我們雖然生活在一個基本沒有風險的太平盛世，對風險的恐懼卻達到了歷史上從來沒有過的程度。這不僅表明個人理想的消逝，還意味著人碰到災難時的驚慌失措，標誌著我們再也沒有面對孤獨和死亡的力量了。
為什麼今天會存在普遍的人工智能焦慮？原因正是人文精神的喪失，這使得我們為人工智能技術的快速發展所迷惑，這才是我所擔心的，而不是技術發展本身。
南都觀察：這次訪談的主題將主要圍繞“科技與人文”展開。在2017年發表的《反思“人工智能革命”》 一文中，您表達了身為哲學家的憂慮，認為當前人工智能革命是一場“退回到原點的革命”，其背後是“科學被技術異化和人文精神的喪失”。有觀點認為您對當前新興技術的發展前景過於悲觀，對此，您有什麼迴應？
金觀濤：在我看來，這是一件顯而易見的事情。雖然我研究的是21世紀的哲學，但我是一個20世紀的人，並不完全清楚當代社會需要什麼。當時《文化縱橫》的編輯勸我應該將這方面的想法寫出來，才有了那篇關於人工智能的評論文章。
我相信，人應當是駕馭技術的，也就是技術的主體。技術首先是一個好東西，而技術進步之所以會帶來種種危害，是因為我們丟掉了個人的主體性和道德性，這是人工智能所不具備的。只要掌握人工智能技術的基本原理，就會發現人工智能根本不可能具有個人的主體性意識。我很疑惑為什麼很多人會擔心它會形成獨立意識。事實上，人類至今都還沒有完全弄清楚什麼是“意識”，這時人工智能作為“人造物”怎麼可能具有意識呢？
南都觀察：這可能是受到好萊塢科幻電影（如《黑客帝國》）的影響？
金觀濤：好萊塢科幻電影所展示的不是真實的世界。我們的先輩即便看再多的科幻電影，也不會傷害自身的個人主體性，更不會擔心人工智能將取代人類。
為什麼今天會存在普遍的人工智能焦慮？原因正是人文精神的喪失，這使得我們為人工智能技術的快速發展所迷惑，這才是我所擔心的，而不是技術發展本身。
需要補充說明的是，我在《反思“人工智能革命”》一文中指出，人工智能和歷史上有過的新科技帶來的生活方式和生產方式大變革相似，並不會改變現代社會的基本結構。但不可否認的是，人工智能正在影響現代社會的組織形式。
眾所周知，現代社會除了由法律和契約提供組織框架以外，還必須向所有人提供不同類型的公共事務服務，如治安、交通設施、教育、醫療等等；為此就要設立處理不同類型問題的專門機構來管理社會，如軍隊和政府科層組織。
科層組織之間的功能實現和協調，要利用符號表達的共享知識。因此，隨著現代社會的複雜化，必定出現技術官僚的膨脹。而人工智能革命，必定會向社會管理層面深入。如果它運用得不好，會使現代社會生長出超級而無能的官僚機構；如果它運用得好，可以促使人能更好地發揮自主性和創造性，甚至可以取代科層管理中不必要的機構。正因如此，新興技術的發展更需要人文精神的制約，使之向好的方向發揮作用。
南都觀察：就您剛才提出的“人工智能不可能具有主體性”這一說法，美國人工智能倫理學家溫德爾·瓦拉赫有一個不同的說法：人工智能的道德發展將經歷操作性道德、功能性道德，和充分的道德主體性三個階段。其中操作性道德比較低端，是指道德已完全掌握在設計者和使用者手中；第二個階段是功能性道德，稍微高端一些，因為這個階段機器自身已經有能力響應道德挑戰；第三個階段就是計算機可以自己做道德決策的階段，當然第三個階段還是開放性的，哲學家、工程師們還需要探討單單靠一臺機器能否成為道德主體的問題。操作性道德和真正的道德主體之間還有著很多的空間。
金觀濤：我不瞭解這個人的學術研究，但你介紹的觀點中涉及現代西方哲學對“道德”的一個誤讀，其將道德視作一個純粹的公共性社會機制。
