰來接受這一精神遺產？怎麼接受這一精神遺產？宗教神學來承擔，倫理學來承擔，政治哲學來承擔。政治哲學應該與前二者攜手，唯獨與政治學分手，成為“非政治的政治學”。政治哲學退還政治學之本位，糾正本身之越位、錯位，才能克服反異化理論在這裡走向本身異化之弊病，找到自己的位置。在此前提下，政治哲學從人性本善的高處進入，開闢社會、文化、政治的批判層面，從外界進入與政治學操作過程的接觸鋒面，與之交鋒、交流；政治學從人性本惡的低調進入，開闢制度約束的規範層面，承擔政治操作的行為功能，同時承認並接受來自界外的批判層面；這兩個層面前者在上，後者在下，前者在左，後者在右，前者在野，後者在朝，方是各自的邊界劃定，各自的動態範圍。

道德理想主義的價值理性，在邊界限定以後，才能在近代化社會健康發展，也應該在近代化社會健康發展。盧梭思想作為18世紀的精神早產兒，在那個時代的社會實踐中，可能意味著對近代化潮流的反動。但是，它在20世紀經過工業社會、後工業社會的汙水排灌以後，又可能梅開二度，綻開它新的花朵。作為現代社會批判運動的價值資源，而不是政治藍圖的烏托邦設計，讓·雅克·盧梭的名字，是可以也應該獲得第二次生命。

四、政治神學論的消亡

在確定價值理性邊際界定以後，本書最後一點篇幅，可以用來討論本書最先在引言中提出的那一問題了——

如何結束政治神學論？

結束政治神學論的答案，可能就在政治神學論的清理過程之中。

近代政治神學論是中世紀神學政治論的變相延伸。基督教千年王國的道德理想，在它放棄神學形式以後，第一次把握住了此岸世俗政治的具體運作。它是以犧牲形式為代價，贏得了在歷史實踐中的實質性進展。它得了一次大便宜。神學政治論過渡為政治神學論，撇除這一過程中具體的歷史內涵，僅從政治思維的邏輯演變而言，大致經歷有這樣三個環節:

1、視人類歷史為一幕漫長的道德悲劇——歷史進展即意味著道德淪喪，因而要求截斷已然，重寫應然。重寫之歷史，則是道德救贖之進展，新歷史的終極目的，是道德悲劇變為道德喜劇的——道德理想國的建成。也就是說，政治神學論首先起步於把歷史道德化；

2、重寫歷史拯救危亡的道德熱望，寄託於超凡脫俗的個人:或聖賢，或先知，或半神半人之奇理斯瑪。個人橫空出世，先對政治國家施行道德改鑄，然後藉道德國家之權威，推行“公共意志”，強行改造世俗社會。也就是說，在歷史道德化以後，緊接著的就是政治國家的道德化；

3、政治國家合法性奠基於“善”，而不是獨立於“善”，由此獲得道德霸權，因而有理由以“善”凌“惡”，凌駕於“惡”之社會。這就出現政治國家高踞於而非服務於市民社會態勢:政治國家居高不下，以道德鳥瞰的方式裁奪市民社會。這種道德裁奪，當然有斷頭臺暴力作後盾——“沒有恐怖的美德是軟弱的”，然而它確有區別於歷史上其他專制暴政的另外一面:暴力有道德語言為根據——“沒有美德的恐怖是邪惡的”。暴力在道德語言中為自己開闢道路，它的擴張能力遠遠超過歷史上僅有暴力沒有道德美感的專制暴政，它能夠從人的外在行為進入人的內在心靈，使被統治者心悅誠服地與統治者合作，內外結合地改造自己，改造他人，直至改造市民社會的每一個細胞原子。這種內心統治法，即盧梭所設計羅伯斯庇爾所推行的“第四種法律”——沒有成文可尋，卻“鐫刻在每一個人內心深處”——特拉西和拿破崙正確地稱之為行“ideologie”，英國人正確地稱之為“ideo－logy”，即“意識形態”。意識形態裁奪市民社會，併為市民社會所接受，是歷史道德化、政治國家道德化的必然結果。最終出現的，是盧梭社會化學工程的終端結果:市民社會終為“恐怖美德”所化，形成整個民族從政治國家到社會細胞通體祛魅入巫——意識形態化。

在上述邏輯三環中，第一項邏輯不可能消亡，也不會消亡。儘管它把歷史道德化，是混同了應然判斷與實然判斷，混同了價值世界與事實世界。只要歷史存在一天，就應該允許一部分人，每一天都能對歷史進程提出道德化的要求。這一部分人通常是近代人文知識分子，他們是古代僧侶的遙遠後裔。他們對歷史已然狀態的抽底追問，他們對社會現實的道德呼籲，是人類精神財富中最值得珍惜的一部分。歷史進程應該兼顧從這一部分人中發出的道德要求，才有可能左右兼顧，不把世俗化進程推進得那樣蠻橫，那樣獨斷。本書之所以在否定盧梭政治哲學以前，儘可能充分肯定盧梭的道德關切，苦心作意，即在於此。同理，本書之所以不在一般意義上否定道德理想主義，而是著力於批判意識形態化的省德理想主義，也是屬意於此。

