作者：朱光磊
孟子道性善，這已經是中國思想史上一個頗為常見的命題，並對中國人的文化心理產生了深遠的影響。《孟子》文獻中關於性善的表述基本上可以分為兩類，一類是直接指出人的性善，一類是有關性善的正反案例。
如果直接指出人的性善，那麼這隻能讓別人知道性善是指出者的一種人性主張，這種主張缺乏詳細的論證，只能是一種個人的主觀感受，甚至是一種非理性的獨斷。
如果是關於性善的正反案例，仍然存在著如下幾類問題：
其一，無法得出應有結果。如果善行的案例可以說明人性善，那麼不善之行的案例同理可以說明人性惡。這樣就變成人性有善有惡，或者可善可惡，與人性善的普遍命題相違背。
其二，循環論證倒果為因。對於上述的問題，可以作出如下的迴避，即：善行可以說明人性善，不善之行正是違揹人性善的錯誤後果。這樣的解釋在前提上已經預設了要論證的善性的存在，再以此來闡釋善與不善的案例，進而判其有主次高下之別。
其三，經驗歸納逾出界限。即使沒有不善之行的反面案例，經驗殊性的歸納也無法得出超越的普遍的答案。
正是由於上述多種原因，所以孟子性善論的理性論證就似乎非常缺乏力度。如李柵柵、何善蒙認為：“孟子的論證方式乃是建立在經驗之上的，比如人看見孩童要掉入井中，必然會產生怵惕惻隱之心，這種惻隱之心不是為了任何功利目的，而完全是情感的真實流露，這就是天生的善性的體現。雖然從孟子的邏輯來說，或許可以得出這樣的結論。但是經驗的推論實際上也容易在經驗中被否定，比如在與告子的論辯過程中所顯示出來的那樣。經驗的不究竟性，從根本上決定了說理的不嚴密性，同時，也無法真正為道德確定一個形而上的根基。”①由此，孟子性善論似乎只能成為一種個人化的主張。如果真的這樣，那麼孟子要說服其他人認可性善論就只能依靠帶有宗教式、體驗式、情感式的人格魅力，而不是依靠理論本身的力量。
當然，宗教式、體驗式、情感式的表達對於一種觀點的形成具有非常重要的作用，本文也不排斥孟子具有的類似表達，而是想進一步表明，性善論的成立其實可以具有本身的義理內涵，這種內涵具有普遍必然性。孟子所用“孺子入井”不能視為經驗意義上的案例之一，而是應該視為性善論的一種論證。固然孟子的這種論證缺乏當代學術語言表達的嚴謹性，但我們不能以此來苛求古人，而是應該從其較為鬆散的語言表述中，尋找其內在堅實的義理內涵。
理解孟子性善論的論證方式，需要依次釐清以下三個環節的問題：其一，性的理解；其二，善的理解；其三，性善的論證。
一、性的理解
在論證性善之前，需要釐清性善的確切涵義。從目前學界各種流行觀點來看，性可以具有本質的理解，也可以具有趨向的理解；善可以具有動機論的理解，也可以具有效果論的理解。因此，我們需要結合孟子的文本，作出一個前後一貫的釐定。
1.性的字義
傅斯年先生說：“《孟子》一書，言性者多處，其中有可作生字解者，又有必釋作生字然後可解者。”②性解為生，具有天然本真的意味。如果引入一種形而上的思維，生就兼具瞭然與所以然兩個層面。然是表現，所以然是本質。前者如告子“生之謂性”(《孟子·告子上》)，可以解為天然本真的表現；後者如荀子“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)，這樣就從實然的生往上翻了一層，可以解為天然本真的本質。
孟子與告子對於人性的爭執在於：告子認為人與動物共有的生為性，孟子姑且認可這種性的存在，但更為關注的是人所獨有而動物所沒有的性。在孟子的視域中，這種區別放在人心上說，人與動物所共有的心靈狀態為小體，人所獨有而動物所沒有的心靈狀態為大體。孟子將此大體的心靈稱為本心。
我們從本心的視域將本心與性聯合起來看，依照上面對性的兩個層面的解讀，就可以得出本心與性的兩種關係：其一，性是本質，本心是性的本真的表現；其二，心是本質，性是本心的本真的表現。我們可以簡單地將前者稱為性體心用，將後者稱為心體性用。