事實上，人只有先具備自主性，才能有道德。例如，在孔子那裡，善首先是個體的自覺。儒家的君子人格，和社會上知不知道無關，正如一朵蘭花開在山谷，根本沒有人知道，但它卻依然芬芳。善的追求並不需要涉及別人。而在西方人看來，只有在分麵包的時候才講道德，不涉及社會、人際關係的道德倫理是沒有意義的。
換句話說，道德源於個體對善的追求，“善”是“好”的普遍化，每個人憑內心就能知曉何為“好”，而不取決於其做了一件好事還是壞事。從這個意義上來說，機器根本不可能成為一個道德主體。
舉個例子，哲學家菲利帕·福特（Philippa Foot）於1967年提出過一個“有軌電車難題”：假設你看到一輛剎車壞了的有軌電車，即將撞上前方軌道上的五個人，而旁邊的備用軌道上只有一個人，如果你什麼都不做，五個人會被撞死。你手邊有一個按鈕，按下按鈕，車會駛入備用軌道，只撞死一個人。你是否應該犧牲這一個人的生命而拯救另外五個人？
這個倫理學思想實驗是荒謬的，它體現的是一種功利主義道德觀，將大多數人的幸福視作道德。這種道德觀是不成立的，例如在古羅馬鬥獸場中，人與獸、人與人的搏鬥會給現場所有人帶來快樂，但我們能因此說人與獸、人與人的搏鬥是道德的嗎？
總之，道德意味著人有選擇的能力，這個選擇能力包含著人對自己的態度，這是“人之為人”的前提所在。
南都觀察：目前社會上還存在另一股截然相反的思潮：技術革命使得人類認識和操控世界的能力越來越強，人們似乎能夠自己扮演“造物主”的角色，對人類社會的前景又無限樂觀。您如何看待這種思潮？
金觀濤：這是一種科學烏托邦，反映的是一種“理性的自負”。
20世紀社會人文社會研究最重要的成就，就是發現“默會知識”和市場的關係。人類可共享的知識都是可以用符號表達的知識，但它不可能包含每個人都具有的“默會知識”。
經濟學家利用“默會知識”的存在，證明了基於理性和科學知識的計劃經濟不可能代替市場機制。一個充分利用人類知識的社會，一定是立足於個人自主、互相交換自己的能力和知識形成的契約組織。忽視所有個人具有的“默會知識”，把理性和可表達的知識做出的人為設計社會制度付諸實踐，會出現與原來意圖相反的後果，如計劃經濟帶來的短缺、浪費以及普遍的貧困。哈耶克稱這種對可表達知識的迷信為“理性的自負”。今天隨著大數據和人工智能的應用，這種理性的自負再一次出現在人工智能領域。
為這種理性的自負製作一份解毒劑，是當前思想工作者的一項重要工作，其核心就是恢復人的主體性。
南都觀察：相較於人工智能領域，這種“理性的自負”在生命科學領域似乎表現得更明顯。
金觀濤：是的，現在最大的問題不是人工智能，而是生命科學。
我的兒子是一位生命科學家，他對未來生命科技的發展前景非常樂觀。但我總是和他唱反調，我說：“人不可能扮演上帝的角色，最後遲早會出現一條自然法則來證明生命科學是有限制的。科學家應該去將這個限制找出來，而不是為技術的突飛猛進而狂歡。”
但與此同時，基因工程新進展所引發的鉅變即將發生、無可阻擋。從歷史上看，人總是在沒有完全理解一個東西之前就開始操控、應用它——從蒸汽機、電力到互聯網、人工智能和生命科技，這也許是人的宿命。既然如此，我們該怎麼辦呢？
有個說法：人類的求知慾是無限的，其也將毀滅於自己的求知慾。其實，求知慾分兩種：一是宏觀的和哲學的；二是微觀的和細節的。我認為：人類將毀滅於自身宏觀理解能力遠遠跟不上對細節的瞭解和操縱。這一點在生命科學中表現得最明顯。儘管人類對自身的認識和操控能力越來越強，但是，人對生命的宏觀理解，都遠遠跟不上對生物細節知識的瞭解和操縱。