那麼，能夠做的文章只能從道德理想主義與政治國家的脫鉤開始，從轉變政治國家的道德理想主義的功能與方向開始。從這裡開始，結束的就不是政治，也不是神學，而是政治與神學的分離:還政治於政治，還神學於神學，政治獨立於“善”，神學或道德理想獨立於“政治國家”。一旦實現這種獨立，消亡的就不是政治，也不是神學或道德理想，而是政治神學論及其歷史性的禍害——意識形態。

要實現這一分離、消亡，當然需要政治的、社會的、乃至經濟的多方面條件。僅從知識分子這一端而言，他們似應對傳統的政治思維首先完成某種自我轉折，自我調整。政治神學論的出現，是從追求觀念統治而來，知識分子是始作俑者，儘管他們後來身受其害。盧梭是知識分子，羅伯斯庇爾是知識分子，拿破崙確有理由把知識分子稱作觀念分子、意識形態分子，（ideologues）。每一個具有精神追求的知識分予，如果對此沒有邊界意識，就是一個潛在的雅各賓黨人，潛在的法西斯分子！他的精神追求越執著，他的意識形態潛能就越強烈，他的存在方式就越危險，越富侵略性。對應前述政治神學論得以發生的三項邏輯關聯，知識分子的政治思維乃致角色定位，是否應從下列三點開始轉折？

1、對歷史的道德化要求，應從先驗目的論轉變為經驗過程論。這一轉變不是放棄理想主義，而是改變理想主義相對世俗形態的存在方式:從居高臨下轉為平行分殊，從空間擴張轉為時間延伸。至善理念永遠是可近不可即的目的，目的只有相對於過程才有意義。過程不是既定目標的當下空間，而是先驗與經驗相伴相生的時間延伸。只有把道德要求從空間化為時間，才能切斷觀念形態走向意識形態的通道，才能避免道德理想變為一家獨大一時橫溢的道德災變。

2、對政治的道德化要求，應從誰來統治（Whogovern）轉變為如何統治（Howgovern），從哲學化統治，轉變為技術性統治，以垂直上下的道德增壓轉變為平鋪制衡的制度規範，以制度規範領袖，而不是讓領袖凌駕於制度，在制度外搞“廣場短路”。制度規範獨立於“善”，獨立於道德觀念，以不善為大善，以非道德為最道德。制度獨立於“善”，卻是“善”的固態凝結，是政治體系內部道德要求的集中體現。一句話，永遠放棄自柏拉圖以來的“哲學王”夢想。

3、至於道德理想主義本身，作為一種批判立場，應從制度層面退出，在制度層面外安營紮寨，建立政治批判系統。制度操作體現實然，政治批判體現應然。制度形成過程內部已凝結有固態之“善”，制度操作過程的外部環境又處於政治批判之“善”的液態包圍之中。內受制於規範，外受制於批判，政治國家才能最終改變對市民社會的凌駕態勢。道德理想作為批判功能而使用，並不是作為政治國家凌奪市民社會的張本而使用；道德理想是從社會這一端向政治國家施壓，對政治國家布以道德禁忌，而不是相反，從政治國家這一端向社會施壓，對社會施以道德禁忌。

經此三項轉折，尤其是第三項中道德理想主義在角色功能上的轉換、施壓方向上的轉換，道德理想主義才能最終與政治神學論脫鉤，不為專制所用，反為民主所用，不為意識形態所用，反為消解意識形態所用。道德理想主義與政治神學論脫鉤之日，即為意識形態消亡之時。

事實上，近代意識形態發展到晚期，已腐敗為既無理想又無道德的赤裸裸主義，是道德與理想的雙重對立之物，與當初法國革命1793年的道德美感不可同日而語。它是變種，又是孽種。時勢所易，道德理想主義必然與政治神學論脫鉤，必然是以近代意識形態的對立批判者的方式，重新出現於當代社會。正是在這個意義上說，洗乾淨的孩子是孩子，而且是更值得珍惜的孩子。

讓我們套用羅伯斯庇爾的盧梭語式，作為本書的結語，作為本書作者對這兩位18世紀道德英雄的祭奠:

“不，羅伯斯庇爾，死亡不是長眠，死亡是不朽的開始；”

“法國革命中的盧梭應該死，因為法國革命後的盧梭需要生！”

本文選自朱學勤《道德理想國的覆滅》一書。