其實，無論是性體心用，還是心體性用，雖然在心性的理解上是顛倒的，但是在思維層面上卻具有內在的共性，即：然與所以然的劃分。然是表現，所以然是本質。然作為表現，是個變動的過程；所以然作為本質，是個恆常的本體。從心體性用上看，性是然，指變動的過程，於是可以說向善；從性體心用上看，性是所以然，指恆常的本體，於是可以說本善。所謂的性向善與性本善的區別，完全在於對性的理解的差異。
《孟子》中關於性善的文獻，多數是在舉例說明。具體的例子都不是抽象的理論演繹，而是在時空中的經驗存在，故都是在然的層面說的。在然的層面，都是在變化動盪中，表現的是一種向善的過程。堅持向善說的學者，就會說這些文獻根本沒有本善之意，僅僅是向善而已。堅持本善說的學者，就會說這些文獻所描寫的經驗上的向善，都是鑑於超驗的本善的本體論支持才能有此確立的向善性。(如果沒有本體上本善的支持，那麼向善只是經驗上的偶然而已，由此可以得出的結論是：向善、向惡在經驗上的表現完全是等價的，向善並不比向惡更佔有重要地位。顯然，這種答案似乎不是孟子所要表達的意思。)
也就是說，如果從《孟子》文獻中將然的過程理解為性，那麼後面一定要確立作為本體的本心的保證；如果從《孟子》文獻中將然的過程理解為心，那麼後面一定要確立作為本體的性的保證。上述兩種情況都要承認然與所以然。此外，單純承認然的過程，而不承認所以然，則會使然的向善沒有必然性。(固然還可以想到，單純承認所以然，而不承認然，但這種狀態似乎沒有出現在《孟子》的文獻中，反而出現在宋明儒學某些歸寂派的思維體系中。)
由於心體性用與性體心用雖然在性與心的指涉上相反，但是後面都是然與所以然兩分的體用思維，具有內在的一致性，故心體性用與性體心用套在同一文獻上，都可以說得通。
2.向善與本善
傅佩榮在《朱熹錯了：評朱注四書》一書中持向善論，以此來反對朱子的本善論。本文不妨就以傅佩榮為向善論的代表，朱子為本善論的代表來分析他們二人的思路。
傅佩榮持向善論，將大體之心視作先天的本體，是所以然。他說：“從先天的角度來看……要談人性，必須扣緊這個‘幾希’之處……去之即是禽獸，存之即是君子。這種說法符合他引述孔子所謂‘操則存，舍則亡’，所指的正是‘心’，亦即天所與人的‘大體’。”③繼而，傅佩榮將人性視作後天向善的表現，亦即人性是然。他說：“從後天的角度來看，《告子上》談‘順杞柳之性’以及‘人性之善也，猶水之就下也’。這兩段比喻都聚焦於下述觀點：在沒有外力干擾或傷害的情況下，順著人性的要求，就可以做到善。這樣的人性不宜說成‘本善’，而應該說成‘向善’，或者說：人性是‘能夠’行善的。”④
朱子持本善論，將性視作先天的本體，是所以然。他說：“性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”⑤繼而，朱子將人心視作後天的表現，“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也”⑥。心可以有兩種狀態，“凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之”⑦。得理無蔽的心為大體之本心，是性的本真的表現；失理有蔽的心為小體之人心，是性矇蔽後非本真的表現。
如果將此兩種觀點來理解孟子“人性之善也，猶水之就下也”，向善論者會說，“水就下”是然、是過程，人性如水就下一樣的向善，也是然，是過程；本善論者會說，“水就下”說明水中具有“下”的所以然本性，故而在經驗中會表現出“下”的過程，同理，人在經驗中表現出“向善”的過程，正是人具有善的本性使然。
3.本善更為符合《孟子》文獻原義
本善是從所以然上立論，向善是從然上立論。性本善論者堅持性是所以然，本心是然；性向善論者堅持本心是所以然，性是然。如果這兩類解釋套在《孟子》文獻上都能說得通的話，那麼孟子到底是什麼主張則變得難以下定論了。幸好在《孟子》文獻中有一段討論人性的文獻，只能用所以然來理解，而不能用然來理解。孟子說：
天下之言性也，則故而已矣。(《孟子·離婁下》)