南都觀察：這裡似乎存在一個悖論——在面對人工智能革命的時候，您強調人的主體性問題；在基因革命面前，您又說不要將自己當成上帝。
金觀濤：在我看來，這兩者之間沒有矛盾。
科學發展有一個不變的內核：以人為中心，其指的是，人總是藉由控制自己可控的變量，來研究自己不可控的對象。人從來不以自己可以直接控制的東西作為科學研究的對象。一把椅子為什麼在這裡？除非它涉及破案，即認識另一個主體的行為動機，否則我們不會為此作專門研究，更不會設立一門學科。因為那些人可以控制的變量集是我們能夠做各式各樣受控實驗的前提。通過這些受控實驗，我們獲得真實的經驗，界定穩定的存在，去理解世界和自己。
也就是說，科學發展既涉及人的主體性發揮，也包含對未知世界的敬畏和敞開。
而一旦人的主體性和探索未知的精神喪失，其影響將是毀滅性的。舉個例子，全球最大的在線影片網站Netflix可以根據大數據分析精準地預測每個用戶喜歡看哪部影片。研究表明：用戶會更喜歡Netflix推薦給他們的影片，甚至超過於喜歡他們自己挑選的影片。
不難想象，在不遠的未來，我們的電腦和手機可能比我們自己更知道我們每頓飯都想吃什麼、下一次旅遊想去哪，機器會幫我們做出選擇。長此以往，人的自由意志將被慢慢腐蝕。無孔不入的多介質媒體將我們完全包圍，使每個人都變成膚淺的信息複製傳播器，所有人都活在永恆的當下，只關注轉瞬即逝的時尚和“此時此地”（Here and Now）。
此外，1990年代，德國哲學家貝克（Ulrich Beck）提出現代社會是一個風險社會，這不無道理。表面上看，現代人可以用各種保險對付契約社會的風險，但這只是將風險互相聯繫起來，一有風險就是全盤突變，甚至是全球性的。其實，就風險本身而言，現代社會因科技進步和生產力超增長，遠比傳統社會來得小。但在現代契約社會中只能由個人而不是有機體來承擔風險。
我認為應該在貝克的定義前加兩個字：現代社會是一個“恐懼”風險的社會。也就是說，我們雖然生活在一個基本沒有風險的太平盛世，對風險的恐懼達到了歷史上從來沒有過的程度。這不僅表明個人理想的消逝，還意味著人碰到災難時的驚慌失措，標誌著我們再也沒有面對孤獨和死亡的力量了。
遺憾的是，現代人文學科還沒能有效地應對上述問題的挑戰。
南都觀察：史蒂芬·平克有一個觀點——人文學科咎由自取，深陷於對世界的失望與批判，不衰落才怪。他抨擊了當今社會對理性與科學發起的“戰爭”，特別是人文學科對科學的攻擊利用與妖魔化，還指出女權主義、動物保護主義已經開始妨礙科學發展了，您是否贊同他的觀點？
金觀濤：現在的人文學科確實存在問題，其仍然堅守上個世紀的信條，堅持科學與人文的分離，人文研究者不懂最新的科學進展，結果是人文研究被科學發展遠遠地甩在了後面。
但我也不完全同意平克對女權主義、動物保護主義的批評，它們能不能干預科學是一個複雜的問題，暫時沒法展開討論，這裡要強調的是，女權主義和動物保護主義的思想也有其合理的一面。
哲學學者馮耀明曾做過一個思想實驗：在一個名為德古來的外星世界裡，有一種叫作德人的萬物之靈。在他們之中出現了一位偉大的哲學家叫德陽明，其主張德民之外的有情或無情之物也都具有“天命之性”，“草木瓦石也有德人之良知”。但他們為了維持生命，又必須從另一種生物——“狄勤士”身上汲取鮮血。因此，他們建立了一個大型農莊，為狄人（“狄勤士”簡稱）提供最舒適自由的飼養環境，還利用超絕的技術，在狄人的血被吸盡之後，為其實施安樂死，並將其風光大葬。後來，因傳染病狄人滅絕，瀕臨滅亡的德人在宇宙中發現了地球人，後者的生理結構和狄人一模一樣，於是德人上下歡騰，迅速建立了一個類似“狄勤士”農莊的“戚勤士”農莊，圈養地球人，並打算在地球上開拓殖民文明，拓展德人的道德世界。