這段文獻中對於人性的表述，並沒有使用具體的例子，而是直接在理論上演繹。許慎說“故”的字義是“使為之也”⑧。段玉裁注曰：“今俗雲原故是也。凡為之必有使之者，使之而為之則成故事矣。”⑨顯然，“為之”是然，“使為之”則是所以然。性是故，故是使為之，使為之是所以然，因此，性就是所以然。如此，我們可以說，性本善的解釋比較符合孟子人性論的原義。人性本善是本質，人心向善是表現，“人心向善是人性本善的經驗陳述，而人性本善則是人心向善的超驗規範；人心向善使性善論的實現成為可能，而性善論則使人心向善具有切實可行的價值目標”⑩。
二、善的理解
1.善性、善心、善行
性如果理解為本質，那麼心就是性的表現。心是思想上的表現，而行就是行動上的表現。於是，善由體到用就可以分為善性、善心、善行。
善性之善是作為本體的善，是善心與善行的形上依據。人的心靈需要有善性作為保證才能表現為善心，人的行為需要有善性作為保證、善心作為指導才能表現為善行。善性之善，是作為形而下的善的形上依據而被命名，其本身不具有倫理意義上的善的內容。善心之善，是動機論的善，即孟子所謂不忍人之心、四端之心，這是一種道德上的應然狀態，完全沒有自我功利的考量。善行之善，是效果論的善，即孟子所謂不忍人之政、擴而充之四海、富之庶之教之的狀態，這是依據善心而表現出來的自然而然的功效。
善行可以通過客觀的經驗感知而獲得，善心可以通過主觀的經驗感知而獲得，而純粹的善性是形而上的，既無法由客觀的經驗感知，又無法由主觀的經驗感知，只有通過儒家的修行工夫而反省逆覺，用一種不同於經驗感知的智的直覺來體證其真實。當然，這種善性的體證既可以體證完全純粹的性體，也可以不離善心、善行來體證。對於前一種情況來說，默坐澄心所顯現的智的直覺單純發揮著體悟的功效；對於後一種情況來說，智的直覺就內含在經驗感知中同時發生著體知的作用(11)。
2.善心的發動與善行的效果
由於善性本身的超越性，故對於純粹善性的描述只能予以一種形式的說明。而內具善性的善心與善行在由超越保證的同時，則具有經驗顯現的成分，故《孟子》文獻中具體的善的描述，更多地顯示為內具善性的善心的發動與善行的效果。於是，善性、善心、善行就可以轉化為善心(內具善性)與善行(內具善性)。此兩者的關係可以用孟子的兩個比喻來理解。他說：
仁者如射。射者正己而後發，發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。(《孟子·公孫丑上》)
昔者趙簡子使王良與嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：“天下之賤工也。”或以告王良。良曰：“請復之。”強而後可，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也。”簡子曰：“我使掌與女乘。”謂王良。良不可，曰：“吾為之範我馳驅，終日不獲一；為之詭遇，一朝而獲十。《詩》雲：‘不失其馳，舍矢如破。’我不貫與小人乘，請辭。”御者且羞與射者比。比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？(《孟子·滕文公下》)
在第一個比喻中，射需要包含兩方面的要素：其一，正己；其二，中的。正己與中的相比，正己更為核心。以此論仁，仁也可以包含兩方面的要素：其一，動機上的四端之心；其二，功效上的開物成務。四端之心與開物成務相比，四端之心更為核心。在第二個比喻中，一種情況是符合駕車規範而不獲獵物；另一種情況是不符合駕車規範而獲取獵物，孟子認為前一種情況好過後一種情況。這個例子套在義利上說，有義而無利好過無義而有利，義的地位比利的地位更為重要。通觀上述例子，其實包含了道德與功效兩個主題。我們不能簡單地以為孟子是比較道德與功效孰優孰劣，其實孟子是說，真正的道德會產生功效，兩全是最好的狀態；如果這個狀態達不到，那麼兩者取一，寧取有道德無功效，也不取無道德有功效。
從以上分析來看，善在孟子的思想中同樣可以分解為兩方面的要素：一方面，善是善性保證下的作為動機的純粹的善心，這個善心是純粹無待的，出於絕對的自我的道德命令；另一方面，善是善性保證下的產生具體功效的善行，圓滿的善是善心、善行兩者都能夠得到滿足。