即便人類能享受到與狄人一模一樣的待遇，我們會願意接受德人的圈養嗎？不能！因為這意味著我們完全喪失了個人的主體性。那麼，如果動物也有朦朧的自我意識，我們還能說動物保護主義不對嗎？用動物保護主義干預科學發展可能是有問題的，但我們不能因此全盤否定動物保護主義的價值。更進一步來說，如果沒有道德約束，科學發展本身會帶來無窮的災難。
總之，動物保護主義、女權主義都是人類反思精神的一部分，我們不能輕易下論斷說這種價值追求是無意義的，但可以說其根據不足，需要進一步的研究。
南都觀察：您將當前科學引發的種種問題，都歸根於科技與人文的“大分離”，就中國而言，您認為解決這一問題的關鍵是什麼？
金觀濤：在我看來，最重要的是繼承和恢復八十年代思想啟蒙運動的遺產。這句話在當今顯得不合時宜，也可能是一個20世紀的人的懷舊，但我們必須注意，1980年代中國經濟的發展只是一方面，還有一個重要的方面是科學哲學。
事實上，八十年代“文化熱”（即第二次啟蒙運動）興起的標誌是中國科學院《自然辯證法通訊》雜誌社在成都召開的“中國科學技術落後原因”研討會，其中蘊含著那個時代的人對科學精神的不懈探索，但這一探索進入九十年代後戛然而止。正如我在《重建真實性哲學》一文中所指出的，科學和現代普世價值是互相關聯的，但這種關聯往往遭到忽略；而科學之所以帶來種種問題，恰恰是因為科學精神的喪失。
今天，中國思想要繼續發展，有必要回到八十年代沒能解決的那個問題——對科學精神的探索和恢復。
我們雖然生活在一個基本沒有風險的太平盛世，對風險的恐懼卻達到了歷史上從來沒有過的程度。這不僅表明個人理想的消逝，還意味著人碰到災難時的驚慌失措，標誌著我們再也沒有面對孤獨和死亡的力量了。
為什麼今天會存在普遍的人工智能焦慮？原因正是人文精神的喪失，這使得我們為人工智能技術的快速發展所迷惑，這才是我所擔心的，而不是技術發展本身。
南都觀察：這次訪談的主題將主要圍繞“科技與人文”展開。在2017年發表的《反思“人工智能革命”》 一文中，您表達了身為哲學家的憂慮，認為當前人工智能革命是一場“退回到原點的革命”，其背後是“科學被技術異化和人文精神的喪失”。有觀點認為您對當前新興技術的發展前景過於悲觀，對此，您有什麼迴應？
金觀濤：在我看來，這是一件顯而易見的事情。雖然我研究的是21世紀的哲學，但我是一個20世紀的人，並不完全清楚當代社會需要什麼。當時《文化縱橫》的編輯勸我應該將這方面的想法寫出來，才有了那篇關於人工智能的評論文章。
我相信，人應當是駕馭技術的，也就是技術的主體。技術首先是一個好東西，而技術進步之所以會帶來種種危害，是因為我們丟掉了個人的主體性和道德性，這是人工智能所不具備的。只要掌握人工智能技術的基本原理，就會發現人工智能根本不可能具有個人的主體性意識。我很疑惑為什麼很多人會擔心它會形成獨立意識。事實上，人類至今都還沒有完全弄清楚什麼是“意識”，這時人工智能作為“人造物”怎麼可能具有意識呢？
南都觀察：這可能是受到好萊塢科幻電影（如《黑客帝國》）的影響？
金觀濤：好萊塢科幻電影所展示的不是真實的世界。我們的先輩即便看再多的科幻電影，也不會傷害自身的個人主體性，更不會擔心人工智能將取代人類。