3.同民好惡的主體性與普遍性
圓善不是道德與功效拼盤式地相加，實際上，兩者具有內在的一致性。無待的善心的發動一定針對某一對象而生，因為發動主體只是於心不忍，考慮對象要如何改善，而不去考慮改善對象與自己的利害關係。發動對象可以是物，也可以是人。如果是物，發動主體就可以從自己本真性的主觀好惡來改善此物；如果是人，發動主體就必須順著此人的本真性的主觀好惡來促成其好惡，所謂“所欲與之聚之，所惡勿施，爾也”(《孟子·離婁上》)。
善心發動主體順著對象本真性的好惡來促成其好惡，具有主體性與普遍性兩個維度。從主體性上看，善心發動主體需要承認他人的主體性，不能將自己的好惡強加給他人，而是要順著他人的好惡來促成結果。從普遍性上看，善心的發動主體與發動對象雖然是不同的主體，但是在本真性的好惡上應該具有普遍性。比如，富之、庶之、教之，物質生活、精神生活都有保證和提高。這無論主體性的差異有多大，都應該普遍承認。
如果只承認徹底的主體性的差異，那麼每人都有自己特殊的好惡，人與人之間就沒有交集，社會的構成缺乏一致的基礎從而走向瓦解(如道家自然狀態下的小國寡民)。如果只承認徹底的普遍性的趨同，那麼每個人都可以被共性所代表，人的個性會被抹平，社會變成鐵板一塊而了無生機(如專制社會下的狀態)。因此，兼具普遍性與主體性才是一種良性的狀態。在這種情況下，如果我作為一個道德主體，而對象他人處於飢寒之中，我出於善心，會認為他需要擺脫飢寒。這是普遍性的要求。如果對象他人說不要擺脫飢寒，而是希望他自己被虐殺，那麼我可以肯定這個被虐殺的喜好一定不是他本真的喜好，而是他神經不正常的反映，我根本不會順著他的被虐殺的好惡來成就此好惡。如果對象他人說要擺脫飢寒，但不是直接被施捨地擺脫飢寒，而是靠自力更生擺脫飢寒，那麼我會順著對象他人的主體性要求來為他創造就業條件，成就他自己創業擺脫飢寒的好惡。
也就是說，其一，善心發動主體需要承認發動對象的主體性，只有在承認對象具有主體性時，主體自身的主體性才能夠真正建立。(如果不承認對象的主體性，世界就成為唯我論，他人與他物就都在我的好惡的擺佈之下。這不是儒家和而不同的社會，而是法家嚴刑峻法、必聽於上的社會。)由此可以說人與人之間的差異。其二，無論是發動主體還是發動對象，兩者主體性處於本真經驗狀態時，他們應該具有趨同的好惡。只有在承認對象具有本真經驗狀態的主體性時，主體自身的本真經驗狀態的主體性才能夠真正建立。只要自身的本真經驗狀態的主體性真正建立，一定會承認對象具有本真經驗狀態的主體性。由此可以說人與人之間的相同。這種人與人之間的相同，正是儒家忠恕之道的基礎。
在這種兼有普遍性和主體性的同民好惡的作用下，善心作出的行為才是善行，所取得的功效才是真正圓善中的功效。
三、論證性善的方式
從理性的角度上看，智的直覺屬於個人領域中宗教性的神祕體驗，很難取得公共性的理性證明。一種指責認為，它或許可能是一種根本真實，但難以獲得理性的證明；它有更大的可能是一種非理性的幻想，既可以是個體的幻想，也可以是接受此一宗教性學說的群體的文化認同。僅僅在此文化認同群體內部發生著普遍的功效。事實上，糾纏於智的直覺是否可以成立客觀性是個非常棘手的問題。如果不成立的話，似乎性善的絕對意義就會坍塌下來；如果成立的話，那麼一切非理性的宗教性的絕對之物都可以成立。絕對之物只能是一，而存在著多種絕對之物本身就與絕對的觀念不相符合。因此，從理性角度來看，由智的直覺來說明性善的絕對本體的客觀性地位並不具備任何優越性，不如將其視作群體性的文化認同。
1.由果溯因的思維模式
不從智的直覺進行論證，而從理性的角度來進行論證，這是論證性善客觀性的可能之路。由於善性不能由感性經驗直接認識，故對於性善的證明就不能直接證明，而需要間接證明。
孟子對公都子的一句話為性善的間接證明指出了一條道路，孟子說：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。(《孟子·告子上》)