為什麼今天會存在普遍的人工智能焦慮？原因正是人文精神的喪失，這使得我們為人工智能技術的快速發展所迷惑，這才是我所擔心的，而不是技術發展本身。
需要補充說明的是，我在《反思“人工智能革命”》一文中指出，人工智能和歷史上有過的新科技帶來的生活方式和生產方式大變革相似，並不會改變現代社會的基本結構。但不可否認的是，人工智能正在影響現代社會的組織形式。
眾所周知，現代社會除了由法律和契約提供組織框架以外，還必須向所有人提供不同類型的公共事務服務，如治安、交通設施、教育、醫療等等；為此就要設立處理不同類型問題的專門機構來管理社會，如軍隊和政府科層組織。
科層組織之間的功能實現和協調，要利用符號表達的共享知識。因此，隨著現代社會的複雜化，必定出現技術官僚的膨脹。而人工智能革命，必定會向社會管理層面深入。如果它運用得不好，會使現代社會生長出超級而無能的官僚機構；如果它運用得好，可以促使人能更好地發揮自主性和創造性，甚至可以取代科層管理中不必要的機構。正因如此，新興技術的發展更需要人文精神的制約，使之向好的方向發揮作用。
南都觀察：就您剛才提出的“人工智能不可能具有主體性”這一說法，美國人工智能倫理學家溫德爾·瓦拉赫有一個不同的說法：人工智能的道德發展將經歷操作性道德、功能性道德，和充分的道德主體性三個階段。其中操作性道德比較低端，是指道德已完全掌握在設計者和使用者手中；第二個階段是功能性道德，稍微高端一些，因為這個階段機器自身已經有能力響應道德挑戰；第三個階段就是計算機可以自己做道德決策的階段，當然第三個階段還是開放性的，哲學家、工程師們還需要探討單單靠一臺機器能否成為道德主體的問題。操作性道德和真正的道德主體之間還有著很多的空間。
金觀濤：我不瞭解這個人的學術研究，但你介紹的觀點中涉及現代西方哲學對“道德”的一個誤讀，其將道德視作一個純粹的公共性社會機制。
事實上，人只有先具備自主性，才能有道德。例如，在孔子那裡，善首先是個體的自覺。儒家的君子人格，和社會上知不知道無關，正如一朵蘭花開在山谷，根本沒有人知道，但它卻依然芬芳。善的追求並不需要涉及別人。而在西方人看來，只有在分麵包的時候才講道德，不涉及社會、人際關係的道德倫理是沒有意義的。
換句話說，道德源於個體對善的追求，“善”是“好”的普遍化，每個人憑內心就能知曉何為“好”，而不取決於其做了一件好事還是壞事。從這個意義上來說，機器根本不可能成為一個道德主體。
舉個例子，哲學家菲利帕·福特（Philippa Foot）於1967年提出過一個“有軌電車難題”：假設你看到一輛剎車壞了的有軌電車，即將撞上前方軌道上的五個人，而旁邊的備用軌道上只有一個人，如果你什麼都不做，五個人會被撞死。你手邊有一個按鈕，按下按鈕，車會駛入備用軌道，只撞死一個人。你是否應該犧牲這一個人的生命而拯救另外五個人？
這個倫理學思想實驗是荒謬的，它體現的是一種功利主義道德觀，將大多數人的幸福視作道德。這種道德觀是不成立的，例如在古羅馬鬥獸場中，人與獸、人與人的搏鬥會給現場所有人帶來快樂，但我們能因此說人與獸、人與人的搏鬥是道德的嗎？
總之，道德意味著人有選擇的能力，這個選擇能力包含著人對自己的態度，這是“人之為人”的前提所在。
南都觀察：目前社會上還存在另一股截然相反的思潮：技術革命使得人類認識和操控世界的能力越來越強，人們似乎能夠自己扮演“造物主”的角色，對人類社會的前景又無限樂觀。您如何看待這種思潮？
金觀濤：這是一種科學烏托邦，反映的是一種“理性的自負”。