“情”乃“情實”之義(12)，是指人的本真經驗狀態。孟子認為，人在本真經驗狀態下，人的心靈和行為就會有善的作為。“為善”是指經驗意義上的善，“乃所謂善”的“善”是指善性。善性無法經驗認知，但“為善”可以經驗認知。只要這種“為善”是在本真經驗狀態下的，那麼這種經驗意義上的“為善”就能指向超驗的善性。
尤其需要指出的是，這種論證方式不是通過“為善”的經驗來歸納出超驗的“善性”，歸納法無法逾越其經驗的範圍而確立超驗的善性。這種證明方式後面的理論依據是因果性。如果承認人的經驗世界上任何事物不會憑空產生，事物的產生一定會有它的原因，那麼就承認因果律的存在。有果必然有因。這種理性的思維方式，已經體現在孟子“天下之言性也，則故而已矣”(《孟子·離婁下》)的論斷之中。
在人的本真經驗狀態下，經驗的為善是果，後面一定有使之為善的因，這個因就是善性。如果再問因後面是否還有因，就有疊床架屋之嫌，依據奧卡姆剃刀原則，就不需要再作此預設了。在人的非本真經驗狀態下，那麼善行完全有可能是表面的，善行的執行完全有可能為著一個沽名釣譽的目的，善心也完全可能是表面的，善心的發動完全有可能是出於偏愛自己子嗣的目的。在非本真經驗狀態下，經驗意義上的為善是果，而沽名釣譽、偏愛子嗣就是為善的因，這個因就不是善性。因此，確定本真經驗狀態的“乃若其情”就顯得非常重要。確認“乃若其情”，無法離開我的感知。我可以直接感知到的他人的行為，但無法直接感知到他人的心靈，我只能通過他人的行為間接猜測他人的心靈，但如果他人具有很好的表演天賦，那麼我的猜測就可能完全出錯。於是，可以從感知他人退為感知自我。我可以直接感知到自己的行為，也可以直接感知自己的心靈。相對於他人而言，我對於自己的感知更為清楚準確。比如，我可以清楚知道自己的為善是出於沽名釣譽、偏愛子嗣，還是出於絕對的道德命令，但對於他人為善的動機就無法分得那麼清楚。因此，“乃若其情”的本真經驗狀態最好限於針對自我的感知。由於善行是善心的具體表達，故“乃若其情”的本真經驗狀態完全可以限於自我的善心來考察，即從自我不忍人之心來間接推論其後面必然具有形而上的善性保證。
2.作為共感的本真經驗狀態
如果心靈沒有感知對象，那麼心靈就不會發動，這樣就沒有心靈的經驗感知。需要有心靈的經驗感知，必然有感知對象。感知對象依照心靈對其態度不同可以分為三類：一類是積極肯定的關聯，比如我的親人；一類是消極否定的關聯，比如我的仇人；一類是中性的無關聯，比如陌生人。如果我對我的親人有關愛，對我的仇人有怨恨，這些心靈狀態是否本真就可以有兩種可能：如果我是出於偏私而關愛親人、出於執己而怨恨仇人，那麼這就是非本真經驗狀態；如果我是出於仁義而關愛親人、出於善善惡惡而怨恨仇人，那麼這就是本真經驗狀態。由於親人、仇人是與我有正負關聯的，我固然可以說由於自己的道德命令而與他們發生本真的關係，也可以說由我與親人、仇人的關聯導致了我對待他們的非本真關係。這種本真與否，完全在於自心清楚，故主觀性明顯而客觀性不足。因此，以上述的例子來反思則糾葛太多，反而不如用一個與自己無關聯的對象來揭開自心的本真經驗狀態。這樣，“孺子入井”的事例就有了典型意義。
今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。(《孟子·公孫丑上》)
在上述事例中，有兩個關鍵詞，一個是“孺子”，一個是“乍”。“孺子”意味著這個經驗對象是剛剛出生的小孩子。孺子沒有任何社會關係，與我是中性而無關聯的。“乍”意味著這是經驗感知的最初一剎那。在此剎那下，思量計較等後天養成的社會文化心理尚未發生作用。由經驗對象的無關聯性和經驗感知的最初性，從而可以保障心靈當下發動的本真經驗狀態。舉個實際例子，我看到老人摔倒這個事件。(a)如果這個老人是我的父親，我自然會去攙扶；(b)如果是一個與我有深仇大恨之人，我巴不得他摔死，更不會去攙扶；(c)如果老人是一位我不認識的陌生人，我在看到這個場景的剎那會有惻隱之心；(d)不過一想到諸多碰瓷的新聞事件，就不敢貿然去攙扶，然後想到多一事不如少一事，於是視而不見，避而遠之。