20世紀社會人文社會研究最重要的成就，就是發現“默會知識”和市場的關係。人類可共享的知識都是可以用符號表達的知識，但它不可能包含每個人都具有的“默會知識”。
經濟學家利用“默會知識”的存在，證明了基於理性和科學知識的計劃經濟不可能代替市場機制。一個充分利用人類知識的社會，一定是立足於個人自主、互相交換自己的能力和知識形成的契約組織。忽視所有個人具有的“默會知識”，把理性和可表達的知識做出的人為設計社會制度付諸實踐，會出現與原來意圖相反的後果，如計劃經濟帶來的短缺、浪費以及普遍的貧困。哈耶克稱這種對可表達知識的迷信為“理性的自負”。今天隨著大數據和人工智能的應用，這種理性的自負再一次出現在人工智能領域。
為這種理性的自負製作一份解毒劑，是當前思想工作者的一項重要工作，其核心就是恢復人的主體性。
南都觀察：相較於人工智能領域，這種“理性的自負”在生命科學領域似乎表現得更明顯。
金觀濤：是的，現在最大的問題不是人工智能，而是生命科學。
我的兒子是一位生命科學家，他對未來生命科技的發展前景非常樂觀。但我總是和他唱反調，我說：“人不可能扮演上帝的角色，最後遲早會出現一條自然法則來證明生命科學是有限制的。科學家應該去將這個限制找出來，而不是為技術的突飛猛進而狂歡。”
但與此同時，基因工程新進展所引發的鉅變即將發生、無可阻擋。從歷史上看，人總是在沒有完全理解一個東西之前就開始操控、應用它——從蒸汽機、電力到互聯網、人工智能和生命科技，這也許是人的宿命。既然如此，我們該怎麼辦呢？
有個說法：人類的求知慾是無限的，其也將毀滅於自己的求知慾。其實，求知慾分兩種：一是宏觀的和哲學的；二是微觀的和細節的。我認為：人類將毀滅於自身宏觀理解能力遠遠跟不上對細節的瞭解和操縱。這一點在生命科學中表現得最明顯。儘管人類對自身的認識和操控能力越來越強，但是，人對生命的宏觀理解，都遠遠跟不上對生物細節知識的瞭解和操縱。
南都觀察：這裡似乎存在一個悖論——在面對人工智能革命的時候，您強調人的主體性問題；在基因革命面前，您又說不要將自己當成上帝。
金觀濤：在我看來，這兩者之間沒有矛盾。
科學發展有一個不變的內核：以人為中心，其指的是，人總是藉由控制自己可控的變量，來研究自己不可控的對象。人從來不以自己可以直接控制的東西作為科學研究的對象。一把椅子為什麼在這裡？除非它涉及破案，即認識另一個主體的行為動機，否則我們不會為此作專門研究，更不會設立一門學科。因為那些人可以控制的變量集是我們能夠做各式各樣受控實驗的前提。通過這些受控實驗，我們獲得真實的經驗，界定穩定的存在，去理解世界和自己。
也就是說，科學發展既涉及人的主體性發揮，也包含對未知世界的敬畏和敞開。
而一旦人的主體性和探索未知的精神喪失，其影響將是毀滅性的。舉個例子，全球最大的在線影片網站Netflix可以根據大數據分析精準地預測每個用戶喜歡看哪部影片。研究表明：用戶會更喜歡Netflix推薦給他們的影片，甚至超過於喜歡他們自己挑選的影片。
不難想象，在不遠的未來，我們的電腦和手機可能比我們自己更知道我們每頓飯都想吃什麼、下一次旅遊想去哪，機器會幫我們做出選擇。長此以往，人的自由意志將被慢慢腐蝕。無孔不入的多介質媒體將我們完全包圍，使每個人都變成膚淺的信息複製傳播器，所有人都活在永恆的當下，只關注轉瞬即逝的時尚和“此時此地”（Here and Now）。
此外，1990年代，德國哲學家貝克（Ulrich Beck）提出現代社會是一個風險社會，這不無道理。表面上看，現代人可以用各種保險對付契約社會的風險，但這只是將風險互相聯繫起來，一有風險就是全盤突變，甚至是全球性的。其實，就風險本身而言，現代社會因科技進步和生產力超增長，遠比傳統社會來得小。但在現代契約社會中只能由個人而不是有機體來承擔風險。