而孺子入井的事例，其實就是(c)類的描述。為了深入理解，可以使用一個比喻來說明此論證的方式。比如，有一個天然的水潭，在狂風暴雨的時候，水面上翻起了很多的波浪；在風平浪靜的時候，水面上始終持續有一個波浪在翻騰。我們只能觀察水面，無法觀察水底。通過風平浪靜狀態下的持久觀察，我可以說，水面一個波浪的持續翻騰意味著水底有東西支持著它的翻騰，我稱之為泉水口。但是，在狂風暴雨的狀態下，水面上翻起很多波浪，這些波浪都是被狂風暴雨所激起，泉水口噴出來的波浪就淹沒在諸多波浪中而不明顯，我是無法從這些波浪中推斷水底有泉水口的。泉水口比喻善性，水潭比喻心靈，風平浪靜下一個波浪的持續翻騰比喻(c)的心氣自然的狀態，狂風暴雨下諸多波浪的雜亂翻騰比喻(a)、(b)、(d)的心氣干擾的不自然狀態。我們需要從(c)類來推論善性的存在。(c)類描述必然成立嗎？我們完全可以回想如下的事件：當我們在觀看新聞時，如果電視屏幕上播出某地災後的悽慘畫面時，我們看到的當下必然心中有所不忍；如果看到好人有好報的動人畫面時，我們看到的當下必然心中有舒適感。這些新聞事件中的人物與我們沒有任何關聯，但我們的心境就會隨之而作相應的變化，而且這種變化不是無序的，而是好善惡惡的。這就是心靈的本真經驗狀態。心靈的本真經驗狀態是一種天然的為善，以此本真經驗狀態的道德本心作為果，可以藉助因果律而推論出必然具有善性的因。
四、本真經驗狀態的補充解釋
上述的論證可能存在兩個疑點：其一，為何在與自己無關聯對象狀態下發生的惻隱之心就是本真經驗狀態？其二，我的本真經驗狀態只能間接推導出我的善性，何以能夠說明他人皆有善性？這兩個疑點在孟子的文獻中並沒有清晰的論證，但筆者可以作出一定的補充說明。對於此兩個疑點的回答，關鍵在於本真經驗狀態本身具有普遍性。
本真經驗狀態本身必須具有普遍性，我們可以用反證法來論證此結論。如果本真經驗狀態本身不具有普遍性，那麼張三有張三的本真經驗狀態，李四有李四的本真經驗狀態，個體與個體的經驗狀態之間完全充滿了差異，那麼每個個體的本真經驗狀態和非本真經驗狀態就沒有什麼實質上的區別，這樣就談不上有本真經驗狀態。只有在本真經驗狀態成立而有普遍性的前提下，又由於每個個體的氣稟不同，在已發上才能成立差異。在此意義上，不顧本真經驗狀態而一味偏向氣稟的差異就構成了非本真的經驗狀態。由此可見，無關聯對象正是為了去除具體的氣稟的差異性，使人回到了一個純粹的經驗狀態；而由此產生的惻隱之心，則說明人在去除氣稟差異性的干擾下，則必然發動惻隱之心，這就是人的本真經驗狀態。這種狀態不僅僅是我覺得我見孺子入井的當下必然會產生惻隱之心，更是我覺得任何人見孺子入井的當下都必然會產生惻隱之心(孟子說：“今人乍見……皆有怵惕惻隱之心”，可知非我獨有，而是人人皆有)。這種無關聯的道德關切本身就在我的直覺中產生了普遍性(注意：人人當下產生惻隱之心是普遍而必然，但隨後是否人人付諸實施則不必然)。也就是說，我的道德主體的挺立，必然會包含對於他人潛在的道德主體的普遍性認同。自我的善性與他者的善性是同時在我的本真經驗狀態中得以喚醒的，不可能僅僅建立自我的善性而不承認他者的善性，也不可能僅僅建立他者的善性而不承認自我的善性。可以說，在自我與他者在本質上相異的世界裡，根本無法實施忠恕之道，道德律也無法建立起來。因此，孟子會說：“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”(《孟子·公孫丑上》)這是由自我的本真經驗狀態直接推導至人人共有的普遍性本真經驗狀態。
由此，可以回答上述兩個疑問。其一，在與自己無關聯對象狀態下發生的惻隱之心，既是自我的直覺，又是自我對於所有人在無關聯對象狀態下的直覺。這種直覺具有普遍性，所以是本真的經驗狀態。其二，本真的經驗狀態的本身即具有普遍性，這是道德的內在要求，也是建立人文世界的世界觀、道德觀、價值觀的共有前提。自我的本真經驗狀態就是他者的本真經驗狀態，我由此可以推論出我有善性，也可以由此推論出他人有善性，從而說人人皆有善性，人人皆可成聖人。（朱光磊）