我認為應該在貝克的定義前加兩個字：現代社會是一個“恐懼”風險的社會。也就是說，我們雖然生活在一個基本沒有風險的太平盛世，對風險的恐懼達到了歷史上從來沒有過的程度。這不僅表明個人理想的消逝，還意味著人碰到災難時的驚慌失措，標誌著我們再也沒有面對孤獨和死亡的力量了。
遺憾的是，現代人文學科還沒能有效地應對上述問題的挑戰。
南都觀察：史蒂芬·平克有一個觀點——人文學科咎由自取，深陷於對世界的失望與批判，不衰落才怪。他抨擊了當今社會對理性與科學發起的“戰爭”，特別是人文學科對科學的攻擊利用與妖魔化，還指出女權主義、動物保護主義已經開始妨礙科學發展了，您是否贊同他的觀點？
金觀濤：現在的人文學科確實存在問題，其仍然堅守上個世紀的信條，堅持科學與人文的分離，人文研究者不懂最新的科學進展，結果是人文研究被科學發展遠遠地甩在了後面。
但我也不完全同意平克對女權主義、動物保護主義的批評，它們能不能干預科學是一個複雜的問題，暫時沒法展開討論，這裡要強調的是，女權主義和動物保護主義的思想也有其合理的一面。
哲學學者馮耀明曾做過一個思想實驗：在一個名為德古來的外星世界裡，有一種叫作德人的萬物之靈。在他們之中出現了一位偉大的哲學家叫德陽明，其主張德民之外的有情或無情之物也都具有“天命之性”，“草木瓦石也有德人之良知”。但他們為了維持生命，又必須從另一種生物——“狄勤士”身上汲取鮮血。因此，他們建立了一個大型農莊，為狄人（“狄勤士”簡稱）提供最舒適自由的飼養環境，還利用超絕的技術，在狄人的血被吸盡之後，為其實施安樂死，並將其風光大葬。後來，因傳染病狄人滅絕，瀕臨滅亡的德人在宇宙中發現了地球人，後者的生理結構和狄人一模一樣，於是德人上下歡騰，迅速建立了一個類似“狄勤士”農莊的“戚勤士”農莊，圈養地球人，並打算在地球上開拓殖民文明，拓展德人的道德世界。
即便人類能享受到與狄人一模一樣的待遇，我們會願意接受德人的圈養嗎？不能！因為這意味著我們完全喪失了個人的主體性。那麼，如果動物也有朦朧的自我意識，我們還能說動物保護主義不對嗎？用動物保護主義干預科學發展可能是有問題的，但我們不能因此全盤否定動物保護主義的價值。更進一步來說，如果沒有道德約束，科學發展本身會帶來無窮的災難。
總之，動物保護主義、女權主義都是人類反思精神的一部分，我們不能輕易下論斷說這種價值追求是無意義的，但可以說其根據不足，需要進一步的研究。
南都觀察：您將當前科學引發的種種問題，都歸根於科技與人文的“大分離”，就中國而言，您認為解決這一問題的關鍵是什麼？
金觀濤：在我看來，最重要的是繼承和恢復八十年代思想啟蒙運動的遺產。這句話在當今顯得不合時宜，也可能是一個20世紀的人的懷舊，但我們必須注意，1980年代中國經濟的發展只是一方面，還有一個重要的方面是科學哲學。
事實上，八十年代“文化熱”（即第二次啟蒙運動）興起的標誌是中國科學院《自然辯證法通訊》雜誌社在成都召開的“中國科學技術落後原因”研討會，其中蘊含著那個時代的人對科學精神的不懈探索，但這一探索進入九十年代後戛然而止。正如我在《重建真實性哲學》一文中所指出的，科學和現代普世價值是互相關聯的，但這種關聯往往遭到忽略；而科學之所以帶來種種問題，恰恰是因為科學精神的喪失。
今天，中國思想要繼續發展，有必要回到八十年代沒能解決的那個問題——對科學精神的探索和恢復。